晚清桐城派古文创作的现代转型

摘 要： 晚清桐城派诸家面对国家多难，传统学术在西学冲击下不断新变的文化格局，程朱理学笼罩下的经世思想，让位于格于中西学术、继承斯文道统的文化忧患。吴汝纶、贺涛等古文家强调古文要融会西学，阐说新理，实现古文的现代转型。赵衡作为桐城派后劲，在其史论文、女性书写和文学思想的表述中展现出以西方现代物质文明和政治伦理思想反思中华文明的自觉，促进了新思想的传播，冲击了顽固守旧思想的壁垒。但他们既抱着自强复兴的理想化合中西，又抱着守先待后的文化孤怀传承道统斯文。使他们古文创作的现代转型陷入了文人精英意识和娱情自适的诗意世界，丧失了启发民智，推动文化革新和社会改革的文坛主导权力。

关键词：桐城派;赵衡;序异斋文集

中图分类号：I207.22              文献标志码：A  文章编号：1674-7356（2021）-04-0042-07

晚清民国时期外患频仍，社会动荡，民不聊生。有识之士面对千年未有的变局，逐渐认识到欲革新政治，必须先革新制度和文化，借鉴、引入西学，使国家走出专制文化的藩篱，在更高层次上开创新的文明与制度，以拯救积贫积弱的古老中国。文学家以深微善感之心，发为散文和诗歌，歌呼鼓吹“启蒙、救亡、独立、富强”的时代主题，与政治家、思想家一道，成为推动传统中国走向现代文明的重要力量。文学主题和风格的革新引发了文学功能的转向和价值的重估。传统文人文学走出政教和自娱的圈子，感时伤世、言志抒情、议论说理、考证训诂融入了新思想和新方法，且更注重中西思想碰撞背景下，以西学为参照反思、批判传统文学与学术;在救亡图存的经世思潮影响下，正本清源，熔铸新理想以入旧风格。同时文学权力不再完全操纵于王权笼罩下的文士集团，其创作、传播与批评走下了庙堂，跨出了江湖，在纷纭的人间矛盾斗争中，焕发出前所未有的生命力。赵衡（1865—1928），字湘帆，直隶冀州（今河北冀县）人，从桐城派古文家吴汝纶、贺涛习古文。他与张裕钊、吴汝纶、贺涛、王树楠、李刚己、吴闿生诸人继承桐城派衣钵，是晚清民国桐城派莲池文系的重要人物。当时名流如徐世昌、梁启超、赵熙、杨增荦等人均称赏其古文，视为桐城派后劲。赵衡倡颜李学派的经世之学，欲以桐城古文传载儒家斯文道统，化成刚劲不摇、醇厚务实的政风民俗，以推进社会进步，挽救国家危亡。但在报刊文章、白话文学、翻译文学等新文学形式的冲击下，传统诗文已丧失主导文坛的权力，即使桐城后劲们意识到这一问题，早在戊戌变法前后即强调古文要阐说新理，仍然在全面趋新的文化氛围中被迅速边缘化。古文创作遂更趋私人化，被传统文人当作慨慕传统文化、自适其情的载具。赵衡著有《叙异斋文集》，收古文八卷，内容包括史论、书后、碑传、寿序等等。此集本有北新书局光绪三十四年戊申（1908） 《叙异斋文草》 （三卷）铅印本，“民国”二十一年（1932），徐世昌在三卷本基础上，搜集遗佚，刊成《叙异斋文集》八卷。赵衡长于史学，其史论受进化论史观的影响，多能以西学为参照，阐发传统政治制度的弊端，富有时代特色。其他文体如碑传、寿序、诗文序中，有很大一部分的对象是女性，很能体现出赵衡受时代影响的现代女性意识，很值得注意。赵衡古文中表现出来的文学思想承袭桐城派，在借镜西学以阐释斯文的时候，也呈现出一定的现代意识。百年以后，当我们调整考察中国文学现代转型“断裂论”和“内在变化论”的思维模式，发现就桐城派古文来说，主流文学相对非主流文学的权力位移和让渡，实质上是文化系统因应内外环境变化而调整、新变的有机化合。古文熔铸新思想、新内容不仅开出了新境界，实则对新文学精神和形式的开启具有导夫先路的作用。本文即从赵衡史论文的历史理性精神与西学参照，女性书写和文学思想的现代意识三个角度论述其古文的现代转型，以此管窥在晚清民国文化变革中桐城派熔铸新学、守先待后的文化精神和现实意义。

