文化传统与时代之间的回响

牛军

摘 要： 学界通常认为中国现代美育思想的建构是在西方美育思想的诱发之下，对中国传统文化的激活与融合。钱穆却是独立于这一趋势之外的学者。钱穆的美育思想是以儒家心性之学应对救亡图存的时代难题的产物。这一独特的美育思想为我国现代美育理论建构提供了另一种思路。钱穆的心性美育思想以塑造理想的人格境界为旨归。这种人格境界本质上是一种天人合一的情感境界。比兴是这种情感境界养成的重要方式。钱穆将美育视为一条通向人生至高理想境界的途径，将民族救亡图存视为美育的重要功能。钱穆的美育思想是一种存在论意义上的美育思想，它可以纠正现代教育过度注重智识而忽视道德修养的不足。

关键词：钱穆;心性;美育;无待

中图分类号：I206.5              文獻标志码：A  文章编号：1674-7356（2021）-04-0035-07

在近现代西学东渐的历史洪流中，钱穆特立独行，一生以阐扬中国传统文化为志业。今日学界对钱穆的学术贡献应予以重新审视。正如刘东所指出的那样，即使是以主张“在中国发现历史”闻名的汉学家，例如柯文等，其实也是在用西方文明的标尺来衡量中国历史，并没有真正超越“西方中心观”。[1]27这一缺陷不仅存在于西方汉学界，在国内学术研究中也不同程度存在着。刘东正告西方汉学家的话，也值得我们深思。他说道： “仅仅‘在中国发现历史’还远远不够，还应当向他们断喝：必须到中国去发现文明和价值！”[1]27发现中国文化历史传统的自身价值和意义，是我们研究传统文化应有的态度。我们应该避免西方现代文明对我们自身文化传统的遮蔽。从这一研究视角重新审视钱穆的学术思想，可以让我们更好地理解钱穆，更好地理解中国传统文化。这里以钱穆的心性美育思想为例，予以重新审视。在现代美育思想的建构时期，将西方美育思想与中国传统思想进行融合成为了一个鲜明的趋势。正如战红岩、王确所说： “中国学者虽然不断强化‘美学’作为舶来品的现代科学身份，但又都轻而易举地把‘美育’和‘美育主义’的概念加诸中国传统教育观念和主张之上。”[2]杜卫、冯学勤亦持相似的观点，他们指出： “中国现代美育话语的创生，是20世纪初叶王国维、蔡元培等第一代美育家引进西方思想资源和学科体制，从而激活中国部分传统学术思想的结果。”[3]钱穆却是独立于这一趋势之外的学者，在他的论述中更多的是对中国传统文化的传承。钱穆以儒家心性之学为基，来论述文学艺术的教育功能。他将文学艺术视为成就人格的途径，强调从无待的角度理解美育的无功利性，指出中国传统教育乃是情义之教。这些观点都显示出中国儒家美育思想自身的独特内涵。目前学界对于钱穆的美育思想研究还很不充分，仅有少数学者进行过相关研究。资利萍在《论近现代非美学专业知识分子的美育创举》一文中指出，钱穆作为非美学专业知识分子在谈论美育时却使得传统文化得以赓续。与此同时此文也指出钱穆的美育思想受到了杜威等西方教育家思想的影响。但不得不指出的是钱穆对于西方教育理念是持质疑态度的。钱穆曾指出：杜威的教育思想“与古籍所载中国古人之教育思想有不同，并有大相违异处”。[4]张亚骥在《钱穆美育思想探论——从新亚校训谈起》一文中指出钱穆的美育思想具有尽善尽美的民族文化特点，旨在实现人的真善美和谐发展[5]。张亚骥注意到了钱穆美育思想以人格塑造为本，但对于如何立人并没有予以充分展开。钱穆在现代语境下传承儒家文化的贡献，尤其是在美育思想方面的独特贡献，仍需我们认真研究。

一、儒家无待向度与无功利

王国维、梁启超、蔡元培被视为我国现代美育思想的开创者。他们的美育思想却具有以中国传统心性之学为根基，以应对当时中国所面临的启蒙救亡问题为目的的特点。以中国传统心性之学为根基，显示出中国传统文化在现代学术建构中所发挥的积极作用以及中国学术传统的连续性。以应对启蒙救亡问题为目的，显示出中国传统士人以天下为己任的担当意识和气魄。在传统和现代的冲突中，他们试图建立起具有我们民族特色的现代美育思想。

