结构遗产：理解当代宗族复兴的一个新概念——以对海南张氏宗族发展历程考察为基础

刘仕刚

20世纪80年代在中国现代历史进程中是一个具有特殊意义的时期，社会发生巨变，宗族活动开始在中国的许多地方重新活跃起来并成为一股影响当代社会变迁的力量。以现代化理论为代表的现当代社会变迁理论对当代中国宗族活动的“复兴”无法予以合理的解释。①依循现代化理论的固有思路去推演，几乎无法想像与宗族相关的一系列社会活动和象征仪式会在当代的社会背景中“复活”。参见吴作富：《弗里德曼中国宗族研究范式批判——兼论宗族研究范式的认同取向》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2008年第6期。因此，在当下中国经济社会结构转型时期，为了更好地解释和回答当下中国大陆宗族复兴的问题，中国的宗族研究亟需一种有别于弗里德曼古典范式的新理论模式。

一、理论基础与分析框架

就目前而言，关于当代宗族复兴的研究，不少学者已经作出了有益的探索，提出了许多颇有解释力的观点，归纳起来主要分为两派：一派将其归因于中国传统文化的“深层理念”，比如钱杭的“本体性需求论”②钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》，上海：上海社会科学院出版社，1995年。；另一派则归因于满足现实层面的“功能需求”，比如王铭铭提出的“功能需求论”③王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，北京：三联书店，1997年。等。但是这两派学者的观点都基于弗里德曼自下而上的部分视角，将宗族视为一种单一的地域化组织。为对当代宗族复兴作出、合理的解释，需要从根本上来重新认识“宗族”，从人类学的整体观出发，采用一种整体视角来看待宗族。

（一）“宗族”再认识：一种带有层级性与中心性的结构体系

由于受非洲宗族强调地缘与血缘高度重合模式的影响，弗里德曼特别注意单姓宗族村落，并认为形成这类村落是宗族发展的内在动因和总体发展趋势。所以，在对宗族的理解上，弗里德曼的“中国宗族模式”的基本出发点是将宗族视为一种地域化的社会组织，即“村落宗族”（local lineage），具体而言，是一种具有族谱、地方宗祠以及共同族产的庶民化宗族①王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第73页。，并从村落宗族入手来探讨中国宗族存在的原因及中国社会的运转机制。根据村落宗族的衍生与发展情况，弗里德曼自下而上地梳理出了中国乡村宗族的三种类别，即村落宗族、散居宗族（dispersed lineage）、高级宗族（higher-order lineage）来表明宗族发展的三个阶段及其三种形态。②Maurice Freedman：Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung﹒ London：The Athlone Press，1966，P20-21﹒钱杭分别将其翻译成地域世系群、分散性世系群、上位世系群，参见钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，上海：上海社会科学院出版社，2001年。林济将其翻译成村落宗族、散居宗族和高级宗族，本文采用的是林济的译法，因为“村落”的概念要比“地域”的概念更贴近弗里德曼的原义，而且宗族概念要比世系群的概念更贴近中国社会。参见林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，《史学理论研究》2003年第2期。弗氏认为散居宗族与高级宗族只不过是村落宗族进一步发展的衍生物，所以他并非将这三者作为一种结构整体来加以把握。此外，他采用的是一种自下而上的部分视角，其注意力主要集中在中国乡村地区，很少考虑到城市范围内的宗族活动情况以及宗族与城市之间的互动关系。所以，采用这种单一视角来理解宗族，很难形成对宗族结构的整体认识，看不到宗族的整体结构与功能，特别是宗族层级性结构所具有的配套功能（其中包括政治配套功能与教育配套功能）与中心性所具有的聚合功能。

笔者从人类学的整体观出发，将宗族视为一种带有层级性与中心性的结构体系，其中就包括了家族、联宗这一类的组织，并不计较其规模大小、血缘关系是否真实等细节问题。③周大鸣：《从乡村宗族到城市宗族——当代宗族研究的新进展》，《思想战线》2016年第2期。它是“借助于官僚制度的等级性及市场结构的层级性之影响，并通过在政治、经济上具有流动性的成员同更大范围的社会联系起来”④师云蕊：《古老异域的“迷思”——读弗里德曼<中国的宗族与社会：福建和广东>及其他》，《社会学研究》2010年第 2 期。转引自 Maurice Freedman：“The Politics of an Old State：A View from the Chinese Lineage﹒” In G﹒ W﹒Skinner(ed﹒)，The Study of Chinese Study：Essays by Maurice Freedman﹒ Stanford： Stanford University Press，1979，P340﹒，从而构建起与国家行政权力、市场等级相配套的层级性结构。

