美是人的本真境域的显现

杨矗

摘   要： 近代以来，西方哲学主要形成了两大模式：认识论与存在论。认识论的特征是在主客二元对立思维模式中寻求事物的唯一本质;存在论的特征是在心物一体相融的思维模式中寻求事物动态展开的多元境域。前者易于把握，但格局偏狭;后者不易把握，但却有整体、丰富把握事物之妙。当代中国美学中的“实践论美学”“生命美学”，以及诸后实践美学，均各有其理论贡献，但所依据的哲学模式主要是认识论的，对存在论的理解、借用还未真正上路，其原因则是没有真正弄懂海德格尔的存在论。海德格尔对存在的研究经历了“此在基础存在论”时期、“形而上学”时期、“本有与返回大地之思”时期三个阶段，其基本的看法是：“存在”是此在的展开状态;“存在”等于“无之无化”;“存在”是“天地神人”之四方圆舞，或“本有”之二重性一体共存之差异化运作本身。文章根据海德格尔的存在论，提出了“美是人的本真境域的显现”之命题，其具体内容包括：美是人与对象的快乐关系（愉悦感）;美是实现人的自由超越本性的情感形式（自由感）;美是人的完善无意识的升华现象（完整感）;美是人的本真境域的显现（本真境域感）。

关键词： 中国当代美学;实践美学;生命美学;海德格尔;存在论;本真境域

中图分类号：B83-0;I01  文献标识码：A  文章编号：1004-8634（2021）05-0074-（18）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.05.008

西方現代学科意义上的“美学”自王国维等人开始引入中国，迄今已有一百多年的历史。后经朱光潜、宗白华等人的奠基与开拓，以李泽厚为代表的“实践论美学”的崛起与大盛，生命美学和后实践美学等新的路向、领域的开辟与建设，中国当代美学研究历经几代学人的努力，已取得了非常显著的成就，但也存在着明显的不足。现在，一百多年已过去，是时候对其做一个宏观的清理和评判了，目的是能更好地扬长补短，在媒介化、消费化的新时代背景下，使美学研究能有更新的作为。笔者提出“美是人的本真境域的显现”正是出于努力激活研究、赢获某种新的开新可能的积极目的，这种求新的思路是以海德格尔的存在论为哲学范式的，因此，本文既涉及对中国当代美学研究的评价，又需要在理论上理清海德格尔的存在论，最后才能落脚在“美是人的本真境域的显现”的论述上。

一、问题与评价

“美学”来自西方，中国当代美学的基本概念、范畴体系、问题模式、逻辑骨架都或多或少受到西方美学的影响。在西方美学史上，美学的基本问题按照不同的历史阶段划分，主要有：美是什么问题;美感经验是怎么回事问题;艺术的本质是什么问题;审美关系、审美价值问题;生命意志、生活世界、存在、大众文化、身体、环境、媒介等与美的关系问题。而其中最核心的深层问题则是美是什么问题，也即什么是美问题。其最基本的探求方向和路径则有客观、主观、主客观相结合、艺术、非理性生命意志、大众文化等。从最高的代表性成果看，笔者认为，在西方美学史上，在认识论模式里，古代关于美的本质的最高认识是柏拉图的“美是理式论”;近代关于美感的本质的最高认识是康德的“先验判断力说”（共通感或先验综合想象力说）;近代关于艺术的本质的最高认识是黑格尔的“理念显现论”（“美是理念的感性显现”）;关于美和美感的人本学基础的最高认识是马克思的“自然人化”和“人的本质力量对象化”理论;在当代符号学美学视野中关于艺术的本质的最高认识是苏珊·朗格的“情感形式—生命形式说”;在当代现象学、存在论体系里关于审美经验“本质—意义”的最高认识是法国杜夫海纳的“审美要素知觉化说”;关于美的“本质—意义”的最高认识是海德格尔的“美是无蔽的真理的一种现身方式说”;等等。

西方美学的这些问题意识、理论成果和逻辑（包括苏联美学）直接影响了当代中国美学，几乎成了唯一参照、资源，甚至是其直接的“理论前史”。比如20世纪五六十年代美学大讨论中出现的蔡仪的“客观论”、吕荧和高尔泰的“主观论”、朱光潜的“主客观统一论”、李泽厚的“客观性与社会性统一论”等，几乎是西方美学近代以前观念模式、理论逻辑的“翻版”，可看作是对西方美学基本模式的历史性学习和移植，属于当代中国美学的基础性准备期。其后，随着讨论、辩难的深入，中国当代美学研究逐渐出现共识大于分歧的局面，形成了以李泽厚为主帅的“实践论美学”流派，这是当代中国阵容最为庞大、理论成果最为丰硕，亦最具有主导地位、最享有主流话语权威的美学谱系和“团体”。尽管属于这一阵营的研究者会各有自己的具体理论主张，但其基本的哲学本体依托却是马克思主义的“实践论”和“唯物史观”，比如李泽厚的“人类学历史本体论实践美学”、刘纲纪的“创造自由论实践美学”、周来祥的“和谐关系论实践美学”、蒋孔阳的“审美关系论实践美学”、邓晓芒和易中天的“传情论实践美学”、张玉能的“系统论实践美学”、朱立元的“实践—存在论美学”、1陈望衡的“潜能—情境美学”、徐碧辉的“新实践美学”等。

西方美学，也包括当代中国美学，具体的分歧、论争很多，表面上可能众说纷纭，而实质上则是哲学本体论之争，即是以“物”还是“心”为本体;是以两者融合的物质实践还是艺术为本体;是以生命还是审美活动为本体，抑或以身体、生活或生态为本体？从哲学大范式看，迄今为止西方哲学共有两大成型的基本范式：认识论和存在论。严格地看，认识论是由法国哲学家笛卡尔开其端的（远源是柏拉图的“两个世界”），存在论则是由德国哲学家海德格尔开创的。认识论的特征是在主客二元对立思维模式中寻求事物的唯一本质;存在论的特征是在心物一体相融的思维模式中寻求事物动态展开的多元境域。前者易于把握，但格局偏狭;后者不易把握，却有整体、丰富把握事物之妙。当代中国美学基本上都是以认识论为其哲学范式的，对存在论的借鉴、应用严格地看还未真正上路，故补上“存在论之缺”成当务之急。但在详细展开论述之前，有必要先选择当代中国美学的一些代表性派别和观点加以梳理、评价：

首先来看实践论美学。它的主要贡献是把人类审美活动、审美境域的根基安置在人类社会实践之上，从“主客体互化、互建”的历史累积中来对“美”（审美）进行本体性的溯源和阐发。这无疑是科学、合理的。但其局限也明摆着：第一，“实践”只是“美”（审美）的初级本质，离“美”（审美）还非常遥远。试问，但凡属于人类社会的事物，哪一样能同“实践”脱离干系？因此，要想离“美”（审美）再近一些，就还需要许多更进一步的具体规定。比如，李泽厚本人就提出了人化自然、历史积淀、美感双螺旋、工具本体、新感性、情本体等一套更具体的命题和规定。2 也就是说，“实践”只是一个总的根基和前提，它同“美”（审美）之间还有许多复杂的环节，因此它并无法说明“美”（审美）的特殊本质，无法具体地解释“美”（审美）。第二，受特定国情影响，中国的“实践话语内涵”有意无意会偏物质而泯精神、偏集体而泯个人、偏历史而泯当下、偏必然而泯偶然、偏理性而泯情感。第三，“实践范畴”是西方近代主客二元对立的“认识论哲学”的产物，或者说是以人类为中心的“主体论哲学”的产物，其优长为便于形成确定的认识成果和知识体系，人类迄今为止的理性化的“科学体系”就是它的最辉煌成就，但是，其本身即具有很大的历史局限性，它只是“人和世界关系模式”的一种而不是全部，它把人的世界变小了，因为人和世界的关系还有非认识、非理性、非确定、非现成的一面，后者更为丰富，也更为根本。或者说，作为一种具有理性和确定性品格的“知识体系”的美学，自然无法排斥“认识论”“实践论”，但这也注定只是它的“不完全的形态”，或具有时代、历史局限性的“初级形态”，它要想更理想和“完整”，就还须能够切换到“人和世界关系”的“存在论模式”上——或准确地说应该以“存在论哲学”为根基、基本底盘，进而实现“存在论、认识论”双模式的一体互补和相融，最终实现美学体系的后现代性或更理想化的建构。因此，超越、扬弃或兼容“实践论美学”注定是当代中国美学的历史和逻辑相统一的发展进路。