杜卫等学者曾经指出：王国维、梁启超、蔡元培对于康德审美无功利思想都有误读的现象存在。他们都将审美视为净化人的心灵、去除欲望，将人的精神境界引归高尚境地的途径，进而实现救亡图存的现实目的。杜卫等在《心性美学》一书中还强调康德的审美无利害这一观点被王国维、梁启超、蔡元培转化为中国传统心性之学的一条修养途径[6]。我要指出的是，这种所谓的误读或转换其实正是中国传统美育自身的内容，并非仅仅是对康德的误读。钱穆关于中国文学自觉的论述中所体现出的心性之无功利性，可以更好地说明这点。

（一）文学自觉新说

钱穆曾经指出自己关于中国文学自觉于建安时代的观点是他讲授中国文学史的最大观点[7]。 然而正如我们所熟知的那样，中国文学魏晋时期的自觉说早在上个世纪20年代最早由日本学者铃木虎雄提出[8]。 钱穆为何在50年以后还认为自己的最大观点乃是这一中国文学自觉的观点呢？我们或许可以从文学自觉的内涵予以分辨。

铃木虎雄关于文学自觉的认识可以说是受到西方现代学术观念的影响，强调的是文学的审美自觉。而钱穆关于中国文学的自觉的认识却是基于中国传统的心性之学。钱穆曾指出： “以纯文学之兴趣为动机，此乃直抒性灵，无所为而为者。”[9]36在他看来纯文学不是出于某种社会需要而为，也不是为了某种应用，而进行文辞的修饰。纯文学的动机仅仅是为了心性的传达。这样，在钱穆看来纯文学的观念最后的判断标准就落实到了心性的自由抒发上。

钱穆在分析中西文学不同时，曾从文学表达之场合的角度将文学分为四项：唱的文学（诗歌），说的文学（神话与小说），做的文学（舞蹈与戏剧），写的文学。钱穆进一步将前三项称为直接的文学、原始的文学资料，第四项称为间接的文学、正式的文学。中国文学属于他所谓的“间接的文学”，西方的文学属于他所谓的“直接的文学”。钱穆指出，中国文学之所以是间接的文学，这和中国文字与语言距离较远有关。在运用文字记录原始文学时，就会有距离感，记述者必须别具匠心，有所创造。而西方文学语言与文字接近，直接记录即可。钱穆还进一步强调西方文学多为直接文学，受众与作者面对面，他们之间可以现场交流，具有外倾的特点。而中国文学为间接文学，受众不在目前，作者创作时意味更为蕴蓄，自我表达的内容也较为丰富，具有内倾的特点。

钱穆意在强调中国文学作为间接文学，作者会有不同的用意，因而会具有更强的社会实用性。从中国文学发展的历史进程中也可以发现情况的确如此。比如《诗经》虽采自民间，但必须经过润饰修改，进而脱离时空限制，更具有普遍性和官府的意识形态性。中国文学的这种富于社会实用性的特点使得文学自觉也较晚发生。值得我们注意的是钱穆谈论纯文学时依然是从心性的角度来谈的。直接文学乃是一种自然兴趣与自然要求的产物。这也肯定了西方的纯文学也是心灵的自然而然的要求。我们从中可以推断出在钱穆看来西方的文学自觉非常早，在它发生之时就是为了表达心声，已经自觉。中国文学的自觉则是在摆脱社会实用性的过程中产生的，因而较晚。钱穆认为从动机、兴趣的角度更能判定文学是否自觉，并且强调纯文学的动机应该是无所为而为的直抒性灵。这不同于西方文学所强调的审美无功利性。他将直抒性灵视为无功利性的标准，这是一种儒家式的无功利观。