根据笔者在海口府城的实地调研发现⑤笔者曾于2016年4月至2017年5月在海口府城进行为期一年的田野调查。，宗族结构体系的形成过程大致经历形成-扩大-集中三个阶段。前两个阶段一般是在乡村地区完成，最后一个阶段多出现在州、府、县城范围内，其完成标志是城内合族祠的建立或者联宗谱的编修。其中，“形成阶段”强调的是宗族结构要素的完备，特别是对宗族结构性要素的复制如家法族规、族谱编修、祠堂建置、族众设置等。“扩大阶段”则强调不只是宗族规模的扩大，如房、支的增多，更重要的是强调宗族功能的扩大，如参与对地方公共事务的管理、处理宗族内外各种事务等。笔者根据其阶段和特点，将宗族结构体系划分为三个层级：（1）在形成阶段，笔者将弗里德曼提出的村落宗族形成的最初形态，即由两个五服圈形成的宗族，称之为“原子型宗族”，但它不一定是单姓村落；（2）在扩大阶段，笔者将“原子型宗族”通过不断扩展、合并形成的宗族称之为“扩展型宗族”；（3）在集中阶段，“扩展型宗族”通过联宗组成的超地域同姓联结，称之为“聚合型宗族”，它既包含同姓同宗的合族形式，也包含了同姓不同宗的联宗形式。实际上，许多学者比如华若璧（Rubie Watson）⑥Rubie Watson：The Creation of a Chinese Lineage﹒Modern Asian Studies，1981(1)：69-100﹒、Cohen⑦Myron L﹒ Cohen：Agnatic Kinship in South Taiwan﹒ Ethnology，1969(2)：167-182﹒等人都曾注意到聚合型宗族的存在问题，弗里德曼本人晚年也认可了聚合型宗族的存在⑧Maurice Freedman：“The Politics of an Old State：A View from the Chinese Lineage﹒”In G﹒ W﹒ Skinner(ed﹒)，The Study of Chinese Study：Essays by Maurice Freedman﹒ Stanford：Stanford University Press，1979﹒。当然，这三个阶段的宗族类型并非只是线性扩展，有时也会出现重叠或者互补的情况。此外，在宗族的层级性结构体系中，系谱原则与功能原则实现了有效统一，不用再去纠结宗族到底是血缘团体还是功能团体的问题。

（二）“结构遗产”：一种长时段动态的结构分析概念

近年来，随着人类学后现代主义思潮的兴起，不少学者对静态的结构分析进行了反思，比如皮亚杰在《结构主义》一书中就曾对列维·斯特劳斯将结构静态化的做法进行批判。另外，萨林斯也曾认为：“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史产物。”①［美］马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居译，上海：上海人民出版社，2003年，第3页。但从实践的层面来讲，真正将“结构”视为一个动态的演变过程的是20世纪八九十年代，以萧凤霞为代表的华南历史人类学者们提出“结构过程”②萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。这一概念。通过对珠江三角洲社会历史文化的研究，萧凤霞认为，“结构”与“变迁”之间并不存在截然二分，即个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义(结构)的网络，这网络又进一步帮助或限制他们做出行动，这是一个永无止境的活动。③萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2000年第1期。

然而，无论是皮亚杰提出的有构造过程的“结构”，还是萨林斯所说的作为一种历史产物的“结构”，抑或是萧凤霞的“结构过程”，强调的都只是一段历史过程，即“结构”从过去的某一个起点到另外一个时间点所达到的某一状态，忽略了“结构”继续往后存在的延续性。也就是说，当历史发生重大变化时，他们忽略了“结构”是如何由“过去”来到“当下”的。就目前来看，“结构”的延续性问题一直以来都被学界所忽视，但也有个别学者注意到这个问题，比如最早注意到这个问题的是台湾人类学者黄应贵，他提出的“区域再结构”④黄应贵：《人类学的视野》，台北：群学出版有限公司，2006年。这一概念，强调的是区域社会的历史是一个行动-结构-行动-再结构的过程，这种过程就体现出了“结构的延续性”，但是对这一过程他并没有具体阐述。后来，赵世瑜提出“逆推顺述”，对黄应贵提出的“区域再结构”这一概念进一步细化，强调根据自己在田野观察到的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后从这一起点开始，将这些结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。⑤赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述：中国历史人类学研究的三个概念》，《清华大学学报（哲社版）》2018年第1期。