关于实践美学的局限，作为代表人物之一的朱立元的看法可能更有说服力。他说：“对于李泽厚的主流派实践美学，笔者认为最主要的问题表现在以下两个方面：第一，基本上没有超越西方近代以来主客二分的认识论思维模式;第二，对实践的看法失之狭隘。”“李泽厚明确讲过，美学的基本问题是认识论问题。他从美感讲起，认为美感是对客观外在的美的认识、反映、感受、体验，这样，整个美学的基本问题就被狭隘地框在认识论的范围之中了。”“李泽厚认为实践就是物质生产劳动，在他看来，马克思主义的实践范畴就只是指物质生产劳动，人的其他活动都不算实践。”1

如果说当代中国美学是一幅打开了的扇面，其一个半面为实践论美学，另一个半面则是反实践论美学、非实践论美学或后实践论美学。择其要者，当推以潘知常为代表的“生命美学派”、杨春时的“主体间性超越美学”、叶朗的“意象美学”、以曾繁仁为代表的“生态美学”、吴炫的“否定主义美学”和“生命力美学”。此外，还有刘悦笛的“生活美学”、王晓华的“身体美学”、薛富兴以“环境哲学”为视角的“中国美学研究”，等等，难以尽列。这里只选择几种来做讨论：

以潘知常为代表的生命美学，明显是针对实践美学的不足或弊端而出场的，而且早在20世纪80年代中后期，至迟到90年代初就提出来了。其主旨是要以“生命主体”替代实践美学的“实践主体”，把美学研究扭转到个体生命境界上来。如潘知常所说：生命美学不是“关于生命的美学”，而是“基于生命的美学”，它是“以人类的自身生命作为现代视界的美学”;或曰，“美学即生命的最高阐释，即关于人类生命的生存及其超越如何可能的冥思”。一句话，所谓生命美学，“意味着一种以探索生命的存在与超越为旨归的美学”。2 或根据笔者的理解，似可以这样来表述：它把审美活动视为人类生命的根本的存在方式，反过来又把人类生命看成是美学的本体对象。其基本构架如有人所概括的是“一个中心”（审美活动）和“两个基本点”（“个体的觉醒”和“信仰的觉醒”），其貢献是“将认识论美学转向价值论美学”;等等。3 现在，我们要问的是，审美或美学的“生命论转向”有意义吗？其意义何在？回答应该是确定的：有意义，其最主要的意义就在于使审美或美学有了一个更具体、更实在、更根本的本体。理由很简单，人先有生命后有实践，先有生存后有认识。这也就是海德格尔发现的前理论的“存在”的本源性意义。海德格尔的“存在论”还认为：存在没有“本质”，存在的本质就是“存在的意义”，活的“意义”（可能境域）比形而上学的抽象本质更重要。而生命美学看重的正是审美对生命的价值和可能，即因生命而审美，因审美而生命。或总起来看，生命美学最大的贡献至少有这样两点：一是让美学拥有了一个更具本源性的本体，二是把本质论的美学变成了价值论的美学，因此也就打开了美学的一个新的视角、维度或界面，刷新了当代中国美学研究的“基本范式”。潘知常把此种转变概括为“从‘本质到‘意义”的转变。4 但其不足也是十分明显的。第一，同实践论一样，它所涉及的仍是一个美学研究的底盘、根基、大维度问题，只具有哲学本体论和方法论意义，离“美本身”仍然存在着较大距离。它所涉及的仍是美的初级本质而非其具体的特殊本质。第二，叫“生命美学”，但生命并非人所独有，因此还需厘清其他生命物与审美的关系，而这又是一个十分复杂的科学问题，就目前看存在着极大的破解难度，故其名称必然显得太过宽泛、笼统，外延过大。第三，生命哲学、生命美学在一定意义上是西方近代叔本华、尼采“唯意志哲学”的概念，是狭义的“生命”概念，指本能的、欲望的、身体的等非理性意义的生命，与传统中国文化中的“生命”并不相同;比较来看，在深层的“文化模式”上，西方属于科学的“技术模式”，传统中国属于诗意的“生命模式”。传统中国的“生命”内涵其实具有人生、道德等社会精神生活意义，若以此而定，它同实践美学的“社会实践”内涵多有重叠、交叉，难有根本性的分别。而王国维等近代美学家们的“生命意识”，其实已经多受到叔本华、尼采美学的浸染，在根本旨趣上差不多也可说已经是“近代西方式”的了，故潘知常等的生命美学仍需要与之进行谱系性的或认同、或分断的“清理”。第四，就生命美学的实际文本建构看，在“人和世界关系”模式上仍没有真正转向“存在论”，虽然诗意表达的成分多了，但严格地说并没有形成严密的“学”的体系。或者说，其具体的表述虽不乏新意，实际的“理论性结体”并不够，尤其是并没有完成海德格尔存在论的中国式的真正理想性新建。1第五，海德格尔早在1919年就提出“美是一种前理论或前世界的东西”，本源性的“审美”赖以成立的根基正是“一般生命的基本要素”，生命美学却没能借鉴。2

叶朗的“意象美学”，明确主张“美在意象”，并认为它是“北京大学美学学派”的基本主张。他说：“美在意象。朱光潜说：‘美感的世界纯粹是意象世界。宗白华说：‘主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境。这就是美。美（意象世界）不是一种物理实在，也不是一个抽象的理念世界，而是一个完整的、充满意蕴、充满情趣的感性世界。这就是中国美学所说的情景交融的世界。这也就是杜夫海纳说的‘灿烂的感性。”3 不容否认，审美是以“意象”为基础的，任何具体“审美”的发生、实行都是一种“意象化”的行为，亦即文学理论中常说的“情景交融”“物我两忘”。可贵的还在于，叶朗在论述“意象美学”时又自觉引入了王夫之、杜夫海纳等的“现象学”维度，使其“意象论美学”多了些更为先进合理的色彩。但问题在于，“意象论美学”之“意象”仍不等于“美本身”，因为人的任何意识活动都会涉及“意象”，即使是单纯的“物质性活动”也会有“意象”的介入、渗透。比如，“审丑”也离不开“意象”。因此，就“意象”本身而言无法区分审美、不审美属性。换言之，“意象”的“审美属性”仍不是自明的，“意象论”仍说明不了“审美”更深层次的“本质”——人和世界的“本真论存在之谜”。

杨春时的“主体间性超越美学”，也称作“第一哲学”，这一构想主要体现在他的美学专著《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》之中。这是一本理论化、系统化比较强的著作，是当代中国美学一个有分量的收获。其最大的优点在于：第一，把体系的建构设立在对中西相关美学资源比较系统而深入的分析、对比、总结基础之上，具有较大覆盖性和超越性，创新意识比较明显。第二，有较强的哲学“本体意识”，即把“主体间性”本体化，以“存在的同一性”作为其根源或“本质”，同时又对“存在”和“生存”做了区分：“存在是生存的根据，具有本真性和同一性，而生存是存在的异化形式，具有现实性和超越性的双重品格。”“审美”正是自由的、超越性的生存方式，借它可以“回归存在”，故“美学就成为本源的存在论”。4 第三，具有较强的逻辑性和体系性。但是，其也有美中不足之处，表现在：第一，对“主体间性”如何能成为“本体”还缺乏令人信服的理论说明。“主体间性”这一概念出自德国现象学创始人胡塞尔，是其为了克服自己“先验唯我论”的困境而提出的一个“补救措施”，究其根源仍与近代西方的“主体论哲学”脱不开关系。“主体”是与“客体”相对的概念，一旦没有了“客体”，它就仅仅沦为理论上的一种假设，而任何“假设”都总是人的一种“意识活动”，比如“审美移情”或文学上的“比喻”。问题很简单，明明是“主体”以外的“对象”，怎么就变成同人一样的“主体”了呢？如果不是假设，那就只能是准神学意义上的“泛灵论”。而一旦是“假设”，又怎么能成为“本体”呢？不成了典型的“主观论”吗？总之，要想在理论上提出能够说服人的论证，还有不小的距离。第二，对“存在”的理论规定也不够充分，或者说有“独断论”的色彩。比如，杨春时把“存在”规定为“生存的根据”，是“我与世界的共在”，其本质性特征是“本真性”（生存的根据）和“同一性”（我与世界共在）。很显然，这个“存在”的概念不同于海德格尔的，在海氏的思域里它仍是“存在者”而非“存在”。显然，杨春时其实没有真正理解海德格尔的“存在”是什么意思。海德格尔一开始把“存在”规定为“存在者的展开状态”（可能性的境域、世界），是建立在“此在”对自己的“存在”有自觉“领会”基础上的;它一无法涵盖人之外的“物”的“聚集”和“敞开”，二仍然有浓重的“主体论”色彩，所以后期他就用“本有”置换了“存在”。杨春时的“存在”仍然是以人类为中心的“主体论概念”，如何能充当包括人之外的所有的“物”在内的“世界的本体”呢（非生命的“物”是不好说“生存”的）？还有，用“本真性”和“同一性”来界定“存在”，理论依据又在哪里？要知道，海德格尔的“存在”是包括“非本真的沉沦”和“本真的澄明”在内的，具有“显现—锁闭”的二重性，这才是具有本体性、普遍性的概念。所以，杨春时的“存在”设定，还需要有更令人信服的说明才行，还需要在理论的根基上进行认真的推敲、完善。

