基于文史互证的文史渊源研究

2019-09-19 16:57张慧敏
西部学刊 2019年10期
关键词:虚构性正史史书

摘要:文史互证是中国传统文化研究中一种行之有效的治学方法,其来源于中国文学与历史起源的共通性。中国文史起源的交融从以神话传说、符瑞征兆等为代表的叙事上可见,表现为虚构性叙事的历史化和文学对史书虚构性叙事的继承发展。虚构性叙事的历史化主要体现在史书上,尤其是正史对感生神话一类虚构性叙事史料的选取。史书与小说的互文,展现了文史互证的叙事渊源。这对我们打造文史贯通的学术视野,采用文史结合的方法进行学术研究具有指导意义。

关键词:文史互证;史书;虚构性叙事

中图分类号:I0-05    文献标识码:A 文章编号:CN61-1487-(2019)010-0058-04

习近平总书记在中央党校建校80周年校庆时的讲话中指出:“中国传统文化博大精深,学习和掌握其中的各种思想精华,对树立正确的世界观、人生观、价值观很有益处。学史可以看成败、鉴得失、知兴替;学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀;学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非。”中国传统文化包容万象,文、史、哲素不分家,在吸收传统文化精髓的过程中做到兼收并蓄、融会贯通,便能取得事半功倍的效果。文史互证即来源于中国文学与历史叙事起源的共通性,是中国传统文化研究中一种行之有效的治学方法。作为研究方法的文史互证,要求“具备文史兼通的学术修养和文史沟通的研究能力”[1],为古今学者所推崇,对当下传统文化的学习、研究,也具有深远的意义。

一、文学与历史的叙事起源

中国文学与历史的关系,历来有“文史相通”“文史同源”的说法。作为叙事的文学和历史,刘知几《史通·叙事》篇提道:“夫史之称美者,以叙事为先。”[2]153首次提出“叙事”这一名词。章学诚《上朱大司马论文》谈到古文的根底来源于史学:“古文必推叙事,而叙事实出于史学。”[3]162认为中国的叙事是以历史为源头的。董乃斌的《中国小说的文体独立》认为,文学和“事”的关系有“含事、咏事、述事和演事”四个阶段,历史处于述事阶段,小说可以称为“演事”。而述事中又包含了两种:一种是实事,一種是虚构之事[4]42。虚构之事在史书中的存在,却是一种小说笔法。

史书的诞生,《礼记·玉藻》曰:“动则左史书之,言则右史书之。”[5]401《汉书·艺文志》云:“古之王者世有史官,君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。”[6]328《隋书·经籍志》:“先圣据龙图,握凰纪,南面以君天下者,咸有史官,以纪言行。”[7]904史书为君王而作,是纪实性的。其功用,从《太史公自序》对《春秋》的评论可见:“上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”[8]3297司马迁认为,史书在史实的保存、鉴古知今等价值功能之外,还包含了明确的传道的内涵。

史书以记实为宗旨。但自先秦始,史学著作如 《尚书》《左传》《国语》等却存在不少虚构性的记载,其叙事内容包括鬼神、灾异、卜筮、梦预等。“叙事之文,莫备于《左史》”[3]685,以《左传》为例,庄公三十二年“秋,七月,有神降于莘。惠王问诸内史过曰:‘是何故也?对曰:‘国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。”[9]132以神降来看国家兴亡,这种虚构性的史料记载对后来以《史记》为代表的正史创作产生了深远的影响,因而在正史的撰写过程中,出现了一些神话、传说元素。

古代神话都是叙事体裁,是小说的起源之一,“神话传说、地理博物传说、宗教迷信故事、历史遗闻与人物逸事这五类主要故事相互包容渗透,且常常以历史传闻的状态出现,历史成为最基本的题材和叙事因素。”[10]72通过经典流传下来的上古神话,从汉代开始渐渐被呈现于正史之中,开启了虚拟性叙事历史化的进程。

二、神话传说素材进入正史叙事内容

所谓正史,《隋书·经籍志》云:“世有著述,皆拟班、马,以为正史。”[7]957将以《史记》《汉书》为代表、以帝王传记为纲领的史书称为正史。作为中国第一部纪传体史书,《史记》的撰写中就撷取了不少先代神话,如《史记》中有关殷先祖契和周先祖后稷的记载。关于殷商起源的早期传说,从《诗经·商颂·玄鸟》篇中可见。整首诗写商“受天命”治国,首句“天命玄鸟,降而生商”——天命令玄鸟下降到人间,从而商祖诞生。有因果但无事件过程。《楚辞·天问》写有:“简狄在台喾何宜?玄鸟致贻女何喜?”《离骚》有“望瑶台之偃蹇兮,见有娀之佚女”。这两则较之《玄鸟》篇,另外交代了人物姓名、来历。《吕氏春秋·季夏纪·音初》:“有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥谥。二女爱而争搏之,覆以玉筐。少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反。”[11]338描述了有娀氏二女与燕的互动情节,故事雏形已经形成。司马迁撰写《史记·殷本纪》时则说:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”① 故事进一步发展成为简狄吞卵生契。“吞卵”感生说在《史记》里还见于《秦本纪》女修吞食玄鸟之卵生大业,这应是《殷本纪》吞卵情节的继承。