一、趙衡史论文的历史理性精神与西学参照

赵衡的古文宗尚韩愈、曾国藩，以导扬吴汝纶、贺涛之说，作文遵循桐城派古文义法。刘声木认为其文：“锤凿幽冥，融金开石，翔潜于浩渺荡谲之境。散遏掩抑，駴骇听睹，若湖海之吐纳蛟螭而时露其笋帘，实有独到处。他人莫能及，断然为一代之文。”[1]赵衡深于史学，史论文雄奇独造，能发前人所未发。史论文是“论”体文章重要的品类。刘勰《文心雕龙》说： “论也者，弥纶群言，而精研一理者也”[2]，并将“论”列为陈政、释经、辨史、诠文“四品”; 《昭明文选》则将“论”列为设问、史论和论（指一般论说）三类。徐师曾《文体明辨》又将“论”列为理论、政论、经论、史论、文论、讽论、寓论、设论等“八品”。与现代的论说文比照，则可概括为政论、史论、事理论、文论四种。唐宋以来史论，围绕某个论题、某个人物论辩说理。如柳宗元《封建论》围绕“封建”这一论题，重新审视历史事实和传统观念，反复强调分封建疆这一政治策略是势使之然。宋代苏洵《管仲论》、苏轼《荀卿论》等以历史人物为中心展开，都是史论文的精品。桐城派古文家的史论文多有学者气，辨析史实，阐发义理，往往归趣社会现实或学术思想问题。赵衡《叙异斋文集》中有二十余篇史论文，有些篇章以西学为参照，反思我国传统的典章制度，阐明政治文化兴衰治乱之理。贺涛称其“论史诸作皆有不刊之论”[3]，又因融入新学新理，颇能浚发人思，对当时国家的政治改革和社会治理很有借鉴意义，是反思中国学术和政治现代化的重要思想资源。

赵衡论史关注乱世，从乱世中总结治平的道理，尤其对先秦、五代三致意焉。他对专制政体愚民之术的论述可谓警创无前。《书〈史记〉赵世家后》谓： “自古豪杰举事非常，惧己之不能以取信于人，而人之必不服从己也，辄托于神以示威”，[3]卷一 “明则有礼乐，幽则有鬼神”。[3]卷一基于理性精神建立起来的礼乐制度推动了文明的进程，但其于“天地鬼神”及未知世界仍保有宗教般的信仰与敬畏，并将这种情感礼仪化，以实现对民众的精神影响。“神道设教”在具体的政治实践中被某些政治人物抟弄为借“神异”现象愚民惑众，增强个人政治权威的工具。“神道设教”的权谋化实际上失去了原初的宗教精神和文化意义，而成为政治野心家愚弄庶民的另一套不可明以告人的专制权术系统。赵衡此文揭示此义，认为： “古之治天下者，知治天下之道不可以明示人也，于是创为幼眇之谈，以与天下从事于恍恍惚惚之中……俾天下咸知敬畏。……洋洋乎如在其上，如在其左右。礼之所不能制，乐之所不能化，以鬼神愚天下，而天下治。”[3]卷一但是他认为以“鬼神”愚民是因为道德不足，三代以上，尧舜禹以仁义治天下，天下悦服;三代以后，外示仁义而杂以权谋变诈，正所谓“力足者取于人，力不足者取于神。”[3]卷一此论奇谲瑰怪，虽未必尽如此，而其归趣也正是儒家仁政德治。却在某种程度上揭示了专制政体社会治理的秘密，《读齐悼惠王世家》论汉初削藩之策：