朱立元的“实践—存在论美学”，也许在“理论策略”上更具有现实的合理性。朱立元的美学属于“实践论美学”中的“蒋孔阳谱系”，在“实践论美学”遭遇质疑、批评的过程中发现了其自身的不足，于是自觉地改造和完善“实践论美学”，措施是融合马克思和海德格尔1，提出一个“实践—存在论美学 ”，认为美产生于人的审美关系、审美活动、审美实践，“是人与世界一体圆融、有限与无限和谐统一的自由人生境界的对象化和感性显现;美感指的是审美活动中与审美对象（客体）同时建构起来的审美主体所呈现出来的存在方式和存在状态，它体现为主体直观到了这种超越现实功利、伦理、认识的自由人生境界、体验到了人与世界的存在意义而产生的自由感、幸福感和愉悦感”。“审美对象作为自由人生境界的对象化和感性显现，则呈现出如下特点：其一，它是情景交融、人与世界一体的人生形象;其二，它是主体能‘直观自身，并与之产生精神情感交流的意义形象;其三，它是超功利的、虚化的、气韵生动的自由形象;其四，它是能唤起主体的联想、想象，使主体从有限的存在趋向无限的存在意义的超越形象。”2 朱立元这个体系的最大优点在于：第一，努力融合“实践论”和“存在论”的选择及其目标在今天无疑是最为先进和有意义的。原因在于，它在融合迄今為止的西方两大“哲学模式”：“认识论”和“存在论”，或“本质论”和“实存论”。马克思主义的“实践论哲学”虽是以“实践论”为徽帜的，但在根本上则是西方近代“主客两元对立”的“主体论哲学”或“认识论哲学”的产物，最终要高扬的仍是那个以“理性认识”为本质的“主体性的人”。以海德格尔为代表的“存在论”，一是以“主客相融”的总体性的“实存”为宗要;二是要超越“人类中心”，走向“万物一体”的“本有价值目标”。它是对西方传统“形而上学”（认识论、实践论是这一传统的近代产物）的结构和模式的超越，代表着人类哲学现代至后现代以来的最高成果。可以说，两个“模式”都重要，它们是互补的，各有其优长，“合则双美，离则两伤”，因此，“实践—存在论美学”的“整合追求”是最宝贵、最有意义的。第二，加入“人生境界”的维度和内容，使“美学”回到“人间”，回到“人生意义本身”，使“美学”向其“人学本质”的回归有了推进性的步伐。总之，“实践—存在论美学”的方向是对的，所达到的实际水平也是值得赞许的。但是，客观地看，还是有一些明显的不足。其最大的问题是，“实践论”和“存在论”的融合、平衡还不够理想。这一方面是由于两者本来就不好兼容，另一方面则是由于对“存在论”的理解、消化和转化不够到位。另外，其“自由人生境界论”仍显得有一些笼统和宽泛。

经过以上梳理、评价，可以看出，从哲学本体论角度看，当代中国美学的理想进路实质上是要解决“实践论”和“存在论”相融合的问题，尤其是要补上“存在论”这个短板，突破口、难点、前沿端点都在这里。比较起来，“实践论”已是当代中国美学的“常客”“熟客”，理解、消化、应用已非常成熟，且多有重大性的创新和发展;而对于“存在论”却还比较生疏，理论上的理解、消化还有较大差距，创造性的化用就更不是轻易能上手的了。因此，破解“存在论难题”势不可免。具体而言，先要弄清楚海德格尔的“存在”和“存在论”。

二、海德格尔“存在论”的要义和方法

“存在论”是指由20世纪德国哲学家海德格尔创立的一种与传统西方形而上学哲学相对立的“哲学范式”，是一种诗化的“哲思体系”。与历史悠久且已弊端百显的形而上学主流模式相比，它更有新意，尤其从“补偏救弊”的功能看更显得重要和宝贵。但是，因为其现象学或“诗化”的方式，以及在形式上海德格尔为了与传统形而上学相区别，一是尽量采用人们所不熟悉的“非形而上学的语言”，二是“旧词新用”，三是在实在无词可用的情况下又改造旧词和生造新词来阐发、呈现自己的思想体系，故使得他的“存在论”十分晦涩难懂，严重影响了国内哲学界对它的理解、传播、转化、应用。至于让它在美学和文艺学上得到有效的借鉴和转化，就更谈不上了。就笔者的阅读所见，国内美学、文艺学受海德格尔“存在论”的影响虽不能说不大，但离正确、有效、理想等标准还有较大距离。因此，我们首先要弄清海德格尔的存在及其存在论的基本要义。

海德格尔“存在论”的提出在西方哲学史上并不是一件纯粹个人性的、心血来潮的偶然事件，而是西方形而上学极端化前行的历史必然，是它的逻辑性的一个“反题”。按说哲学就是研究现象背后“本质”的学问，过去国内有一个标准说法：哲学是理论化、系统化的世界观。意思就是，看世界看得理性、深透、系统、整体、根本。而严格地看，在历史上这样一种“思维模式”“本质化模式”，是以古希腊柏拉图的“理式论”为开端、以亚里士多德的“物理学之后”即“形而上学”为“原型”的。“物理学之后”就是高于具体科学知识的意思，“形而上学”指的是在“具体”之上的“抽象本质”的意思，或“本体论”“本质论”的意思。这种“赋义”“规定”或用法，用于“哲学”是没错的。问题在于，如何看待事物的所谓“本质”？也即这“本质”只能是抽象的、确定的、唯一的，还是可以是相反的？另外，西方的形而上学还有一个设定是把这种“本质”称为“存在”，在这个意义上“形而上学”也叫“存在论”，它把“存在”（本质）设定为自己的研究对象。而问题出在“存在”和“存在者”恰恰存在着“存在学的差异”，即“存在”不是“存在者”。“存在者”是认识论意义上的“对象”或“实体及实体性的概念”，即它被设定为一个“现成的实体”;“存在”不是“实体及实体性的概念”，而是存在论意义上的“现象”，或一个不现成的“构成性的状态”。或者说，“存在”是“存在者”的“展开状态”、实际地“去存在”的“活态”，两者是不同的。

如果说苏格拉底之前的希腊思想家所面对的还是一个完整的“存在现象”，苏格拉底之后，特别是柏拉图、亚里士多德这师生二人，就开始把“存在”当成“存在者”来对待了，在他们那里，所谓最高本质性的“存在”就是“最高的存在者”，如理式、永恒的形式。就“问题模式”来说，要追问：“存在”是“什么”？其“存在”和“什么”即都是“存在者”。其公式可简化为：s是p？其结果无论怎么变无非有两种：s是p，或p是s。等式两边可以“互是”，而让其成立的那个“是”却没有被追问，被丢掉了、滑落了、遮蔽了、遗忘了。而这个“是”不是别的，正是“存在”。它在语言学上是“结构助词”（系词），在“存在论”上却是让存在者“存在”的根据、动因、力道、动能。即它不是什么实体性的“东西”（存在者），而准确地说，它就是同存在者一体共在的那个“差异化”的“可能性”，是存在者的另一面。传统的形而上学却忽略了这个不可或缺的“另一面”。