（二）无待向度与无功利性

在无功利性这一方面，钱穆的文学自觉说与铃木虎雄等人的审美自觉说有着相似之处，都反对将文学作为实现某种目的的工具。但钱穆所谓的无功利，并非西方审美的无功利。他所谓的无功利，是从中国传统心性之学的角度来言说的。他认为心性境界的塑造与提升，是无功利的。在儒家看来人生可以分为两个向度：有待与无待。正如孟子所说人的欲求可以分为两种：“求在我者也”与“求在外者也”。[10]这里孟子所说的“求在我者也”，就是无待的向度，是由“我”就能决定的向度。“求在外者也”，就是有待的向度，是由外部条件来决定的向度。在孟子看来，道德境界的提升，是依靠自己的努力就可以实现的，不以外在条件的完备为条件的。从这里我们可以看到，道德的这种无待性，与无功利性相关联。这种道德境界的完善是不为任何外在目的的，始终指向自我内在精神境界。有待的维度，往往需要外在条件的完备为前提，而不是仅仅由自己的努力来决定成功与否的。“生死有命，富贵在天”[11]，其实道出了儒者对于有待一度的清醒认识和洒脱的态度。长寿与富贵，无法仅仅靠自己的努力就能实现，既然如此，不如放开。儒家的非功利性，与对人生无待向度的自觉密切相关。这正是传统儒家的非功利性的独特之处。这种非功利性是传统心性之学意义上的无功利性。这种非功利性指向的是人的道德境界修养，这意味着它与西方的认识论不在一个维度上。钱穆正是在这个意义上来说中国文学的自觉的。不同于铃木虎雄，他关于中国文学的自觉的判断，所依据的标准不是西方现代的审美自觉，而是中国传统文化中的心性自觉。这是中国文学史自身发展的结果，而非依据西方现代学术标准的反观。

钱穆的文学自觉论，同时含有功利的意味。文学成为了人格修养的一条途径，文学不以自身为目的。人格境界的提升，是无待向度的事情。相比于有待向度，它显示出无功利的色彩。但是当文学以人格境界的提升为目的时，毕竟将目标指向了文学之外，这已经是一种功利性的追求。这显示出钱穆关于文学的自觉的观点不同于西方审美自觉的观点。值得我们注意的是，康德关于审美无利害的观点，在西方当代美学研究者那里也受到了质疑。德国学者沃尔夫冈·韦尔施就曾说道： “我将尝试发掘审美自身的伦理潜质，并指出由此而来的某些伦理学后果。‘伦理/美学’（aesthet/hics）这个生造词由‘美学’和‘伦理学’缩约而成，它旨在意指美学中那些‘本身’包含了伦理学因素的部分。”[12]韦尔施意识到审美并非纯然与功利绝缘，其中就包含着伦理学的因素。钱穆从无待向度来谈论文学自觉，纠正了西方美学思想中关于审美无功利引起的美与善等方面的割裂，也纠正了西方美育思想中存在的悖论，即美育以教育为目的的功利性与审美无功利之间的悖论。钱穆基于无待向度对于审美自觉的认识，使得他的美育思想的核心指向了人格境界的提升。

二、文学艺术与圣贤人格塑造

正如谭好哲所说： “中国现代美育固然与西学东渐的语境有关，但最根本上是源起于新民、立人的时代需要，从一开始它就与人的改造、人生问题结下不解之缘，这是我们透视和理解中国现代美育一切问题的历史枢纽，不可不察，不可忽视。”[13]钱穆在《谈诗》一文中明确指出学诗从根本上来说其实就是学做人[9]126。在钱穆看来，文学与人生关系最为密切，而中国文学的特点就是通过作家自己真实人生的写照，呈现出作者的高尚人格境界。我们学诗、学文学甚至把文学当作消遣，都可以从中感受到作者伟大人格的感召力量，进而在潜移默化中完成自我人格的塑造与提升。

（一）诗与人格塑造

钱穆以唐代著名诗人王维的诗句为例来予以说明： “雨中山果落，灯下草虫鸣。”对此诗句，钱穆有自己独到的解释。他从中看到了诗人“对宇宙人生抱有一番看法”[9]114。诗中描绘的是秋天的景象。山里的果子成熟了，在雨中落下。在静谧的秋夜，虫子鸣叫声显得格外响亮。这是灯下安坐的诗人所感受到的，但他感受到的不仅仅是这些。钱穆指出诗中没有说出诗人当时的所思所想，仅仅為我们呈现了一个境。但我们从这境上可以感受到王维的人格胸襟，具体到这两句诗就是他的无住无着的禅家境界。诗中所描写的境界，是参禅多年的王维才能体悟到的。他将之呈现于诗句中，我们便和他一起感受到了这一境界。王维没有说，我们却体悟到了。钱穆认为这才是欣赏诗的方法：体悟无言之情境。文学在以情动人方面，具有自己独特的优势，尤其是中国诗歌。它描述一个景，即景生情，景后有一番情，情虽未被言明，但你已经体悟到。当你处在这种情感之中，这种情感在塑造着你的心灵，塑造着你的人格境界。