（贾谊，晁错，主父偃）三人之智略同，其所以抑损诸侯为强干弱枝之计一也，乃或行之而安，或以致乱，事竟背出，而相反，一以其计愚诸侯，一明以示诸侯耳。……古之治天下者，盖无所不用其愚。非天下不可以明治也，治天下之道，凡以为自便计，非以便天下。以明治天下，使天下皆知，其非以便天下，而以自便，作乱者将并起而四应。故古之人第率天下而从事于愚[3]卷一。

从历史中推原治乱之由，认为在政治运行层面，专制政体采用愚民的权谋之术，不尚制度文明的建设，由其推动的各项改革的成败往往寄望于侥幸，很难收到长治久安的强国效果，此人治之患，专制之患。赵衡此文学苏洵，正论出以奇诡之笔，文思自在裕如，在文末反于论旨，甚有激荡渺远之致。

赵衡认为专制政体愚民的策略，不仅在政治权谋，还在以政治权力掌控学术。官与学本为一体，春秋战国，道术分裂，政治与学术离而为二，而“哲学的突破”，使文人得以用学术所代表的道统与政治分庭抗礼。在政治分裂时，为了实现天下一统，学术受到权势集团咨询顾问的优待，多能较自由的发展，比较繁荣。当一统之后，为了巩固政权，权势集团因政治需要必然要加强思想管控，对学术也有了定于一尊的要求，使学术在政治的有效领导之下发展。学术为了适应时代需要，也必会有整合综贯的内在要求，最终成长为与政治相得益彰的文化形态。《河间献王论》说： “古之能治天下者，莫不有愚天下之具。自唐虞迄周，愚天下以礼乐。自汉迄今，愚天下以诗书。礼乐之兴能使人拘，诗书之行，能使人迂。群天下之人夺其智勇，黜其辩力，而惟从事于拘迂之途……上之人为所欲为，天下岂有不顺之民哉！”[3]卷一此论与清初王夫之，顾炎武等人反思专制政体的思想言论有异曲同工之妙。赵衡此论意气纵横警创，奇宕劲悍。吴汝纶说： “外国民智于是民权重，而有民主之国。词最合于孟子民为贵之旨。以公理言之，未必中国之是，而外国之为非也。”[3]卷一赵衡的议论参以西学政治思想，论古尚奇，实对专制政体发出有深刻地反思和批判，而出以愤激之语，其中有开发民智、赋予民权的温厚之意存于其中，这也是他在清末赞同革新，传播西学，而入民国拥护共和政体的思想根源。

二、赵衡古文女性书写的“新中求新”

晚清时期，西学涌入华夏，强调女性自由意志和男女平等的现代女性意识传入国内。新式女子教育从女子教会学堂到官办的女子中小学堂和师范学堂，逐渐开展起来。女子教育立足科学常识，提供治家育儿的知识技能，养成女子健康卫生的生活方式。并积极赋权女性，倡导男女平等思想，启蒙她们从传统家庭走向社会，使传统女子成为国民之母和女国民[4]。张裕钊、吴汝纶、贺涛、李刚己、赵衡作为桐城派莲池文系不同时期的代表人物，其女性书写具有进步的现代女性观，烙上了时代文化演进的烙印。