所以，通过黄应贵和赵世瑜等学者对静态结构分析的反思，可以看到虽然弗里德曼在建构宗族模型如A和Z模型、M模型、非对称裂变模型时运用了大量的历史文献资料。但就整体而言，弗里德曼仍然很少关注这些模型及其构成要素的历史性特征及变迁，更没有注意从宗族发展的历史过程来分析宗族的性质及功能。具体而言，由于弗里德曼并没有考虑到随着时代的变迁，宗族的结构与功能会发生相应的变化，因而也就忽视了宗族结构与功能的转型问题，所以，笔者认为弗里德曼宗族研究的古典范式的一大缺陷就在于过于注重共时性、静态的结构-功能分析，忽视了结构的变迁过程，或者说并未考虑到结构的延续性问题。

因此，为了能够解释和说明结构的延续性问题，笔者提出“结构遗产”这一概念，它主要是指一种在“过去”形成但对“当下”仍然产生影响的结构，强调的是“结构”的延续性。其特点就在于它是一种共时性与历时性的结合体，强调的是“过去”在“当下”的呈现，它体现出的是一种整体的历史观。宗族的“过去”与“当下”都是整体机制的具体实践过程，这两种时间界定既二元对立，又同属时间轴的一部分，是连续的整体，比如个体当下的某个实践活动往往从其作为意识形态的历史思维之中寻找具体行动策略。透过对“过去”的发掘与建构，尽可能还原历史实践，从历史经验提炼深层的意识，分析“过去”如何导致和创造“当下”，以对“当下”进行解释，同时实现了历史再创造的过程。⑥陈静：《“历史民族志”与“历史的民族志”——民族志实践中的历史之维》，《东方论坛》2011年第5期。可以说，“结构遗产”概念的提出对于重新认识当代宗族的复兴具有新的解释力。

二、海南张氏宗族结构体系的形成与重建

（一）海南张氏宗族层级性与中心性结构体系的形成

前文已经提到，从结构体系的角度来看，宗族的形成大致经历了三个阶段：形成阶段的原子型宗族——扩大阶段的扩展型宗族——集中阶段的聚合型宗族，其中，前两个阶段一般是出现在乡村地区，最后一个阶段多出现在州、府、县城内，其完成标志是城内合族祠的建立或者联宗谱的编修。根据笔者的调查资料来看，海南张氏宗族结构体系的形成也大致遵循了这三个阶段。

1.形成阶段：原子型宗族的形成及其配套功能

据历届《张氏族谱》记载：南宋开禧二年（1206），张有文中举人，随被调任琼山二尹，后升大尹，宦寓府城薛村。后因江山易主，难以返闽，遂带父亲、胞弟、妻儿定居琼山托村（今海南龙塘墟附近，旧址尚在），张有文被尊为入琼始祖。因该地潮湿，不宜居住。元延佑年间（1313-1317），其子孙分别从托村迁出。长子英佐公之次子士瑄公迁居三门坡镇莲塘村，成为该村入村始祖。莲塘村古称清水峒莲塘，从“清水峒”的名称上看，这里原是土著黎人聚居的地方。据《海南张氏有文公族谱》中的《千户祖庙记》记载元代末年，已经“谢事”的官至海南千户所千户的武节将军张善注，即瑄祖嫡孙为保护莲塘村人，与邻近的异族英勇血战的事迹。后来莲塘村人在他牺牲的地方建庙纪念。可见，当时汉族移民与黎族之间的矛盾一直很尖锐，这也是莲塘张氏宗族是所有文公后裔中最先形成宗族支脉的重要原因。