中国诗歌为何具有如此这般塑造人格的力量？钱穆指出这是因为文学作品源于作者的胸襟。他提出了一个非常有趣的问题。先有文学作品，还是先有文学家？回答此问题时，我们很容易陷入循环论证。文学家之所以是文学家因为他写出了优秀的文学作品。优秀的文学作品一定是优秀的文学家所作。钱穆对此问题的回答是先有文学家。他意在突出文学家的胸襟乃是作品产生的根源。钱穆指出：“有了人，然后才能有所谓诗。”[9]124钱穆在此强调所谓诗中的情趣与意境，其实就是作者的胸襟。基于这一观点，钱穆主张欣赏文学作品，就应该从作者的笔墨中去欣赏作者的胸襟。他还进一步指出读者不一定非要成为文学家，只要能从作品中感受到更高的人生境界就可以了。这也就是说，在钱穆看来文学作品可以提供更高的人生范本，提升我们的心灵境界。而中国文学之所以具有这一特点，钱穆认为一个重要的原因就是诗是作者真实经历与人格的显现。

（二）非虚构之诗

钱穆以杜甫为例指出：杜甫的诗被誉为“诗史”，就是因为杜甫在诗中写的就是自己的真实际遇，杜甫在书写自己生活的同时也记录了他所经历的历史。他在诗中没有直接歌颂忠诚、孝敬等内容，但是却没有一句不蕴含着这样的内容，而且体现出很高的道德修养境界。儒家之道，就生动地显现在诗句中所折射出的杜甫的生活态度、为人处世态度之中。而这种态度是以高度个性化的方式显现出来的。正因为是真实经历的描写，才能显现出杜甫的真实人格。如果诗中所写的内容是虚构的，那诗所反映出的人格也是不可信的。因此，钱穆主张读杜甫的诗要知道作诗的背景。杜甫在什么时候，因为什么作这首诗，这可以帮助我们理解诗中趣味。但却不必执着于诗所写的具体历史内容。

钱穆曾以王维、杜甫、李白三人为儒、释、道三家的理想人格的代表来说明好的诗歌是诗人人格的显现。他们的人格就显现在他们的诗中。我们读诗就是要体悟他们的性情与人格，提升我们自己的胸襟。如何做人似乎应该是理学所要教导的内容，钱穆却认为文学更为真切。他将理学比作父兄，文学比作好朋友[9]120-121。 钱穆强调文学犹如我们可亲可爱的好朋友，在与他们玩耍的同时，受到他们潜移默化的影响。这种熏染的影响，比父兄的说教更为有力。这其实就是一种美育思想，而且是将教育的重心放在成就圣贤的人格教育方面。钱穆的这一美育思想可以说是对儒家诗教思想的发扬，同时也是他思考如何拯救国家、民族于危亡之际的结果。他曾说道： “有了精神力量，才能担负重大的使命。”[9] 127-128在钱穆看来，唤醒这种精神力量的最好方式就是文学。因为在文学中有着我们民族文化的生命。他认为国民心灵的觉醒，才是实现国家、民族的富强与振兴的基础。文学便是唤醒国民心灵的最好方式。

三、情感与天人合一境界

钱穆注重文学艺术对于人格境界的提升功能。而文学艺术之所以具有这一功能乃在于其以情感人。在钱穆看来理想的圣贤人格就是一种情感意境。他指出孔子教育的核心是德性，而德性就是一种能够主宰人生的情感意境[14]173。在钱穆看来情感教育是孔子乃至儒家教育的重中之重。基于此，钱穆径直指出中国传统教育的重心就是情意之教。钱穆对于中国艺术本质的认识亦与此相同。在钱穆看来情意是中国教育和中国艺术所共同重视的内容，也是二者相通之处，二者都以情意为重心共同指向了理想的圣贤人格的养成[14]177。中国的教育和中国艺术在本质上都是情意之教，它们本身就具有美育的特质。美育是情感教育，理解了钱穆所说的情意，有助于我们更好地理解他的美育思想。