张裕钊将男女之分的思想渊源推到《周易》。他眼中的女性并非侍女仆妾和农家的健妇，而是文士官员阶层的眷属，朝廷的命妇淑女。在清代中晚期的社会中，这类女性被赋予相夫教子，以孝事亲、和睦亲族的门内重任。故张裕钊看重女性的妇德之懿和母教之善，认为母教、妇德关系到家国之兴，世风的隆替。但他为女性所写的墓志铭要从日常庸行中见出女性的坚韧与贞顺，不过分刻画女性艰难危厄的悲剧命运，贞烈卓绝的德能，以矫正清中期以来标榜女性奇节异行的书写模式，偏矫尚奇的世俗趣味。其寿序文从政教思想出发，多称述女性淡泊荣利、燕处超然的心性修养，营造出一种祥和雍熙的格调。在晚清尚鼓吹贞洁烈女的道学桎梏中，为女性敞开了一扇看似传统，却颇具生命理想和人间关怀的大门。与当时开明的文人一道迈出了近代女性启蒙的重要一步。吳汝纶古文从《周易》阴阳对待互根的理论阐述其开明的女性观，表现出一种格于中西思想，返古开今的新思路。他更倾向于发现女性性情中男子气质的明决、干练的女德之懿，见出她们倾心礼仪、敏于文艺的别样才情，摆脱了传统名士在德才两端爱赏女子之美的习气。贺涛的女性观糅合了张、吴二人之长，书写也更为具体生动。《王母贺太恭人七十寿序》除赞颂姑母传统的妇德之懿外，更记述了这位传统女性接受新思想、通达时变以继家声的卓识。从贺涛的行文看，其中既有张裕钊表彰传统母教妇德的影子，也有吴汝纶以阴阳之理等观男女才德的因素。《欧太淑人墓志铭》，摹画了深受西学影响的吴汝纶夫人，独立自尊、热心社会公益和女性教育的形象。贺涛融汇女性观念入古文，反思涉及传统女性身心、家庭、社会地位的习俗、制度的重要问题，充实、丰富了桐城古文的内容与风调。李刚己受时代的熏染，于西学多有领略，其思想较莲池前辈为新锐。认为传统习俗、道德、制度对女性之束缚与压抑，造成了中国女性普遍的知识寡陋、文化浅薄，且损害了她们的身心，影响到了家族的兴旺，社会文明的进步。他说：

中国妇女无学，不明世事，不明义理，不明养心之法，不明卫生之术，小则贻害于身，大泽贻累于家庭。其流毒实不可胜言[5]。

作为吴、贺二人的高弟，赵衡的女性观与女性书写也有可论之处。赵衡家族是晚清民国冀中地区的中小地主，他与贺氏大族联姻世家望族不同，与其联姻的多是乡曲穷儒之家。他先后娶张、温、王三氏之女，从家庭生活来看，他个性孤僻自负，待张、温二夫人比较暴虐，张氏死时仅三十余岁，温氏则是自杀。赵衡尝为二位夫人作墓文，大力表彰二位夫人孝顺、节俭、勤勉、温柔的门内之德，其中颇有自责之语，自省之中，倒也显露出夫妻的情分。其他涉及女性的寿序、墓志、记文尚有九篇。《唐孺人墓表》：

先生恐无以示后世也，乃为书，状孺人之行，遍走诸知交名人，为诗文传之。然皆乐道孺人之节，余独以为持家政数十年，其才有足多也。妇人卑弱不任事，创为之说者何人哉？相承既久，渐为风俗，致使有天下国家者每一事兴，辄叹人才之难。人，宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，其为有生之最灵，无男女，一也。出今世所谓丈夫之职业，使妇人与之共事杂作，竭耳目心思之用，其成功之疾迟，为艺之高下，安知彼果赢而此果绌也。今必曰此妇人也，惟酒食是议，缝纫是职，他不以闻。呜乎！是坐举数千百年天下之人才而落其大半。而半为所余者，又或教之不其道，至于用之，乃叹无才，岂不悖哉？近观一乡一曲，以丈夫而败亡其家者多矣。其不幸中道夭折，而亲老子弱，以妇人经纪其间，而日益以裕如孺人者，又岂少哉？有天下国家之责者，可以睹其差数矣[3]卷一。