与此类似,《诗经·大雅·生民》又有周人始祖姜嫄“履迹生子”的传说:“克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙。载生载育,时维后稷。”这也是后稷出生的最早记录。而司马迁在《史记·周本纪》中将之叙写为:“周后稷,名弃。其母有邰氏女,曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野,见巨人迹,心忻然悦,欲践之,践之而身动如孕者。居期而生子,以为不祥,弃之隘巷,马牛过者皆辟不践;徙置之林中,适会山林多人,迁之;而弃渠中冰上,飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神,遂收养长之。初欲弃之,因名曰弃。”[8]111这段对后稷出生的描写非常生动,先是其母履巨人脚印,感而生子,再是后稷三度被弃,三度被救。这与《生民》中“诞寘之隘巷,牛羊腓字之。诞寘之平林,会伐平林。诞寘之寒冰,鸟覆翼之。鸟乃去矣,后稷呱矣”事件的因果,几乎是一致的,而在细节如人物心理的刻画上要细致得多。《史记》取用了《诗经》中的神话传说,但在撰述中已进行了再加工。如契母简狄和后稷母姜嫄,在《殷本纪》与《周本纪》中分别是“帝喾次妃”和“帝喾元妃”的身份;又如,后稷名弃,《周本纪》解释为因其屡遭遗弃而得名。这些都是原传说中没有的。

这两则传说被其后的纬书加以择用。《隋书·经籍志》定义纬书:“孔子既叙六经以明天人之道,知后世不能稽同其意,故别立纬及谶,以遗来世。”[7]941纬相对于经而言,是由经典所衍生出的意义,是方士化的儒生受《河图》《洛书》的影响,伪托孔子以神学迷信观对儒家经典所作的解释,旨在宣扬国家治乱兴衰、帝王将相出世等均出于天命安排的思想[12]。宋代类书《太平御览》中多有纬书集成,其中引《尚书中候》有:“玄鸟翔水,遗卵于流,娀简拾吞,生契,封商。”[13]389《春秋元命苞》云:“周先姜原履大人迹,生后稷扶桑。推种生,故稷好农。”[13]3660又云:“周本姜嫄游闭宫,其地扶桑,履大迹,生后稷。”[13]655两则神话情节被简化,略去始末,仅着墨在应天命而生这一点上,表现出鲜明的政治服务倾向,这与后代史书的政治功用是同源的。

《史记》中关于汉高祖刘邦出生的描写也与之相似:“刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。是时雷电晦暝,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。”[8]341刘邦成为其母“梦与神遇”而生的龙子。关于刘邦异相的史料记载,最早可追溯至西汉陆贾的《楚汉春秋》:“项王在鸿门,亚父进谏曰:‘吾使人望沛公,其气冲天,五彩相纠,或似云,或似龙,或似人,此非人臣之气也。不若杀之。”[13]413以五彩之气附会汉高祖的天命神授。《隋书·经籍志》称,司马谈“乃据《左氏》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》,接其后事,成一家之言。谈卒,其子迁又为太史令,嗣成其志。”[7]956司马迁在著史过程中遍览前代著述,《史记》在《项羽本纪》中引用了刘邦身有天子之气的说法:“吾令人望其气,皆为龙虎,成五采,此天子气也。”而在《高祖本纪》里对其出生又进行了生动细致的创造性叙写。这段感龙而生的传说成为刘邦身世的范本,班固撰写《汉书》也将其采录在内,行文仅有细微差别。其后的东汉纬书在高祖感生的神话基础上,缔造出“卯金”受天命的说法,《尚书考灵耀》云:“卯金出轸,握命孔符。”并对高祖的异相加以捧吹,《春秋孔演图》有:“其人日角龙颜,姓卯金刀,含仁义。”诗纬《含神雾》又增加了新的灵异点:“含始吞赤珠,刻曰玉英,生汉皇。”高祖的感生神话演变成“吞珠生子”。[13]412西晋皇甫谧的《帝王世纪》是一部帝王专史,专述帝王世系、年代及事迹。其中对刘邦身世神话的改编:“其妻夢赤鸟若龙,戏己而生执嘉,是为太公,即太上皇也。太上皇之妃曰‘媪,是为昭灵后,名含始。游于洛池,有玉鸡衔赤珠出。刻曰玉英,吞此者王。含始吞之,生邦字季。”[13]413刘邦之父感龙而生,其母吞赤珠生刘邦。汉高祖天命神话的演变,经由了从史书出现、纬书发展、再到史书完整的过程,特别是正史在其发展、完善中起到了关键性的推动作用。