（一）情与理合

西方心理学把人之心理区分为情感、意志和理智三个方面，而且特别重视理智。钱穆则更为看重情感，并将情感视为理智与意志的基础，价值实现的载体。他还进而强调“人心中也只有‘情感’更宜来兼包理智与意志”。[15]189由此可见，不同于西方心理学的认识，钱穆强调情感是最基础的心理要素，也是能够包容理智和意志、实现二者价值的要素。在此基础上，钱穆进一步指出在中西不同文化语境中，情感的含义是不同的。

在钱穆看来中西之情感存在着巨大的差异。他在当时新文学迅速兴起之际，提出了一个值得我们深思的问题。我们可以以西方心情为自己的心情吗？我们倡导与西方文学相似的新文学不就是以西方人的心情来代替我们传统的心情吗？[9] 235

钱穆从中国传统文化的角度来谈论情。在他这里“情”具有天人合一的特点。他曾指出：中国传统文化中将情感分为七种，即喜怒哀乐爱恶欲，而“欲”是核心。爱是与欲相合而产生的情感，恶则是与欲相违而产生的情感;乐是得到所欲、所爱产生的情感，哀则是失去所欲、所爱产生的情感;喜是遇到自己所欲、所爱的东西产生的情感，怒则是遇到自己所不欲、所厌恶的东西产生的情感。钱穆在这里分辨了中国传统情感的结构模式，即围绕“欲”这一核心情感产生了三组两两相对的情感，爱与恶、乐与哀、喜与怒。他进一步指出： “欲即性也。性由天命，而以己为中心，亦即以天为中心。此又谓之合天人。”[9]228钱穆由“欲”说“情”，并强调此处之“欲”即“性”也。“欲”是一个人最为内在的要求，可以说是内。“欲”又是性，在儒家这里强调天命之谓性，欲又与天密切相关，又可以说是外。这样在钱穆这里通过“欲”可以合内外的特点来揭示“情”具有天人合一的特点。从钱穆对于“欲”的阐释中，我们可以看到，他所谓的“欲”其实就是天性，而非我们通常所谓的世俗的欲望。

钱穆虽然强调任性就是任天，然而他又指出“天”又有内外之别，性乃是从自身之内的角度来言说“天”，天理则从自身之外来言说“天”。这样便意味着在己之性并非天之整体，仅仅是一部分，而且是有缺憾的。需要通过修养来实现己之性到天之理的圆满。钱穆在此意欲从“天性”的角度来说明在中国传统文化中“情”与“理”二者之间最理想的状态是融合无間。在己之性，即是情。天理乃是真正的理。天人合一即是情理合一。在钱穆看来情理兼言、情与理的互涵的特点乃是中国文化与西方文化不同的一个体现。西方人将情与理严格区分，认为理中无情，极力避免情感。在中国传统文化的语境中则特别强调情感与理智的融合。

（二）个体与文化传统相合

同时钱穆又强调以己为中心。钱穆强调： “我对此人性问题，则完全赞成孟子的看法，认为‘人心之所同然’者即是性。但所谓人心之所同然，不仅要在同时千万亿兆人之心上求，更宜于上下古今，在千万亿兆年人之心上求。因此，我喜欢说‘历史心’与‘文化心’。”[15]189在他看来，性即人心之所同然，这一同然跨越历史、跨越空间为每一个人所认可。人心之所具有的这一同然的特点，说明了中国传统文化中的心性，乃是历史中形成的一种文化理想。但是这一同然的关键在于每一个个体的“个体心”。“个体心”是历史心与文化心的显现和具体承载者。钱穆还进一步指出个体心中情感的成分最重[15]190。 这样，我们可以看出钱穆凸显“个体心”是历史心、文化心的当下承载者，进而凸显“个体心”中情感的成分最为关键。由此可见，钱穆强调在中国传统文化中每一个个体都是天地万物之中心，个体是历史、文化的承担者、显现者。中国传统文化中的情感在钱穆看来是合内外而有、是天人合一、是可以与理相融合无间的，更是个体与传统的融合无间。这些特点都显示出中国传统文化中的情感具有和合的特点。