这样一条追问最高“存在者”的思路或问题模式，成为形而上学的“唯一范式”被后来的哲学家继承、遵奉，比如中世纪的“上帝”、文艺复兴时期的“自然”、启蒙时代的“理性”“理念”“主体”等都是不同的“存在者”。正是在这个意义上，海德格尔才认为：“形而上学就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐逸的历史。”1 或直白而言，形而上学的历史就是遗忘了存在的历史。同样的表达还有：“形而上学思考作为存在者的存在者。”“由于形而上学究问存在者之为存在者，故它停留在存在者那里而没有转向作为存在的存在。”2 “就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言，形而上学并不思及存在本身。哲学并不集自身于它的基础。哲学总是离开它的基础，而且是通过形而上学之助而离开它的基础的。”1 “自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。”2

正是基于此，海德格尔才要重提“存在问题”，并要以一种“非形而上学”的方式来思“存在及其意义”。他在《我进入现象学之路》一文中说：“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。”3 《面向思的事情》的译者在《译后记》中说：“‘面向思的事情显然是承接胡塞尔的‘面向事情本身而提出来的。海氏一生以‘存在為‘思的事情。”此总结是符合实际的。我们完全可以说：海德格尔是一个真正思“存在”的思者（哲学家）。他以一人之力颠覆了已有两千多年历史的形而上学传统，是迄今为止西方哲学史上最大的“翻盘手”。就代表着非形而上学思维的新思维模式而言，他的“存在论”无疑已是这一“哲思”的“珠穆朗玛峰”。因为其新和博大精深，因而也极具理解和研究的难度，当然，对其理解和阐释的宝贵价值也不言而喻。

海德格尔是如何研究“存在”的？他的“存在”是什么？或者什么是他的“存在论”（主要有哪些内容）？李泽厚曾有这样的表述：“‘存在这个大概念在海德格尔那里到底是什么，众说纷纭，包括海德格尔自己也未说清楚过。它好像很抽象，我以为在海德格尔那里，实际上并非纯精神性而是带有巨大的物质性。”4 他的这个说法一方面是符合事实的，另一方面也说明李泽厚并没有真正理解海德格尔有意用的非理性推论式的“现象学诗性言说方式”。海德格尔的致思和言说方式本身就是“分环勾连”“折叠缠绕”的一种“新的范式”，是多层展示、呈现、开显的，是与他的“存在论”内容相符称的一个独特的“新创造”。它的非常规化和陌生化，严重影响了人们对它的正常、正确或有效解读和接受，这是造成人们对它误读的一个非常直接的原因。而另一个误读原因则缘于其内容巨大的原创性和陌生性。

简单地说，海德格尔的“存在”不是实体性的“什么”，他也不能用简单下定义的办法来规定、揭示、概括它。相反，他也只能尽量用符合其本身的“方法”来努力让它得到自行显示。为便于整体化把握，笔者不妨先行总结出海德格尔的“存在”的一些鲜明特征。首先，我们要清楚“存在”不是“存在者”，它不是“实体”、不是“对象”、无法“概念化”，因此严格来说它不可言说，它就是“无”，就是“神秘”。但它又有踪迹和特征可寻，可以迂回、实际、诗性地“道说”出其行迹、特征。总起来可言说如下：它总是存在者的存在，它总是实际发生着的、活的、可能的、展开着的、不断构成着的、折叠着的、量子化开显着的、整体关联着的……当然，这样一种说法也仅是一种“形式指引”的导引和“发动”，相当于一个总体性的“导语”。接下来，还是让我们回到海德格尔的“思的事情”的大概脉络上来。从总体上看，海德格尔思“存在”经历了三个不同时期或阶段，它们构成了其“存在论”块茎状的、起伏连绵的“诗思高原”：

1.现象学时期（1919—1929）

此时期亦可称为“个体此在的实存论沉思/言说时期”。海德格尔以Dasein（此在）来探讨“基础存在论”，代表作为《存在与时间》。他用此在（“存在论”中的人）的“時间性展开状态”“世界性境域关联”来思“存在”，认为“存在”是“存在者”（此在）的展开状态，“世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。而展开状态是此在的基本方式，此在以这种方式是它的此”。5 即此在实际地“去存在”、去与“周围世界”打交道。此在的“存在特征”是“在世界之中存在”，“世界”就是它的“存在性性质”“存在性建构”;或曰，它的“存在”就是“时间”，就是“世界”。其基本的“存在情态”是操心、操劳、操持和畏。通过“畏死”，让此在的“整体存在”得以敞开。此在的存在“意义”就是其“存在境域”折叠式分环勾连的“诸可能性”。可以说，此时期海德格尔的“存在”基本上等于此在的“世界性展开境域”。但他对这一结果并不满意，因为它还仅是“基础存在论”，而且，所敞开的也只是“此在”的“整体存在”，离“存在本身”仍有很大距离。

2.形而上学时期（1929—1939）

即基础存在论+元存在论时期，亦可称为“与诗为邻”的思想时期，代表作是《形而上学是什么？》《形而上学导论》。此时期，海德格尔要重建形而上学，认为其基本问题不应该是追问“存在者之为存在者”或什么是决定一般存在者的最高存在者，而是要问“无之情形如何”或“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”。也就是说“无”的问题才是形而上学的基本问题，其“形而上”的那个“上”指向的就是“无”。而如何才能得到这个“无”呢？海德格尔认为，可以通过此在（人）对“存在者整体”的“无聊”“畏”来获得。“当我们仅仅对这本书或者那出戏，这项活动或者那种消遣感到无聊时，离真正的无聊还很远。而当‘某人莫名地无聊时，真正的无聊便开始了。这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体。”1 这种“无聊感”是对“存在者整体”的一种否定，同时，对这种“存在者整体无聊”的“畏”也是一种“存在者整体的否定”，海德格尔说：“畏启示无。”而“无乃是对存在者之全体的否定，是绝对不存在者”，“在畏中，存在者整体变得无根无据”。2 “无”是什么？海德格尔认为：“无与存在同一。”3 “无”的本质就是“无化”，即对存在者整体的“有所拒绝的指引”，4 或是对它的开启、否定和超越。可以说，此时期海德格尔的“存在”就等于“无之无化”。但对这一结果他仍不满意，因为这“存在者整体之否定和超越”（无化）靠的还是“此在”，是此在对“存在者整体”的无聊和畏，仍有浓重的“主体主义”的痕迹。或者说，“存在本身”仍未赢获本然显现的“自在自为”的源发机制。