不仅表彰唐孺人年轻守寡，奉养姑氏，教子成名的节义之德，更进一步论及孺人持家之才。驳斥“妇人卑弱不任事”的世俗腐论，认为“人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，其为有生之最灵，无男女一也”。[3]卷一所以，不论从智识、职业、艺能等诸方面来看，女性并不输于男性。而数千年来，将女性禁锢于闺门的文化传统、职业分工，是举“天下之人才而落其大半”的愚昧思想。吴汝纶认为在外国女权兴起的文化潮流中，阐明我国文化传统中重视女性德行、才能的思想，足以扶持世教。贺涛也认为此文破除狭隘的传统女性观，弘扬现代女性思想，畅言男女平等、职业平权，确有突破前人之处。《曹母程太淑人七十寿序》进一步阐明我国女子教育的宗旨，以驳斥外国人认为我国“贵丈夫，下女子，妇不染学”[3]卷三的盲目之论。他说：“太淑人继室赠公，事先姑，抚前室女，其贤徳懿行在他人皆可纪传，自太淑人视之犹小故。举其荦荦大者，见立孤之难。一死不足以塞责，以风化天下，且以解方外之嘲也。”[3]卷三慷慨任教养子女之责，立孤存人，其志其德，不仅可以讽流荡飘浮之文士，风化天下，也可以见出我国风教传统培育女子坚贞弘忍，自强独立之性情与能力。赵衡又说“先王定夫妇之制，固外内并重，无所左右于其间”，[3]卷三缙绅士大夫多能体会先圣立教之本，将女子懿德懿行与令辟哲相，瑰智轶才相提并论，故女性之风采德行不绝于史，亦風行于世。从这个角度说，赵衡此文并非为旧俗张目，而是要阐发风教本意，以广开男女平等的新俗，正如贺涛所论“此非旧说，乃新中求新也”。[3]卷三所谓新中求新，另一层意思是赵衡从国家要独立自强的角度，抨击西方列强通过文化殖民，蛊惑平民，扰乱民众信仰和思想，危害社会稳定。这与一般文人迂腐守旧的顽固思想是不可同日而语的，是晚清民国文化界融会中西，反古开今的文化创造和自信的表现。

三、赵衡文学思想的现代意识

赵衡的文学思想也体现出一定的现代意识。他从各国文字形式对比入手，总结了中国文字融合形声，长于表现精神气象的特质。他认为文是人类思想情感的结晶，可以上通天地之道，发潜抉幽，借以展开圣贤君子创新文明的根基和宏规，也可以抒写情事、阐发义理、感发意志，以表现个体的生命意志和理想。其《杨绳祖先生八十有三寿序》说：“言，人声也;功则精神意气之为也。天地之大，四顾空阔，其实偪窄特甚，其道荡荡平平，千拗百折，不胜崎岖。形质所不能行者，声与精神意气能行之;形质所不能至者，声与精神意气能至之，则有累与无累之分也。”[3]卷四声音是人类语言的物理特性，人的“精神意气”，使语言的“声音”具有了生命的灵性和文化意义。承载着人精神意气的“言”，因此具有了超越时空而不朽的特质。“语言者，人声之精，文字其尤精也”[3]卷四，口头语言的“言语”和书面语言的“文”均属于“言”的范围，而“文”更在一般的“言语”之上，是“言”的精华。关于中国的文字在传载声音和精神意气上的独特性和优越性，赵衡有所深论。《序韩君所著书》认为世界他国文字多因声音而成，中国的文字制造之始，有声有形，形声具备。相较于他国文字“至用以寄远，数百千里外如相对语;用以传久，神彩关貌可见诸不可纪极之世之后。”[3]卷六这是中国文字优于他国文字的地方。而中国文字的特征，也形成了独特的文化表现形式：

夫以语言为文字，是以有形著无形，而予人以可见也。天地之生，尚须验之草木枯荣，而圣人制礼祭天，柴而望之，祭地瘞而霾之，皆予人以可见。至阴吕阳律，声之事也，圣人截竹为筒，十二吹而分应，而统业百事，胥由此起。盖声非形，无所自而发，亦声非形，无以居之安，久将浮游涣散，杳不知其何往而泯焉以没。固不唯语言文字然也，各国之所以不能与吾国争胜者，此也[3]卷六。