在钱穆看来，中国传统文化中的情感重和合，情同理合，内同外合，人同天合。这样的情感是生命重心内守的情感，是天地与我为一的情感，也是以我为中心的情感。审美是关于情感的教育。钱穆从中国儒家文化来谈论情感，这种情感显然与西方文化语境中美育所强调的情感教育有很大的不同。这是一种基于儒家文化的情感。这种情感的情与理合、人与天合的特点揭示了儒家文化情感的审美性与伦理性相融合的原因。这种情感以自我之欲为发端，所欲乃是一种理想的天性，以及对与天性合一境界的追求。这种情感是儒家无待向度的情感，超越了私欲，祈向于理想之境。这种情感既是发端于自我的内在要求，又指向了儒家文化的理想境界，既是自觉而发的动力，又是人格理想境界实现的载体，或者毋宁说此种情感的理想状态就是圣贤人格。

被视为情感教育的美育，因而也在钱穆这里具有不同于西方美育的独特内涵。钱穆对“比兴”的阐释就可以说明中国美育乃是以合天人的人生境界为最高追求的特点。

（三）比兴

钱穆将比兴这种文学表达技巧提升到中国文化精神的高度来谈论，这一谈论比兴的角度本身就十分值得我们重视。比兴在他看来其实既是天人合一、万物一体的精神境界，又是人生与自然、天人融合无间的一种通达方式[9]44。这就意味着在钱穆看来比兴是一种深微的人生艺术，同时比兴也是中国传统美育最重要和最深微的方式。钱穆再次以王维的诗句为例，说明比兴之妙趣。

钱穆指出“雨中山果落，灯下草虫鸣”之妙趣乃在于将禅理与自然景物融合为一。于自然之景中了悟天地生机、化机。诗人亦融入其中。这一妙趣的达成就是依靠作者王维深厚的人生修养与比兴能力。钱穆还进一步指出如果我们将这句诗的表达技巧仅仅看作是“赋”，那么便仅仅是陈述一片风景，天人合一之妙趣荡然无存。至多不过描述了一个人在某一时刻、某一空间之所见而已。在这样的描述中“天”与“人”仅仅是偶然凑合于时间、空间之中罢了。钱穆以这样的逆向思考，来证明比兴之妙趣其实来自于诗人体悟的本领。钱穆在此道出了中国文学具有一种深微的教育功能，就是这种体悟的能力以及能够到达这种体悟能力所需要的修养。中国传统文化所具有的美育功能便也昭然若揭。在钱穆看来中国文学乃至中国传统文化的美育功能在于兴发一种天人合一之情，引人达至天人合一之境，从而塑造天人合一之人格。中国传统美育是基于天人合一之情的兴发与养成，而祈向天人合一之人格境界的。中国传统美育所复归的人性，与西方的美育不同。这是一种中国传统文化中的理想人格与理想情感。这種情感既是人之情感，亦是天之情感，更是天人合一的情感。这点特别值得我们重视。西方美育思想所要复归的人性乃是一种自然的天性。钱穆的美育思想更注重塑造圣贤的人格。这种圣贤人格乃是儒家的理想人格境界，是基于人之本然的一种应然的完美状态。儒家强调人性本善，意在说明儒家的圣贤人格乃是基于人性之本然。同时，圣贤又是一种完满的人格境界，是一种理想的应然。基于此，钱穆的美育思想具有很强的理想性，是在积极塑造受教育者的理想人格。

四、别一种美育思想

综上所述，我们可以看到钱穆的美育思想乃是基于儒家心性之学基础之上的。在他看来，中国文学的自觉真正体现的是儒家心性修养的无待之特点。这样他的美育思想便指向了人的道德境界的修养。塑造理想的人格，是文学艺术的终极目的。钱穆以直抒性情为纯文学的动机，以唤醒国民的精神力量为目的，强调文学乃是学做圣贤的一条途径。他也看到了美育的潜移默化的功效。他特别注重情感在美育中的地位。只是他所强调的情感乃是天人合一的情感，亦可以说是审美与道德合一的情感。因为天人合一的情感是情与理的融合、是天与人的融合。这种融合的修养及体悟能力就具体表现在文学艺术的比兴之中。