自明中叶以降，莲塘张氏人口开始不断增多。据《海南张氏有文公族谱》第2卷的世系表粗略估算，及至士瑄公五世裔孙就已经形成一个以张师揆为高祖的“五服圈”和一个以张师拱为高祖的“五服圈”，共计80人左右。按照赵华富关于宗族的定义，即宗族是由五服圈内的血缘亲属，即“同族”与五服圈外的血缘亲属，即“同宗”两个部分构成来看①元明时期，汉族人对当地黎族的称呼。，张氏宗族两个五服圈的形成标志着张氏原子型宗族结构已初步形成。弘治十八年（1506），由七世裔孙张绂公首倡该支修谱，辑其支派，并开始建立起一定的祭祀公业，购置田地②《海南张氏有文公族谱》卷首《莲塘大宗祠原置产业契据》。。明嘉靖丙寅年（1568），九世裔孙、时任广西陆川知县的张子翼辞官归里之后，虑及“祖祠未及修备”，就“捐白金易一第于坊门，以安友莲（有文嫡孙士瑄）入莲之祖”。③《海南张氏有文公族谱》卷首《陆川公行状》。至此，莲塘张氏正式形成为原子型宗族。

莲塘张氏原子型宗族形成后高度关注自身内部的发展问题：第一，它通过修支谱以昭穆世次制度来明确张氏各个族人在血缘群体中的位置以及相互之间的关系，使族人们有章可循。第二，它通过修庙纪念英勇先人来加强这个血缘共同体的凝聚力，防止异族的滋扰，并以族规和家法来对整个群体进行有效管理，防止不肖子孙损害本族的名誉和利益。第三，它通过购置族田、林地等作为公共活动资金，顺利开展本族的公共建设和集体活动。正是这些举措和制度，有效地保证了张氏宗族的运转。④刘仕刚：《明清时期海南琼州府城居宗族的形成及类型》，《中南民族大学学报（人文社科版）》2019年第3期。

2.扩大阶段：扩展型宗族的形成及其配套功能

在莲塘张氏原子型宗族形成过程中，也有不少张氏迁居他处。据《海南张氏有文公族谱》卷首《新谱略序》记载，五世裔孙张宏乾有4个儿子。除了次子张德经恒居莲塘外，长子张德纲迁居今旧州镇道美村，三子张德纶迁居府城甘蔗园村，四子张德绅迁居今三门镇乐安村。⑤《海南张氏有文公族谱》卷首《新谱略序》。这些迁往他处的莲塘张氏裔孙逐渐繁衍壮大，也开始慢慢形成一个个原子型宗族。

至明中叶以后，虽然各处的张氏原子型宗族已经形成，但“祠祀仍缺”⑥《海南张氏有文公族谱》卷首《合族祖祠祝文》。。及至崇祯庚午年（1630）莲塘张氏祖祠才开始正式修建，是由长支道美村的德纲支派、次支莲塘村的德经支派以及四支乐安村的德绅支派共同合作历时4载才修建完成。规模之大，蔚为壮观。族祠建成后，张子翼的长孙、万历乙卯科副榜张世熹写了一篇《合族祖祠祝文》，其中有说：“翼子绍初，丕承父志。初建莲塘，规模大备。配食专筵，足称无愧。”⑦《海南张氏有文公族谱》卷首《合族祖祠祝文》。自建成之日起，前面两进及东西廊庑，就成为族人议事的场所，后代子孙读书学习的私塾、乡学。此后数百年来，莲塘村的张氏后人逐渐形成以宗祠为中心，东侧为上村、西侧为下村的聚居格局。

这里需要指出的是，之所以三个房支均同意在莲塘修建祖祠的原因除了因为莲塘是张氏祖源地之外，还有一个更重要的原因就是莲塘张氏联合其他宗族共同新开谭文墟于三门坡镇，且离莲塘村最近。据万历《琼州府志》卷9《墟市》记载，龙塘墟位于琼山县西北，逢五、十为墟。①万历《琼州府志》卷九《墟市》。明万历前，琼山北部今龙塘镇一带，只有一个龙塘墟，为王氏族人设于明代成化年间，到明万历年间日渐繁荣，王氏族人开始收重租并垄断市场，引起周边其他姓氏如张、郑、陈等宗族的强烈不满。为了打破该现象，莲塘张氏宗族主动联合谷桥村的郑氏、乐来村的黄氏、美城村的陈氏、清泉村的林氏等姓族在三门坡设立谭文墟。当时各姓族按照捐献比例，划分片区，各自营建，各自收益，所以店铺一般租给本姓人。同时，各姓族还立下约定“岁以腊月二十期一日向铺贩收租，向官府纳粮，其地只为贸易用，不许外姓筑造店屋”②《海南张氏有文公族谱》卷首《祠产》。。至清乾隆年间，谭文墟逐渐繁荣，并于道光年间成为琼山县最大的墟市。③林书鉴：《海口商业史》，海口市政协主编：《海口文史资料》第10辑，第132页。