赵衡从儒家正统的社会发展观论述“文”对于中华文明的根本意义，虽有悖历史唯物主义的方法，却将“文”从一般意义上的“文学”阐释为中华文化的表达形式，在西学东渐、欧风美雨洗礼华夏大地的时候，用以维护斯文，防止中国文化全盘西化。从中国文字形声结合的特质出发，赵衡也深化了桐城派神理气味、格律声色的古文美学的内涵。中国文字既以承载声音、精神意象擅长，古文作为更为精粹的文学，其传载圣贤君子德行功业、音容精神的纯粹性和艺术性则更在一般语言文字之上。而从古文体会圣贤君子的音容精神，目的是要以生命精神与文化传统相沟通，更自然、贴切、生动地与天地、圣贤精神相往来，从而怡悦性灵、安顿生命、恢张德业、传承文明，使之可大可久。且文章本身只有与儒者的道德、精神、事业相融合，互为表里，才能收摄圣贤君子的音容精神于文字之中，构成贯通时空的文化力量。这既表现在作者的道德、精神与文学的有机关系，形成了“有德者必有言”的文学表达模式，又同样适用于作者所择取的内容题材也须典型的代表、承载所欲传达的生命个体或群体的道德和精神。所以赵衡为人作行状、墓铭、传记、寿序重在记叙对象的德行、事业、性情。无论其所处社会环境、生命遭际、志业理想如何，均欲勾画出被受圣贤之教的对象个体与儒家历史文化精神间的激荡与契合。即展现儒家圣贤的文化精神对不同时代个体生命深刻影响，也从个体生命展开的特殊形态窥见对儒家文化精神的皈依方式，从而见出斯文传载不朽的人文价值和理想。而作者欲要将个人的作品，传之于后，接受者能够与作者音容精神相往来，要有一定条件。赵衡阐释为同声相应，同气相求。其《送赵铁卿序》说：

号物之数有万，形质情性亦万，而气则一。万物同游于一气之中，气与气有相感者，而物之化合固不必形质情性之一也，故转丸可以育矢，慈石可以引铁;气与气有不相感者，而物之类分亦不必形质情性之不一也，故莸不能以茹薰，渭不能以浊泾。人之气亦有相感有不相感，利达之人必其气有以化合利达，而与穷约之类分也;穷约之人必其气有以化合穷约，而与利达之类分也。类既分即不可复化合，是以利达、穷约二者不缔婚姻，不结朋好，即或降心相取，出肺腑，沥肝胆相示，气不相感，终胡越耳[3]卷三。

在《记送赵尧生叙后》说：

文笔之书以告异时异地之人。言宣诸口，非同时同地之人不可得而闻也;言即可得而闻，声不可得而同也。有不同者，史策所载，或上与下言，家说户晓而不喻;或下与上言，面奏书疏而不悟;或同侪相与言，忠告而以为讦，巽语而以为讽。声不相应，中有深山钜泽隔绝，欲以语言区区强同之，不可得也。其同者如水之融乳，如胶之附漆，乃至不言而有如响之应[3]卷八。

赵衡的论说虽为文家常谈，但论说策略上，赵衡引入西方声光电磁之学阐明物理，比附人事，又特别拈出以论述桐城派古文家从格律声色追求圣贤君子精神意象的古文鉴赏理论，的确更加生动明了。其论说也可以帮助我们从文之本质和传播接受的视角进一步审视张裕钊、贺涛所倡导的“因声求气”的古文声音理论。