3.克服形而上学开启另一个开端的时期（1939—1976）

即通过“天地神人”四重整体之“环舞”（或“圆舞”）和“映射”让“存在”归于Ereignis（本有）时期，亦可称为忠于大地的返回之思时期，代表作是《哲学论稿（从Ereignis而来）》《同一与差异》《演讲与论文集》《面向思的事情》等。在这一时期，海德格尔努力想让“存在”摆脱“此在”的“主体性”的脚手架，来达到其自身的“本生、本现”。他提出“存在历史”的两个开端思想，简单地说：第一个开端是“存在者的存在”的历史，另一个开端是“存在本身”的历史。为了同传统形而上学撇清关系，他用“存有”代替了“存在”，也尝试用Ereignis（本有）来标识存在与人的共属。在他看来，“本有”是一种甚至比存在和此在更本原的统一本身。它不是什么，它成其本是和本有;它是“自一之事”，是掩蔽在去蔽名下的元古者，或是在神和是（存在）二元分裂之前的那个本然之一（其用“本有”这个词很显然就是要重新弥合神和是）。按照孙周兴的看法，海氏的Ereignis（本有）大概有这样一些特点：第一，它综合了去蔽（真理）和聚集（逻各斯），是一体性差异化运作本身，既高于“存在”，也高于“无”。第二，人和存在都归属于本有，本有居有人和存在，人和本有是一种归属关系。本有不是形而上学的“无限者”，也不是绝对的“本体”。第三，本有更侧重于“隐”的方面，具有“抑制”的情调（比较地看，“存在”“世界”都具有“显”的特性，有令人“惊奇”的情调，而本有则与之相反）。或者说它具有锁闭的“大地性”。第四，受隐匿性所决定，本有具有不可言说性。5 通俗地说，“本有”其实就是海氏一直要思的“存在本身”。这个“存在本身”既然不是“实体的什么”，那它从哪里寻呢？海德格尔提出了一个一体性差异化运作的“本有源发机制”：天地神人之“四方圆舞”。在这“圆舞”中，差异化的“天地神人”彼此“互让互成”地对“四重整体”之“纯一”（本有）既归属着，又让其开显着。他这样描述：“于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”6“‘在大地上就意味着‘在天空下。两者一道意指‘在神面前持留，并且包含着一种‘进入人的并存的归属。从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方归于一体。……我们把这四方的纯一性称为四重整体。”1 “四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方都以它自己的方式映射着自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。这种映射（Spiegeln）不是对某个摹本的描写。映射在照亮四方中的每一方之际，居有它们本己的现身本质，而使之进入纯一的相互转让（Vereignung）之中。以这种居有着—照亮着的方式映射之际，四方中的每一方都与其他各方相互游戏。……天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”2 可以看出，在这里“纯一”“原始的统一性”“四重整体”“世界”等都是本有的别名，它们都是“本有”显现的“不同样态”，或者可以说“本有”不是什么，它就是“天地人神”一体共存、共生、互成互显的“一体性差异化运作”本身。或者也是赫拉克利特所说的“一是一切”本身;巴门尼德所说的“同一者”、存在之真理——“二重性”本身。3“二重性”就是“自然”和“逻各斯”，“大地”和“世界”，或“存在者”和“存在”，“言说”和“道说”等。其原型是：“锁闭”（遮蔽）与“开显”（去蔽）。这就是“存在的真理”，也是“本有”本身。在此意义上，海氏的“本有”正是二重性一体共存之差异化运作的“源发机制”本身。或荷尔德林眼里的比诸神和上帝更高的“神圣者”，“神圣者”是“自然”的本质，“自然”是“神圣者”的“显”，“神圣者”是“自然”的“隐”，那个“混沌的神圣者”才是借“自然之手”创造一切的“本源”。4 它和“大地”一样都具有“隐”的特性，所以，晚期的海德格尔才要以“回行的步伐”而“返回大地”，实则是返回“本有”。

那么，“本有”为什么要显现为“天地神人”的“四方圆舞”呢？因为这是天地间最大、最高的“结构”：上有天空，下有大地，中间是人，而贯通天地人的则是“神的尺度”，靠“神”人才能来到“神圣者”面前，因为“神”（诸神）是“神圣者”的存在方式。海德格尔没有人格神观念，却继承和扬弃了从阿那克萨戈拉到柏拉图以至亚里士多德的“努斯—理性神”的思想。他是从“存在的动因、力道或动能”的意义上来把“本有”思为一种本源性的“神圣者”，类似于亚里士多德的那个“不动的动者”“世界努斯”。在海氏那里，神圣者、自然、诸神的关系是：神圣者—自然—诸神。三者可以重叠，但本源是神圣者，自然是神圣者的显现形式，诸神又是自然的显现形式。5 说白了，“自然”化育万物又保藏万物，为什么？是因为它内里有神圣者和诸神。或者说，在海氏眼里，“自然”就是既能去蔽又能遮蔽的“神”，它是可以把天空和人收纳入自身的那个似有神性的“大地”。现在，我们可以说海氏的“存在”就是“本有”，其“本有”就是二重性一体共存的“差異化运作”本身;它是本源性的“神圣者”;因为有人的介入，其“二重性结构”便演化为“天地神人”的四重环舞结构，故其“本有”又是“四重整体”或其“纯一化”本身。

现在，集中到海德格尔的“存在论的艺术观”。在尼采那里，“艺术是生命的真正使命，艺术是生命的形而上学活动”，“艺术，在最广意义上被思为创造者的艺术，乃是存在者的基本特征。照此看来，狭义的艺术就是那种活动，在其中，创造向自身显露出来并且成为最易透视的;艺术就不只是强力意志的一个形态，而是强力意志的最高形态”。6 受尼采的影响，海德格尔也持有一种“大艺术观”。这是他思存在的一个重要方式和途径，是一种现象学或存在论的艺术观。在他眼里，艺术才是最理想的专门显现“存在”或“本有”的方式，其手段是“建立世界和制造大地并有意让它们发生亲密争执”，“建立一个世界和制造大地，乃是作品之作品存在的两个基本特征”。7 “作品建立一个世界并制造大地，同时就完成了这种争执。”8 这争执不是绝对的反对和分裂，而是既坚持又松动，既排斥又接受，因为，世界本身就是既敞开又遮蔽的，大地也是既锁闭（退隐）又涌现的。正是这种源始的、亲密的争执，才撕扯出一个“裂隙”，让“存在之光”得以闪现：“自行遮蔽着的存在便被澄亮了。如此这般形成的光亮，把它的闪耀嵌入作品之中。这种被嵌入作品之中的闪耀就是美。美是作为无蔽的真理的一种现身方式。”1 这里涉及“艺术和真理”的关系。海德格尔的“真理”不是认识论上的认识和对象的“符合”，而是存在论意义上的“去蔽”或“澄明”，“真理是存在者之为存在者的无蔽状态”。2 也正是在这个意义上，他才特别看重艺术，因为在他看来艺术就有“真理的功能”，“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。在作品中发生着这样一种开启，也即解蔽，也就是存在者之真理。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品中了。艺术就是真理自行设置入作品中”。3 “艺术就是真理的生成和发生”，“艺术让真理脱颖而出”，这就是艺术的本质。4

如果说艺术的“世界功能”是“显”，“大地功能”是“隐”，而两者的“亲密争执”就不是别的，而正是存在或本有的“二重性一体共存的差异化运作”的显现，是存在真理的“艺术化开显”。海德格尔在《论真理的本质》中说“真理的本质是本质的真理”，并说“真理意味着作为存有之基本特征的有所澄明的庇护”。5 可以看出，其“本质的真理”指的就是“存在（存有）的真理”，其特征就是“有所澄明的庇护”。“澄明”是无蔽、显，“庇护”是遮蔽、隐，故“本质的真理”（存在的真理）就是既显又隐的“二重性一体共存的差异化运作”本身。在逻辑上，“隐”应该在“显”之先，如此来看其又可以相对地区分为：无蔽、显，是“存在者的真理”;锁闭、隐，是“存在的真理”，它是像“大地”那样的无言的“元朴”，是“神秘”的“神圣者”。所以，海氏最终要“归本于”这种“大地性”的“神圣者”——本有之境。艺术的本质恰恰是既显（世界）又隐（大地）的，故艺术正是存在或本有的一个理想的原型，“艺术作品就是存在着的存在”。6

其实，从根本上说来，海德格尔钟情于“艺术”（诗）还和他的“存在论的世界观”有关。海德格尔在早期（1919年战时补救学期）提出了一个“前理论的东西”，并将它和“理论的东西”做了区分。同时，他也提出了“前世界的东西”“原始的东西”等特定概念，认为这个领域才是现象学的基本领域。

他认为“理论的东西”一个基本特征是“脱弃生命”：“惟当历史性的自我从自身中走出来，出现了脱弃生命过程时，理论的东西才存在。一切理论的东西的不可避免的时机特征;当脱弃生命时，才有概念。”7 “现象学的东西特征是前世界的。‘一般东西的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身为动因，并且具有意向;动因引发的意向，意向化的动因引发：生命的基本特征，向着某个东西生活，进入特定的体验世界活出世界。”8按照海德格尔的看法，前理论、前世界、生命的基本要素、原始境域是“同一个东西”，是真正的体验世界和审美世界;由生命的“动因引发”会构成不同的“生活处境”，其中就有本真的“审美体验处境”。有学者指出，这种前理论、前世界或“审美体验处境”就是海德格尔后来所思的“存在”。9 述论及此，不得不指出，国内“生命美学”的理论源发处应该在这里，即前理论、前世界的生命动因所构成的“审美体验处境”。