因此，莲塘张氏合族祖祠的修建代表的不只是同属一系的近祖（第五世宏乾公）排下分支裔孙的联合，更多地代表着一种宗族结构的扩展及其功能的扩大：一方面由最初的莲塘张氏原子型宗族不断向外扩散，通过合族祖祠的修建逐渐形成以莲塘村为中心，辐射周边道美村、竹敦村、加乐湖村、乐安村、高林村等张氏支脉的扩散型宗族；另一方面，张氏扩展型宗族形成之后开始积极参与地方公共事业建设。如张子翼曾以100担谷子建造一座桥，被当地人称之为百谷桥；还在莲塘村、乐安村交界处修建一座关帝庙供周边民众祭祀所用；还管理墟市的运营，订立乡规民约，规范墟市中的业主、商贩、农民等的行为，甚至买卖的品种等；他们还动员附近各村力量举办教育，比如在嘉乐湖村张氏祖祠旁创办谭文学堂，允许其他宗族的子孙入堂学习；他们还往往通过负责每年迎神赛会的组织、管理，强化对基本市集区内社会生活的控制。④陈运飘：《宗族与墟市关系的人类学研究》，《广西民族研究》2001年第1期。

3.集中阶段：聚合型宗族的形成及其配套功能

明清以降，作为琼州府的首府所在地，府城是当时全岛的政治、经济、文化中心以及交通枢纽，府城城内工商业繁荣，特别是各类商品的批发转运业务十分活跃。“弦诵声繁民物庶，宦游都道小苏杭”⑤（明）邢宥：《海南风景》，《邢宥湄丘集》，海口：海南出版社，2004年，第245页。是当时府城的真实写照。城内大大小小的官署满足了琼山县老百姓纳粮、诉讼之需。万历四年（1576）在琼州府城增设考场以满足琼州士子应试之需。因此，府城各式各样的商人、入仕官员、备考科举的士子以及一般的老百姓都有经常出入府城和在府城寻觅落脚点、居所的需要。正是这些需求的存在，“泛宗族”化倾向出现，在广义上认同大宗世系，在修族谱时，常常要追溯到很远的一个有名望的同姓祖先，这不只是为了攀附名人以提高宗族的社会声望，也是因为这种“泛宗族”化倾向适应了明清以来社会转型时期的特点，特别是因为商品经济的发展，人口流动频繁，分迁四散的族群已经无法辨明其中的许多血缘谱系关系，族群的不断分迁又造成宗族的不同房支集居一地，但又无法以某县某地明确的徙居祖认同来聚集宗族。因此，海南各地乡村宗族通过合族或者联宗⑥根据钱杭的观点，“合族”是努力将各族“来自以前的系谱关系”加以合并，以形成“一种新的世系”；而“联宗”是对各族原有系谱关系的保持和确认，并不形成新的世系。简而言之，前者强调的是同族关系，后者强调的同姓关系或其他功能关系。参见钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》，第77页。的形式在府城修建名贤祠（如周濂溪公祠、黄忠义公祠等）或合族祠（如张氏祖祠、王氏大宗祠等）以及书院（如西洲书院）等祠堂式建筑，以此凝聚族群，扩大族群的认同范围，从而形成一个个以市镇为中心、连贯市镇与乡村的聚合型宗族。

海南张氏聚合型宗族形成后采取的是一种合族形式。具体而言，它是由英佐公的五个房支形成的扩展型宗族，其形成的标志是府城张英佐祖祠的修建。据族谱记载，张英佐公第二十一世孙清嘉庆己巳恩科探花张岳崧所拟《募捐教授祖祠引》一文说明其建祠目的：一是加强宗族的凝聚力；二是方便本族裔孙进入高等学府读书、应试。①《海南张氏有文公族谱》卷首《募捐教授祖祠引》。但是，经过查阅族谱相关资料之后，笔者发现明清以来涉及张氏宗族有记载的诉讼案件多达20件②《海南张氏有文公族谱》卷首《断案》《告示》。。所以，除了前面两个目的之外，其实还因为将祖祠建在靠近官署的地方，更有利于满足张氏族人的诉讼需求，维护张氏宗族的整体利益。