赵衡“序异斋”自谓取《韩诗外传》 “别殊类使不相害，序异端使不相悖”之意。其中深意，应包括三个方面：一是文章需要会观其通，不株守一说，不蔽于一体，考察文章体制发展的源流，辨别真伪虚实。他说： “六经之道同归，而体或侈敛异质，辞或华实异文。周秦诸子之书体质辞文，各不相假，其为工也则一。”[3]卷二又论纪传文体说： “纪传之史创自迁，班、陈以下率用其体例。”[3]卷二而欧阳修《新五代史》 “因时制义法，破除旧常，不规规于前人，而■然有以自立”[3]卷二，其对纪传体的创新，应该得到正视，而不是拘于司马迁的体例，认为其有悖史法。应以历史的眼光，考察文章的演变之迹，既可以看清文章的因创之机，正确阐释作者为文之意，也可以因时制宜，创作出具有自得之意和独特价值的好文章。二是有综贯古今、考镜中西的文化情怀。他说“古圣哲贤豪，奇崛不数出之士，其始未尝自异于人也。假于物以广己而造大，学益邃，道益美，而人终莫能及焉”，[3]卷一士人所假“以广己而造大”的当是文章。桐城派古文自方苞、姚鼐、劉大櫆诸人以来，屡有创新。曾国藩将“经济”融入古文，在桐城文章的简劲雅洁外，开出了儒者经纶世务的雄奇雅健之风。吴汝纶积极将西学中的诸多思想引入到古文之中，与他们所熟稔的儒家思想折中化合，发新见，阐新理，论新学。贺涛甚至要将古文的“义理”解放，而自由的记事、说理、抒情，仅欲保留古文的语言形式，为后来“新思想新意境入旧风格”之论所本。三是古文求独创性。他认为文以意为主， “我诚有所得耶，据理发论，不主故常，欢愉之辞，穷苦之言，皆足以信今而传后;我诚无所得耶，夫何如默而息焉之为得也。蹈循前人之轨迹，章摹而句仿之，以求其合，此岂壮夫所为者？”[3]卷二但赵衡有超越之志，在具体的思想方法上仍循传统的哲学之路;他观照的视域与所感悟确实握住了时代的脉搏，表达的方式和阐释的方法却无法让其更加通脱颖锐，以厌于人心。他所钟情的古文，在千百年的传承中，融入了科举文章的皮骨，也浸染了利禄催蚀的俗气，虽有“义理” “考据”支撑的超拔之致，由于文人雅好辞章习气，未免终流于讲求辞章的孤芳自赏。所以，他面对新学对传统文化，尤其是新文学对古文辞诗歌的攻击时，表现出的正是一种用“古文适意”的情态。这种情态与一般文士以诗歌、小词自娱的艺术精神是相同的。

古文因文辞的声音、体式、章法、句法、词法、字法的创作积累，确实在载道明道之外，辟出了简洁省净，隽永深折的艺术之美，但沉醉于古文的艺术，犹如优伶一样在舞台上进行板眼声腔的极致表演，而不顾观众在特别情境下的思想和趣味的追求，虽能抓住一批爱好者，然于新民牖世，自强图存，已失去了其社会功能。或者说，对古文的艺术性过分讲求，束缚了赵衡在思想方面的突破。这正如梁启超先生所批评的， “以文而论，因袭矫揉，无所取材;以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会。”[6]从梁启超先生学术助力政治改良和社会进步的角度来看，桐城古文程式化的义法和语言确实无法与他提倡的“新文体”和白话文那样自由的表达思想感情，起到宣传和启蒙的社会效应。古文的义法指向传统社会政治文化，社会的变化。格律与思想具有共时性，思想有新旧，格律也有新旧，特定的文体说到底是一种特殊政治文化的特定表达。语言形式，无论语体还是书面语言都会跟着社会政治文化的演变而发生变化，所谓新思想旧格律，从本质上说是难以维持的。所以，古文体制传达新思想确实有其语言的障碍，既源于古文艺术性要求所形成的格律，也受制于社会政治文化浸染于主体的人文精神和文化趣味。赵衡超越中西、新旧之争的实用主义思维，从本体层面熔铸中西古今，确实是当时新旧两派文化精英中有卓识的人。但是他所习用且寄托文化生命的古文，在成就他的同时，也因体制的限定性，使他自囿于古文的世界，阻碍他以更开放积极的心态面对当时社会的新变和文化革新。