司马迁在《大宛列传》中说:“至《禹本纪》《山海经》所有怪物,余不敢言之矣。”[8]3180可见,司马迁对《禹本纪》《山海经》等作品中的无由之说是不信的。但感生神话却出现在《史记》中,似乎有违正史的实录精神。我们试从以下几点来看:其一,从“吞卵”“履迹”等神话的起源和流变来看,《诗经》《楚辞》这些经典作为载体,远比《山海经》这样的“巫书”可信度要高,这些史料的选取使《史记》的历史体系得以完整。其二,从神话本身的性质看,神话虽然含有大量虚构的内容,但是建立在远古先民对世界朴素认知的基础上,奇幻怪异里糅合着需要辨认的真实。就这一维度来讲,神话起源之初,也是一种“真实的叙述”。其三,从政治需求来看,帝王身世的神圣性是统治者的诉求。作为正史,秉持“实录”的精神,对当时社会风靡现象进行记录也是合理的。于是,司马迁在追溯民族源流和早期历史时,将其作为民族起源的资料录用,并通过全知的叙事视角和历史化的处理,给了感生神话重要的历史地位。

三、虚构性文学叙事催生正史新体例

《史记》在史学发展历史上的地位是毋庸置疑的,帝王感生神话阐述“天命神授”之意,《史记》对这类素材的取用和编纂,直接影响到后世的史书撰写者。如《汉书》讲汉元帝皇后王政君的身世尊贵:“李亲任政君在身,梦月入其怀。及壮大,婉顺得妇人道。尝许嫁未行,所许者死。后东平王聘政君为姬,未入,王薨。禁独怪之,使卜数者相政君,‘当大贵,不可言。”[6]1006讲汉武帝的天命所应:“王夫人梦日入其怀,以告太子,太子曰:‘此贵征也”。[6]984这些都是感生神话对正史内容影响的体现。

此外,感生神话经由纬书大肆宣扬,并与符瑞灾异之说结合起来。于是,史书与纬书找到政治功能的契合点,从而催生了后代史书中的新体例。《史记·秦始皇本纪》《赵世家》中已有天象感应灾异、梦境预言后事之说,《汉书》为了系统论证东汉王朝的正统性并神化东汉皇权,首创 《五行志》。《汉书·五行志》引易经:“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”[6]216为立说宗旨,专门记述五行灾异的神秘学说,宣扬天人感应、灾异祥瑞的封建神学思想。《汉书》并撰有五行家专篇《睦西夏侯京翼李传》,记录众多五行研究者的事迹。其开篇用眭弘预言汉宣帝授天命事立论五行阴阳的神异:“孝昭元凤三年正月,泰山、莱芜山南匈匈有数千人声,民视之,有大石自立,高丈五尺,大四十八围,入地深八尺,三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生,又上林苑中大柳树断枯卧地,亦自立生,有虫食树叶成文字,曰‘公孙病已立。”[6]746这个故事十分著名,屡见于后代历史、文学作品中。

汉代对符瑞灾异说的利用是登峰造极的。历代统治者的出生不乏神迹,甚至王莽篡汉也采取了这种手法,编造出“虞舜之后”、白雉之瑞、“丹书著石”等一系列符瑞。东汉从光武帝开始,统治者还时常根据天象征兆来制定礼乐刑罚制度人事任免,每遇日食、旱灾、地震等自然灾害,都要下诏自责,引咎反省。[14]165

至魏晋,统治者的身世神话、符瑞征兆传说甚嚣尘上。宋代官修类书《太平御览》对正史中此类相关内容进行了专门集录,卷八七二辑《魏书》:“文帝生时,有云气青色而圆如车盖,当其上终日。望气者以为至贵之证。”《宋书》:“世祖在江州起义,建牙军门,有紫云二段落于牙上。”[13]3866《后魏书》:“太祖武皇帝母曰献明贺皇后,梦日出室内,寤而光明属天,歆然有感。及生于参合之北,其夜复有光明。”又有:“高祖孝文皇帝母曰李夫人,皇兴元年八月生平城紫宫,神光照室,天地氤氲,和气充塞。”[13]3867辑录《梁书》:“太祖后张氏,讳尚柔。尝于室内,忽见庭前菖蒲生花,光彩照灼,非世所有。后惊异之,谓侍者曰:‘汝见否?皆云不见,后曰:‘尝闻见菖蒲花当贵。因取食之,生高祖。”[13]4421不管是青云罩顶、紫云覆盖,抑或神光入室、日月入怀,以及食花生子等等,这些神话编造的目的都只有一个,即为政治服务,编造政治舆论。