可见，海南张氏宗族的形成总体上经历了形成阶段的原子型宗族到扩大阶段的扩展型宗族再到集中阶段的聚合型宗族三个阶段，跨越了明清两代将近300年，如果按入琼始祖的时间算起，更是长达600年左右。所以，在认识“宗族”的问题上，不能以弗里德曼自下而上的单一视角来认识宗族，而应该采用整体性视角，这样就会发现跨地域的聚合型宗族的形成才标志着该姓氏宗族的最终形成，而弗里德曼的村落宗族只是其形成过程中的最初阶段。而且，伴随着每一次宗族结构的扩大，每一个层级都形成一个以祠堂为中心聚合周边同支族群的聚合形态，其功能也会得到相应的扩展，从最初关注自身内部发展到参与地方公共事务再到更大范围内参与地域社会建设，维护同宗或同姓整体利益。因此，笔者认为从整体上将宗族视为一个带有层级性与中心性的结构体系，不仅有助于学界更加全面地认识明清时期的宗族，而且还有助于对当下宗族的复兴产生一些新的认识。

（二）“结构遗产”：海南张氏宗族层级性与中心性结构体系的重建

20世纪是宗族命途多舛的世纪，海南张氏宗族的结构体系近乎崩溃。首先，1950年左右，府城张英佐祖祠被琼山县人民政府没收作为“公产”，长期为县供销社职工居住，府城三间尝铺也在社会主义改造过程中以公私合营的形式被收归国家所有。最后，1950年海南岛解放后，因全岛实行土地改革，张氏宗族的所有族田都被当地政府没收分给了无地的贫民。最后，“文革”期间所有张氏祠堂建筑以及其中的祖先牌位、牌匾、楹联、雕刻等，悉数作为封建糟粕被破坏。此外，大部分墓碑和族谱也都是在这个时候被砸毁、被烧毁。可以说，在这一时期，构成宗族所有要件基本上都遭受了毁灭性的打击，使得整个张氏宗族结构体系处于崩溃的边缘。

但是，在这一系列政治革命运动的背后也涌现了不少的感人故事。比如定安县龙湖镇土朗村的运儒公本一介农夫，却多次冒着生命危险保护《张有文公总谱》。③《海南张氏有文公族谱》卷首《修谱杂俎》。后来，运儒公完整保存下来的这一套总谱成为1980年编修张氏族谱的主要依据。另据一位张姓老人回忆：“现在我们张氏宗祠（高林村）内挂的这一块进士牌匾（张岳崧所作），就是我父亲在‘文革’时期，把它作为床板才得以保存下来的，不然当时就会被烧掉。”④2016年10月笔者在定安县高林村调查时的访谈记录。可以说，正是因为这些族人保存下来的资料，才使得张氏宗族有了能够在20世纪80年代复兴的基础。

20世纪80年代以来，海南张氏宗族开始走向复兴，其动因是社会大环境的变化，支撑它复兴的是宗族制度和关系在地方社会经济和人际网络中的重要作用。⑤王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第87页。据笔者田野调查发现⑥2016年4月至2017年5月，笔者曾对海南张氏宗族进行较为深入的田野调查。，海南张氏宗族的复兴主要还是得益于张氏扩展型宗族的重建，下可以聚合各村的张氏原子型宗族，上可以组建成更大范围特别是全省范围的聚合型宗族。

1.始于乡土——莲塘张氏扩展型宗族的重建

改革开放以后，国家政权对传统文化和民间组织的态度发生了明显改变，对其管理也出现了明显宽松，莲塘村的民间宗族组织和宗族活动也正是从这个时期开始重新活跃起来。20世纪六七十年代，张氏祖祠因被占用作为生产队仓库，年久失修。70年代末，莲塘村张定桐、张振英等几位村干部、族内文化人牵头召集士瑄公其他房支商讨祖祠重修事宜，并成立了“莲塘张氏祖祠重修委员会”。在筹委会的领导下，虽然当时莲塘村和邻近村庄的经济条件仍然很艰苦，但众宗亲一呼百应，万众一心，慷慨解囊，而且该村的妇女以及出嫁的女儿们也踊跃捐款，最终筹得3万元用于祠堂的重修。莲塘村张氏祖祠的重修标志着以莲塘祖祠为中心的张氏扩散型宗族完成了重建，为此后的张氏宗族活动提供了一个必要的场所，也为张氏宗族组织的重建创造了一个重要的契机。