而理论化的世界已是“脱弃生命”的“概念物”了，它在本质上正是非体验和非审美的。但是从前理论、前世界到理论的和世界的，却是人类理性不断发展的结果，它会遮蔽审美的“前世界”，其结果便构成了人的“世界”的双重化：遮蔽/去蔽;本真/非本真;审美/非审美。它决定了海氏“世界”的量子化“折叠”、时机性构成特征，或者说是“二重性一体共存的差异化运作式的”。比较而言，那个前理论、前世界的“本真世界”才是他的“世界的基底”，而要让这个“世界”得到开显，便需要特殊的“去蔽方式”，比如：此在的“向死而在”，无之无化，“思诗对话”的“道说”，通过“返回大地”的“归本运作”让本有本现。而其中作为让“存在之真理”得以“生成和发生”的艺术，自然也就十分重要。它不光是“存在”或“本有”现身的方式，而且是人的返本之源：“艺术作品的本源，同时也就是创作者和保存者的本源，也就是一个民族的历史性此在的本源，乃是艺术。之所以如此，是因为艺术在其本质中就是一个本源：是真理进入存在的突出方式，亦即真理历史性地生成的突出方式。”1在此，艺术和美或审美是同义的，它们都是真理的现身方式。

再进一步而论，它们显现的不是别的，正是人的前理论、前世界的“本真境域”（生命动因引发的一种特定的存在处境）。可以说，“人的本真境域”和“人的非本真境域”，正是海氏存在论美学的一个基本矛盾，两者本身正是“二重性一体化”共存的，无法完全弃此取彼。故如何在不离弃非审美的“非本真境域”前提下，让人再返回审美的“本真境域”，正是海氏存在论美学的一个基本问题。而要达于此境，就同样只能用“差异化一体共存”的“多维境域化”开显方式，让这个“本真境域”得到逐层开显，最终达到其整体化的“构成性”的“境域”显现。因此可以说，“一体差异化运作”或“多维化境域”呈现，就是海氏存在论的基本方法，其“本体论”和“方法论”是统一的。也因此，借鉴海氏的存在论及方法，笔者提出“美是人的本真境域的显现”这一美的基本规定，同时也按照其“多维境域化”方法对之做“多个侧面”的展开或呈示。

三、人的本真境域是美的谜底

通过上文的论述可以看出，海氏的“此在之展开状态”“无之无化”“四方圆舞”，或“存在”“本有”的运作、本现，从美学的角度来理解，都可以视为是为了还原或开显出那个前理论、前世界的“本真世界”——人的最具有动因源发性的“本真境域”，它的还原和开显就是“美的光辉闪耀”，也就是“美本身”。

说“美是人的本真境域的显现”或“人的本真境域是美的谜底”，其基本的“理论基底”在于把“美”（审美）与“人的基质”合为一事，即认为离开人便无所谓“美”或“审美”;或者说认为美学不属于一般的科学范畴（自然科学或纯粹知识学范畴），而属于人文科学、精神科学或心灵科学范畴——更准确地说是人学范畴。美不美的问题、美是“什么”不属于物理学、心理学、伦理学问题，甚至也不属于艺术学问题，而是一个人学问题。人和美互为本体——人的魂魄是“美”，美的魂魄是“人”，在哲学本体的意义上，人即美、美即人，美是人的别名。人们常说“爱美之心，人皆有之”，其实还应该说“爱美之心，人才有之”。也如唐代柳宗元所说：“夫美不自美，因人而彰。”因此，这种美学严格地说应叫“人的美学”，它与“实践论美学”或“生命美学”的不同之处在于，它所关注的焦点是前理论状态中“人的本真境域”，或“本真境域中的人的审美‘现象”。不再是以“实践”抑或“生命”为本体，而是以“人的前理论的本真境域”为本体。这样，“人的美学”的深层内涵则是“本真境域美学”。

下面就按照海氏“存在论”的“境域化多维度开显、呈示”方法，把作为“人的本真境域开显”的“美”（审美现象）也差异化地表述为具有层次区分意义的几个不同维度。即认为，人从立体之构成性角度看应是一个身、心、灵三层面的构成物，因此应该从这三个层面来看美对于人是怎样的。

1.身的维度：美是人与对象的快乐关系（愉悦感）

人是什么，同美的定义一样众说纷纭，但从结构着眼可以把人看成具有身、心、灵三个层面。身即身体、肉身，是人的审美存在论的基础层和前提层，如《老子·十三章》所说：“吾所以有大患者，为吾有身;及吾无身，吾有何患？”道出了“身体”对于人的基础性。因为人不是神，神可以无身，人则无法无身，故身体是人之为人的一个前提性的“本体”。尼采反对苏格拉底以来“崇灵抑肉”的理性的形而上学，于是格外推崇身体，他在《查拉图斯特拉如是说》中明确说：“健康的肉体，完美的、正方的肉体，说话更诚实、更纯粹：它谈说大地的意义。”“可是觉醒者和有识之士说：‘我全是肉体，其他什么也不是;灵魂不过是指肉体方面的某物而言罢了。”2“大地”是尼采的重要意象，它与上帝的天国相对立，代表着现实、感性或“此岸世界”的价值观，其“身体”是和“大地”具有相同内涵的意象。尼采有意标举身体和大地的价值，认为灵魂是身体的派生物;认为“美”恰恰是被生理性的肉欲所规定的，他说：“陶醉感，事实上是与一种力的丰富相对应的：在两性的交配期最为强烈：新的器官、新的技巧、色彩、形式……‘美化是提高了的力的一个结果。”“艺术家们，如果他们有点用处的话，就是具有强壮的气质（包括身体上的强壮）、精力过剩、力大如牛、感觉丰富。要是没有性系统的某种亢奋，那就无法设想拉斐尔了……而且无论如何，即便在艺术家那里，多产能力也是随生殖力而终止的……”1他认为美植根于这种生物学意义上的“力”，艺术既来自它，又反哺它，“艺术乃是生命的伟大兴奋剂，是刺激生命的兴奋剂”。2不难看出，尼采的“身体美学”可以作为“审美身体维度”的一个重要的理论资源。那么，根据尼采的说法，我们是不是可以说美感就是一种身体意义上的快感呢？准确地说，快感是美感的基础或“前摄状态”，它的理想状态就是人的身心一体的“愉悦感”。它是审美的身体维度的必然成果，也是审美自由感、完整感、本真境域感的初始地基。

西方哲学、美学在很长的时间里一直扬灵抑肉、重理性而轻感性，认为肉身是灵魂的坟墓，故一个人在活着时就应“练习死亡”，以更早地让灵魂摆脱肉身的束缚，获得解脱。从叔本华、尼采开始有意重视身体，才引发“重视身体”的哲学和美学转向。今天，重视身体、肯定和张扬人的欲望已成为大众文化时代一个整体性的价值取向，强调审美的“身体维度”也有了更多的经验依据。比如人们对美容健身的重视，服饰的露、透、瘦等风习，环境的美化、住宅装潢的讲究，报刊影视中暴露的“身体”，以及文艺作品的娱乐化倾向，都为身体审美或美学对身体的重视提供了一个强大的时代氛围。提倡身体快感在审美感受中的基础地位，无论在理论还是实践上都已不是一件困难的事情，容易得到人们的普遍认同。并且，过去西方美学主张审美感官主要是眼睛和耳朵，因为它们相对远离本能之占有欲，更偏于精神或更具有超功利性。但是，随着环境美学的出现，受身体转向和后现代日常生活审美化大趋势的影响，美学现在也积极肯定肉身美感享受的意义了，不再是无身的和禁欲主义的。声色犬马、食色之乐不仅合法，而且还为社会主流价值观所倡导。环境美学的审美观也与传统美学的距离化审美观完全不同，它主张介入式审美，全感官、全息化审美。可以说，环境美学的出现也为审美的身体维度增加了肯定性砝码。总之，从身体的维度来规定“美”已是時代性的必然要求。