五、结论

古典文学多出于礼乐文化之遗，故其文化精神均蕴蓄一种情志。无论说理、抒情，都要有性情、世事、理道贯穿其中。而戊戌变法之后则不崇尚这种古典的文字，更尚逻辑严密的科学语言和书写一己怀抱的个性解放的新文学。其中闪耀着的是开放、多元、科学、民主的现代文明精神。桐城派诸家自曾国藩以来，已将经世的思想精神纳入古文之中，声光电气所代表的西方制器考工之学渐渐进入古文的视域，其中以曾门四子黎庶昌、张裕钊、薛福成、吴汝纶等倾向洋务的文人为主。而中日甲午之战后，洋务运动破产，促使文人士大夫注目于中国政治制度的革新。张裕钊、吴汝纶作为后期桐城派的核心人物，多为年轻士子讲求西学，鼓励译介西方人文学术著作，并将西学社会政治思想融入古文创作中。吴汝纶曾为严复《天演论》作序，推动了“进化论”思想在晚清的传播。王树楠著《彼得兴俄记》 《欧洲族类源流考》 《希腊春秋》 《希腊学案》等史学著作，阐述西方富强之道，在西学的传播中，也是得风气之先的人物。贺涛主讲信都书院，提倡西学，他继承吴汝纶融新学入古文的观念，用古文阐述西学。如《送宋芸子序》以求西方列强立国及外交之道相勉励，深刻地涉及学习西方政治制度的问题。在中日甲午战争之前确属于超前的认识。赵衡也看到了其中的消息，并将其中的关纽阐发出来。但正如周作人先生所论，桐城派古文家输入西学是存在一定时代局限性的。他们的译介打破了西洋无学问的旧见，却仍以为西洋的思想未必及得中国的周秦诸子[7]。赵衡也是这样的文化本位主义者，他更坚定地站在古典文学一边。即使传统的文人已经在新的时代失落了手中的文学权力，他也以一种激愤奇宕的古文寄意讽世。但收获的也许仅是娱情的自适而已。近现代中国的根本问题和主导趋势是如何走向现代化。知识精英们即要建构适应中国历史文化传统和现实需要的现代思想体系，还要在实践层面上开出走向现代化的社会制度体系，实现民族国家的独立富强。但赵衡们虽欲跳出中西文化碰撞之初二元对立的框架，也许他们的历史眷恋太深，面对西学的全面涌入，即抱着经世的理想化合中西，又抱着守先待后的文化孤怀传承道统斯文。自遣自放的孤怀用以文学书写，自可形成高古傲岸的雄奇博雅之致，在整个国家与民族现代化的历程中则不免增了诗情，却少了措置太平的思想建构和制度创造。

[參考文献]

[1]  刘声木. 桐城文学渊源考[M]. 合肥：黄山书社，1989：290.

[2]  周振甫. 文心雕龙今译[M]. 北京：中华书局，1986：167.

[3]  （民国）赵衡 叙异斋文集[M]. 北京：民国二十一年刻本.

[4]  于广杰. 莲池学派的女性书写与文艺思想[J]. 廊坊师范学院学报，2018（1）：40.

[5]  （清）李刚己. 李刚己遗集[M]. 北京：民国六年刊本：卷二.

[6]  （民国）梁启超. 清代学术概论[M]. 上海：上海古籍出版社，1998：69.

[7]  周作人. 中国新文学的源流[M]. 上海：华东师范大学出版社，1995：48.

Modern Transformation of Tongcheng School in the Late Qing Dynasty-Taking Zhao Heng′s Xuyizhai Anthology as an Example

YU Guangjie

（School of Chinese Language and Literature， Hebei University， Baoding， Hebei 071002， China）

Abstract： Amid the national disasters and the challenges posed by Western learning  on Chinese traditional learning， the writers of Tongcheng School in the late Qing Dynasty no longer emphasized the expression of the thought of governing the world under the cover of Neo Confucianism， but expressed the cultural anxiety of fusing Chinese and Western cultures to inherit the Confucian orthodoxy. Wu Rulun， He Tao and other ancient writers emphasized that the creation of ancient prose should expound new theories and realize the modern transformation of ancient prose. In his historical papers， female writing and literary thoughts， Zhao Heng shows his consciousness of reflecting on Chinese civilization with western modern thoughts. It promotes the spread of new ideas and impacts the barriers of obstinate and conservative ideas. They combine China and the West with the ideal of self-improvement and rejuvenation， and inherit the traditional culture with the spirit of waiting for the future. It makes the modern transformation of ancient prose fall into the poetic world of literati elite consciousness and self-adaptive entertainment， and lose the leading power in the literary world to inspire people's wisdom and promote cultural innovation and social reform.

Key words： Tongcheng school; Zhao Heng; Xuyizhai Anthology