自从莲塘村张氏祖祠重修完成后，在每年的宗祠和清明祭祖活动中，莲塘村和其他村的张氏族人都会到宗祠和墓园内祭拜先祖、联络情感，莲塘村张氏宗族内部的社会关联程度在不断增加，族人的宗族情感共鸣得到了激发，与外村同宗张氏的联系也开始频繁起来，这些变化构成了当代张氏宗族组织重建的社会基础。然而，这一时期莲塘村社会关系主要集中在村庄内部，在村庄之外少有社会资源。

2.走向全岛——海南张岳崧文化研究会的成立①海南张岳崧文化研究会，又被称之为“海南张氏宗亲联谊总会”，是一套班子，两块牌子，是全岛性的张氏同姓团体，以张岳崧文化研究会命名主要是为了淡化宗族色彩，更好地在民政部门办理注册手续。

直到20世纪80年代末，海南张氏宗族迎来了新的重建契机，开始朝向聚合型宗族的方向重建。1989年，琼山县（今琼山区）政府在府城薛村征地建国兴中学，张有文公墓面临着搬迁的难题。有文公二十五世孙香港企业家张泰超、张昌智等人积极联络和游说有文公各个房支，于1989年5月主持召开一次小规模的张氏宗亲会议，讨论迁墓建园事宜，并在大会上初步成立了“张有文公纪念园”筹委会，共筹得善款63万元，其中张泰超、张昌智乐捐35万元。张泰超为该筹委会名誉会长，莲塘村委书记张振英为副会长，并主持实际工作。同年9月5日，张氏迁琼始祖有文公纪念园在三门坡镇谭文村福泽龙坡修建完成。

此后，随着各房支联系与交往的逐步密切，在一些热心宗亲的筹划下，2007年5月成立海南张氏有文公后裔联谊会，张泰超当选为会长。2010年，为了能够代表海南出席世界张氏宗亲联谊总会第四届恳亲大会，弘扬祖宗事业，同时也为中央积极推进建设海南国际旅游岛的战略目标尽心尽力，海南张氏的一些宗亲如张泰超、张冠彩、张庆光、张运美等人又开始倡议成立“海南张氏宗亲联谊会”，并得到海南省政协副主席张海国的支持。经过两年多的筹备，2012年6月10日海南省张岳崧文化研究会（又称“海南张氏宗亲联谊会”，以下简称“总会”）正式成立。

至于为什么要成立总会，一位常务副会长曾告诉笔者：“成立海南省张氏宗亲联谊会，是形势需要、群众工作生活需要，从政治上讲，也是国家统战工作需要。”②2017年3月对海南省张岳崧文化研究会常务副会长张昌赋先生的访谈。自总会筹委会成立之后，海南省其他市县纷纷成立分会，遍布全岛。

重建后的海南张氏聚合型宗族是由海南岛三十多位张氏迁琼始祖的后裔子孙近20万裔孙共同组成，其规模要比清代道光年间形成的张氏聚合型宗族更为庞大。而且，它的层级结构已由明清时期的三级结构变为当代的四级结构，即同姓聚合型宗族——同宗聚合型宗族——扩展型宗族——原子型宗族。海南张氏宗族的结构体系后，其功能也更加全面。目前，海南张氏总会正在筹建张氏世祖海南文化园（即海南张氏大宗祠）作为凝聚全岛所有张氏的文化中心与祭祀中心，第一期宗祠主殿楼已于2015年底封顶。

综上所述，从海南张氏宗族结构体系重建的过程来看，笔者认为前文提到关于当代宗族复兴的两派学者的观点都只具有部分合理性，原因有两点：首先，他们不是从整体上将宗族视为一种带有层级性与中心性的结构体系。其次，他们忽视了结构具有延续性的特征，特别是在当下社会结构转型时期，社会结构本身所具有的巨大空间和弹性使得传统社会结构仍然能够在当代社会得以延续。换言之，在中国传统社会时期形成的某种结构会对当下社会仍然产生持续的影响，笔者将这种结构称之为“结构遗产”。这就是海南张氏宗族的复兴会从莲塘张氏祖祠的修缮开始，在短短的二三十年的时间内就成长为一个涵盖全岛近20万裔孙的全岛性同姓团体的重要原因。因此，笔者认为，明清时期形成的海南张氏宗族结构体系就是当下海南张氏宗族得以复兴的“结构遗产”。或者说，当下海南张氏宗族的复兴实际上是明清时期形成的宗族结构体系的复兴。