从身体审美维度出发，笔者认为“美是人与对象的快乐关系”，此一层面的美感主要是一种身心统一的“愉悦感”，即审美首先要给人以最直接的、感性的、肉身的快乐享受，它一定是感受性的、体验状态的、愉快的，否则就不能算是审美或“美”。或者说，快感是美感的必要条件，身体美感是心灵美感的基础和前提。我们很难想象有一种不食人间烟火的所谓“纯灵化”的精神审美，因为超越肉身美感的精神美感的存在能成立，其实正是因为它先已拥有了肉身美感的基础;或曰，虽然它并不以停留于此的超越为特征，但它无形中却是以此为条件和支撑的。求乐、喜乐、取乐、制造快乐和享受快乐，或曰趋乐避苦，正是人之为人最基础性的本质、本性，在此方面人同动物并无实质性差别。抑或说，人之为人的一个最基本也最为合理的价值目标，恰恰就是我们首先应该和动物一样是一种最为感性的生命体;或曰，在某种意义上恰恰人愈像动物，才愈可能拥有优秀之人的可能。毛泽东早年的人生信条即为：野蛮其体魄，文明其精神。野蛮其体魄就是文明其精神的基本条件，它是肉身的、动物性的。

娱乐化风潮是今天日常生活审美化的一个鲜明的时代性征候，它同肉身之乐有着内在的联系。当然，我们也可以再分出感性之乐、理性之乐和智性之乐。但身体审美主要是本能的、欲望的和“非理性的”，它主要是耳目之乐、感官之乐、肉身之乐。身体审美无论古今都有着非常丰富而深刻的内容，比如中国古代的诗词绘画，今天的电影电视作品，人们从古至今对服饰美的讲究、对养生健身的重视。还有性爱文化如“房中术”，体育竞技文化等，都有“身体审美”的身影。

身体审美的愉悦感是审美现象学的基础层，是审美的生物学起点，是一切科学的美学研究无法回避的根基之地。

2.心的维度：美是实现人的自由、超越本性的情感形式（自由感）

比身心一体的愉悦感更进一层的是人的理性层面的自由感，它来自审美活动中人的理性生命的自由之现身情态。我们可以把这个理性生命界定为“心”，它不是指推动血液循环的心脏，而是指头脑、思想或理性生命。如《孟子·告子上》所说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，就把“心”看作思想的器官。法国哲学家笛卡尔也提出“我思故我在”（亦可译为“我想，所以我是”），并把它作为自己哲学的第一条原理。1其“思”指的就是人的“理性思维”，他把理性、怀疑看成是人之为人的天然基石。

如果说身体是人的感性生命，那么心、思想、理性所指的就是人的理性生命。它是人在审美中的第二个维度，它得到的是人的精神意义上的审美自由感。针对此一层面，笔者提出美的第二个规定：“美是实现人的自由、超越本性的情感形式。”它主要涉及两大方面的规定：自由超越与情感形式。

其中，“自由”是一个比较复杂的概念，从大的方面说它主要有三种基本内涵：必然律自由（科学自由）、道德律自由（伦理自由）、游戏律自由（艺术自由）。即它既包括哲学上对必然认识和把握的自由，也包括道德上自由选择（设定）、自由负责的道德自由，还包括艺术创造上的自由。具体来讲，则包括思想的、情感的、心灵的、言行的、创造的自由，等等。而审美自由则是一个综合概念，它在表面上直接同情感、形象相关，内里则包含着真的、善的自由。狭义的审美自由等于“艺术自由”，广义的审美自由则是人精神升华的高峰境界，笔者所指的审美自由是广义上的。“超越”首先是指海德格尔意义上的人的可能性存在本性。即人是一种“能在”，它必须在“去存在”的时间性超越活动中存在，必须在过去、现在、未来的时间链条中敞开自己、展开自己。其生存论或存在论的本质性特征即“超越”。其次则是指人永远高于动物的那种优越性（超越性）。即能超越动物式本能的限制而创造和享用更为高级、理想的生活。再次，与第二条相近，是具体指人的生存的理想性特征。即表现为它总不满足于现实，总想打破现实给予它的种种限制、局限，追求更理想的生活。因此，喜欢、追求自由和超越，天性上就具有自由、超越本性和能力，正是人的两个相近或相似的本质、本性。

“情感形式”是指要实现这种作为审美或美的自由、超越本性，必须是可感知、可体验的形式，使人可借以直接获得对自由和超越的美感享受。或者说，是指“包含着浓烈情感”、有意给予人情感体验的形式，这种“形式”在审美境域中的存在就是专以此为目的的。

人的生存是被限定的，有很多局限性，不怎么自由。但人不同于和高于动物的地方恰恰是人具有追求自由和超越的本性。用马克思的说法就是：人是自由自觉的、类的动物。法国启蒙主义美学家卢梭曾有句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”2生而自由是与动物相比，是就人有意识、有理性、有知识而言的;不自由则是指人的种种不完善、局限和所处的各种限制。人有意识、有精神、有主观能动性，是高级的智慧生物，人的意识、思想、心灵又决定了人是天生喜欢自由和超越的生物，他（她）的心灵世界可以大于和超越于外在于他（她）的、加种种限制束缚他（她）的那个物态化的世界。或者说，他（她）不满世界对他（她）的限定，要打破和超越这种种限制。如法国17世纪思想家帕斯卡尔说的：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西……用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他;一口气、一滴水就足以致他死命了。”3“但他是一根能思想的苇草。”“由于思想，我们却囊括了宇宙。”4意思是说，人虽很渺小，却可以把无限的世界装在自己的大脑或思想中，这也是黑格尔所说的“人身上的神性”、人的本质在于心灵或精神的意思。5也就是说，作为“灵长类”的人类又因为自己有“灵性”而注定要想办法摆脱自己命定的局限，不服弱，不甘渺小，要“与天公比高”，与宇宙争大、争强、争胜，想把自己提升扩展为像宇宙那样的境界。一句话，人的心灵本性是天然地要追求自由和超越的。于是，能实现或确证人的自由、超越本性的“情感形式”就是美。这里有这样一些区分：实现人的自由、超越本性的逻辑形式是科学，实现人的自由、超越本性的伦理形式是道德，实现人的自由、超越本性的智慧形式是哲学，而实现人的自由、超越本性的情感形式则是審美形式、美学对象。

人的审美性的超越要超越的限制很多，但最为基本的则是对庸常的日常生活的超越。为什么要超越日常生活？因为日常生活恰恰具有不自由和不超越的平庸、机械、教条甚至僵化的特点，或在某种意义上它就是一种“枷锁”或“围城”。比如，天天如此的“日常性”就对人具有一种重复、压抑的性质。它还具有一种“平庸性”，即日常生活主要是一日三餐、吃喝拉撒睡的平凡生活，轰轰烈烈只是它偶尔的特殊状态，它的基本型总是波澜不惊、平淡无奇或琐碎、平庸、碎片性的“一地鸡毛”状态。它是散文式的而非诗意的，时间久了人们必然会觉得平庸、乏味，其典型心态就是无聊和厌烦。它还具有严重的“片面性”，即每个人在日常生活中都是被限定的，你是什么角色就是什么角色，比如是父亲、母亲、丈夫、妻子、儿子、女儿，或工人、农民、商人、干部、教师等。每种角色就是一种死的限制，它一般无法再一身而多角色化。这种限定就是一种刻板的局限，它把人们牢牢地固定在片面、单面的角色围城中，久而久之必然使人感到不自由、无趣、腻烦，就像被死死地关在笼子里一样有一种严重的被束缚感，会迫切地想冲出这个樊笼、围城。因此，若从以上这些负面性质来看，日常生活的“日常”就对人具有“压抑性”，即超稳定的日常生活如若从正面的积极角度看可以给人以安宁、安定的生活稳定感，但若从负面的消极角度看则又具有惰性和保守性，一直在束缚和压抑着人，久在其中必会感到单调、乏味、压抑，有一种透不过气的感觉。人们总想到外面走一走或闯荡一番，实则是想换一种活法，换一种不同的生活方式。