符瑞神话盛行的结果是,从魏晋史书开始,正史专门辟出了《符瑞志》。史著的编纂自《史記》创“礼”“乐”“律”“历”“卦禅”“河渠”“平准”等“八书”体裁始,后世史家在编纂史书时,虽在项目及名称上有所更改和新增,但体例已基本确定。清代赵翼在《廿二史札记》中指出:“八书乃史迁所创,以纪朝章国典。……晋、宋、齐书大概与前书同,惟宋书增符瑞志,齐书亦有祥瑞志。魏书改天文为天象,地理为地形,祥瑞为灵征,余皆相同,而增官氏、释老二志。”[15]5沈约《宋书》开创了《符瑞志》体例。《宋书·符瑞志》三卷,开篇明义:“圣帝哲王,咸有瑞命之纪,盖所以神明宝位,幽赞祯符,欲使逐鹿弭谋,窥觊不作,握河括地,绿文赤字之书,言之详矣。爰逮道至天而甘露下,德洞地而醴泉出,金芝玄秬之祥,朱草白乌之瑞,斯固不可诬也。若夫衰世德爽,而嘉应不息,斯固天道茫昧,难以数推。亦由明主居上,而震蚀之灾不弭;百灵咸顺,而悬象之应独违。今立《符瑞志》,以补前史之阙。”[16]759白寿彝先生对此谈道:“《宋书》的天文、符瑞、五行的三志,以十二卷的篇幅,集相法、星占、望气、阴阳、灾异、符命、图谶、僧谶等神秘记录的大成,总的目的不过在企图证明皇权神授、天命有数。”[17]151《宋书·符瑞志》以神化政治人物的手段,表现出鲜明的政治倾向。其上卷“夫龙飞九五,配天光宅,有受命之符,天人之应。《易》曰:‘河出《图》,洛出《书》,而圣人则之。符瑞之义大矣。”指出符瑞与圣人的天人合一。《宋书·符瑞志》上卷从“华胥履迹生伏牺”“女登感龙生炎帝”,到“宋武帝出生神光照室”“少帝登基见五色云”等,汇编了伏羲至刘宋时期历代伟人的感生、符瑞神话,其中史料的来源有前代史书,更多的是大量的纬书神话和杂说。中卷专记瑞兽现世,如汉武帝元狩元年获白麟,昭宣朝多次有“仁鸟”凤凰群集,以及白鹿、白狐、苍鸟等的符瑞昭示。下卷记载奇珍异宝、地理河流等,如“嘉禾”“白燕”“玉龟”“醴泉”等。魏晋南北朝时期,史书数量和种类的剧增前所未有,在正史里汇集整卷的神话传说,这与当时矛盾纷繁迭出的社会环境息息相关。《宋书·符瑞志》将祥瑞与人事参照,反映了儒家礼义道德、天人感应的思想,为刘宋政权的合理性提供理论和舆论依据。《文献通考》评论《宋书·符瑞志》:“不经且无益,其赘甚矣。”但《崇文总目》说它“虽诸志失於限断,然有博洽多闻之益。”[18]1625肯定了它在广闻博见方面的作用。

在《宋书》之后,《南齐书·祥瑞志》《魏书·灵征志》的主要内容,同样是对大量的自然现象加以符瑞征兆的渲染附会,以达到宣扬统治者政权正统性的目的。《宋书·符瑞志》《魏书·灵征志》《南齐书·祥瑞志》三部史书中祥瑞意象近两百种,《四库全书总目》指《南齐书·祥瑞志》为“附会纬书”而来,正是其意。魏晋以后,正史中不列“符瑞志”,但在天文、五行志以及个人传记等中,依然载录符瑞感生为代表的虚构性叙事内容,体现了文与史的紧密结合。

四、结语

文学与史学在叙事层面的交互发展,经历了文学虚构性叙事历史化、史传叙事文学化的过程。史笔遵循真实性的原则,以历史真实的人事为记述对象。但在修史过程中,为保证史料的完整性,迎合统治者的政治需求,以及兼有对自然世界认知的狭隘等原因,史官选用了部分以神话传说为代表的虚构性叙事因素。史书对这种神异类叙事采取了直录、简写的态度,将之进行了历史化的处理。这就提高了这一系列叙事材料的地位,为小说提供了“史补”的基础和发挥的余地。汉代以后,以史书虚拟性叙事为题材的小说得到繁荣发展,体现出文学对历史叙事的因承。史书与小说的互文展现了文史互证的叙事渊源,这对我们打造文史贯通的学术视野,采用文史结合的方法进行学术研究,具有指导意义。

注 释:

①司马迁《史记》,北京:中华书局,1959年,第91页。又,《史记·三代世表》:“汤之先为契,无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水,有燕衔卵坠之,契母得,故含之,误吞之,即生契。”略同。

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