任锋[16]曾指出我们应该从传统与时代两个角度来定位钱穆在学术史上的地位。仅仅看到钱穆对于传统守护的一面是不够的，我们应该看到他在对时代问题的回应中对于传统的更新和激活。这一思考纠正了仅仅将钱穆看作是传统文化的看护者的片面性，肯定了钱穆思想的现代意义。但任锋认为钱穆的思想具有先知的启示性的观点，则有待商榷。他的这一观点仅仅是表达了对钱穆的崇敬之情，而较少学理的分析。钱穆的美育思想就是以传统资源回应时代问题的产物，这使得钱穆的美育思想具有传承民族传统的特点与时代的高度。钱穆的美育思想重心在于塑造完美的圣贤人格，并以此来实现民族图存救亡的历史使命。这是中国传统文化自身所生长出的美育思想，也是他所处身的时代的思想结晶。钱穆的美育思想具有独特的价值与意义，成为西方之外的别一种美育思想。这种美育思想相较于西方的美育思想，颇具道德色彩与功利性。钱穆以塑造理想的圣贤人格为旨归，并将国民心灵觉醒视为民族复兴的前提。而天人合一的情感的陶冶与养成，乃是实现上述目标的最为关键的环节。这种美育思想不强调纯粹的审美无功利性，而是将美视为改造现实、实现理想的途径和过程，更是人生的一种至高的理想境界。这种美育思想因而具有一种形而上学的品格。以人合天的追求中，是要实现与天道的合一，实现现实与理想的合一。天道是高悬的理想之境，亦是为众人所企慕的理想境界。这种美育思想是中国传统文化自身所孕育的一种美育思想，它在当下具有重要的价值和意义。基于钱穆的美育思想，我们或许可以建构一种中国现代美育思想。

钱穆基于儒家心性之学形成的美育思想，超越了西方审美认识论的局限，特别强调知行合一。钱穆主张通过欣赏文学作品来塑造读者的品格，就是最有力的例证。美育是主体人格构建的重要途径，以此为契机，美育也因此具有了实现救亡图存的功能。美育之教，是知的层面的潜移默化，亦是行的层面的引领和践履。钱穆基于儒家心性之学提出的文学艺术的自觉观点，也超越了西方的审美自觉论。钱穆的审美自觉可以说是人的自觉，是存在论意义上的自觉，而非是审美认识论意义上的自觉。在他看来只有自觉了的人，才能自由抒写自我的性灵而无所附丽。而且抒写性灵的过程就是塑造性灵的过程，与艺术家的人格修养是同一个过程。因此在文学艺术中可以完成并呈现类似于宗教般的崇高精神境界。这种自觉是存在论意义上的自觉，它可以开创出新的、更高尚的人的存在状态，而非仅仅是没有功利的纯粹审美境界。

钱穆美育思想所蕴含的上述特征，对于我们当下的教育具有救偏补弊的作用。这种美育思想真正以人的觉醒与理想人格的塑造为目标，可以纠正现代教育过度注重智识而忽视道德修养的不足。这种美育思想重在培养“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[17]的大写的人，而非精致的利己主义者和精致的审美主义者。这种美育思想穿过美丽的风景要抵达的是主体精神的崇高境界，而这一主体精神又是与天地生成机制相一致的。这是一种可以抵达本体并与之合一的美育思想。

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[16]  任锋. 待解放的先知与被重构的传统——在现代脉络中辨识钱穆[J]. 中国文化研究，2021（1）：38-50.

[17]  张载. 张子全书[M]. 林乐昌.编校.西安：西北大学出版社，2015：259.

Echoes of Cultural Traditions among Times

——A Study of Qian Mu's Thoughts on Confucian Aesthetic Education of Mind

NIU Jun

（College of Chinese Language and Literature， Hebei Normal University， Shijiazhuang， Hebei 050024， China）

Abstract： It is a common scholastic belief that the construction of modern Chinese thoughts on aesthetic education is born out of the activation and integration of Chinese traditional culture by Western aesthetic education ideas. Qian Mu did not follow this line of thought. Instead， his ideas were generated as he used Confucian theories on mind and nature to address the problem of saving China from internal and external disasters. Qian' unique aesthetic education perspective， which provides another framework for the development of modern aesthetic education theory in China， takes the cultivation of ideal personality as its guiding principle and refers to， in essence， an emotional s