日常生活的这种非自由、非超越性质，在高度物质化、技术化和均质化的今天更加严重，而审美或美却能提供非日常生活的自由性和超越性，让人在整体上获得精神的完善和自由。正如席勒所言：“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏;而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”1他的“游戏”正可以同审美活动画等号。德裔美国理论家马尔库塞针对工业化时代的“新意识形态”状况，提出了一个公式：技术进步=社会财富的增长=奴役的加强。而审美则是“取消强制”，是实现人格自主性回归的重要途径。他说：“审美功能通过某一基本冲动即消遣冲动而发生作用，它将‘消除强制，使人獲得身心自由。”2因此，现代人需要由审美来拯救，审美是拯救现代人的诺亚方舟。获得“自由感”是审美存在论的第二个维度。

3.灵的维度：美是人的完善无意识的升华现象（完整感）

“灵”有多项含义，一般指主宰人的身心并可以脱离肉体而独立存在的“灵魂”，也可以指人的心灵、思想、人格、良心，还可以指心灵的灵敏性、灵悟性。笔者这里主要是指不同于人的肉身感性和大脑理性的一个更具整合性的概念。如果说身体感受到的是“感性”，大脑思维到的是“理性”，那么灵魂领悟到的则是“灵性”。灵性是对感性、理性整合升华之后的产物，它关涉的是人的整体的、非理性的直觉感悟性，或神秘信仰那个精神维度。17—18世纪的德国哲学家莱布尼茨曾提出一个“单子论”，认为“灵魂和隐泰莱希或原初力量，即实体性的形式，亦即单一的本质或者——如人们现在所称的——单子，从本性上既不会产生也不可能消亡”。3“我所说的单子是自然界之真正的原子，一言以蔽之：是事物之要素。”“也无须担心它的解体，无法想象一个单一实体会以任何一种自然方式沦亡。”4他的“单子”指的就是不生不灭的灵魂的原始形式，或灵魂之“原型”。后来德国现象学创始人胡塞尔又进一步推演、发展了“单子论”。“在胡塞尔那里，单子首先是自我，准确地说，是自我在发展过程中进入的一个新的阶段即‘存在化的自我阶段。”“单子就是包含全部习性、倾向和信念于自身的自我，如果再加上人格的意义，它就成为胡塞尔所说的‘灵魂。”5或者说，莱布尼茨侧重的是“前灵魂”的单子，而胡塞尔侧重的则是“自我意识化”的单子。但无论如何，两人的“单子论”都为灵魂的存在提供了理论上的支持。同时，现代物理学发现了一种更小的物质形式——超弦，它也为灵魂的存在提供了一种科学支持。因此，借鉴这些资源，笔者在这里提出审美的“灵的维度”，它关乎人的精神整合，对应的是人的“完善无意识”的升华追求，以及人的精神生命与宇宙相契合的“完整感”。

这一设想的理论根基首先在于：人类来自自然，人与天地万物原本是一体的，如果说人之外的世界是大宇宙、外宇宙，人则是一个小宇宙、内宇宙，这小宇宙和内宇宙的核心、秘密就在于人的潜意识和灵魂首先能够对接大宇宙、外宇宙。这是因为，人与宇宙本来就具有同质同构的“同一性”。按照“星云假说”，宇宙原本就起源于一团原始的星云;而按照大爆炸理论，宇宙群星原来也是由一个统一体爆炸而产生的，其原来的存在都是“一”，后来的地球、人类社会或者形形色色的天地万物都是由此宇宙原始的“一”分化出来的，它们之间原本就存在着一种内在、潜在、深层、根本的同一性。故，人在潜意识上就具有同外部世界对接的本能倾向。其次，万物九九归一，它们从本源的“一”而来，便在根本上又具有向这本源的“一”回归的自然趋势。人同大宇宙的关系也是这样。我们会发现许多类似现象学的“焦点加环绕带”结构，比如地球等行星围绕太阳转动的结构，人体中其他身体要素围绕着“心脏”或“大脑”在运行，等等，它们都内含着一个共同的“一分化出多”而“多又向一聚拢、回归”的宇宙的“大原型”。或者说，都有一个“中心点”，这个“中心点”就相当于那个“一”。为什么佛家会说一花一世界，一沙一天国？原因就是天地万物原本为一，纷纭复杂、无比多样的万事万物在根本上都是由原初的“宇宙大一”分化出来的。因此，向这最高的“一”聚拢、回归就是万事万物的“自然趋势”，但只有作为有自觉意识的人才会有这种求完整、求完善、求大全的“意识”，比如中国古代的天人合一观念，以及张载哲学、王阳明哲学和当代哲学家张世英等都主张“天地万物一体相融相通”的观念，就是显例。

当然，在具体的现实性上，万物源于“一”，却无法再回到“一”。人虽无法实现“物理性的归一”，却仍然在无意识深层保留着“归一之欲望”，这就是“完善无意识”和“大全完整感”追求。它们可以通过象征的途径来实现，比如哲学、宗教、艺术。而审美想象、审美升华境域、审美高峰体验，则是更为理想的途径和手段。

人的“完善欲”“归一欲”或求完整、求大全倾向，在一些西方哲学家和心理学家那里都有很宝贵的论述。比如康德认为人天生有一种本源性的综合统觉能力;或者说，他认为人有一种先验理性的欲望，不可避免地要超越现象去认识超验的本体，这就导致了“形而上学”的产生，在这个意义上甚至可以说人就是一种天然地具有“形而上学冲动”的动物。黑格尔也说：“人乃是能思维的动物，天生的形而上学家。真正的问题，不是我们用不用形而上学，而是我们所用的形而上学是不是一种正当的形而上学。”1“形而上学”在这里就有超越现象世界去把握更高本体世界的意思，也具有追求“整体把握”的内涵。德国生存哲学家雅斯贝斯则在《生存哲学》中认为：人天生就是一个不断追求“大全”的思维动物，“我们好像永远是生活在我们知识的一个视野里，而我们又迫切要求越过每一个包围着我们妨碍我们展望的视野边线到它外面去”。“对我们来说，存在永远没到尽头，永远是没封闭的;它把我们引向四面八方，而四面八方都是无边无际。它永远让我们发现还另有新的有规定的存在”，“这个存在，我们称之为无所不包者，或大全”。2“大全”非别的，正是那个“大一”的代名。瑞士分析心理学大师荣格认为，决定一个人的深层心理能量是“集体无意识”。在他看来，理性的人是由原本非理性的人发展出来的，进入理性的非理性只是一小部分，那些在理性之外的部分正是理性之根，它们只能借象征的办法，亦即原型或原始意象的形式来存在，其领域主要是梦、神话、巫术、文学艺术、宗教等。随着现代理性的发展，原来丰富的原型越来越贫瘠、萎缩，逐渐变形为少数几个理性概念，造成了现代人的心灵畸变和灵魂丧失。因此，他认为应该用神话拯救现代人的灵魂，提出要重返神话精神家园。他用self（自性）代替了ego（自我），认为“自我”只是“我”的意识中心，而“自性”才是包括无意识在内的整个心理主体。它是人格的整合力量，是人格成为一个完整、健全、和谐、平衡的整体的那种自性生命力;或者说，它是人格统一、组织、秩序之原型，它同宇宙本体对接而成“宇宙人”。他的“自性”是一个超验的概念，相当于“灵魂”或“灵性”。它既可经验又不可经验，其深处连接着普遍的存在，故人可通过“个性化”而大徹大悟。其“个性化”的特点，就是通过“自性”把无意识整合到意识。他认为，人的前半生是外向的，目标是走向意识的建构;后半生则应该是内向的，重点是把无意识整合为意识。在荣格看来，一个人重要的不是实现“自我”，而是实现“自性”。其“自性的人”“宇宙人”所指向的也正是“宇宙大全”，同笔者这里的“灵”的审美目标是相合的。德国格式塔心理学，又被译为完形心理学，认为世界是心物的，物理现象和人的心理现象之间具有同型同构的“格式塔性质”。其核心思想是心物的有机整体论。古希腊的毕达哥拉斯学派也曾提出两个宇宙的概念，即人体是小宇宙，天体是大宇宙，它们都由数的和谐原则统辖，人的内在和谐可以受到外在和谐的影响，一旦人的内在和谐与外在和谐相契合，就进入了艺术欣赏状态。1他们认为整个世界是秩序井然的，具有美那种结构上的完满;整个自然是血缘相通的，人的灵魂是和有生命的、活生生的、神圣的宇宙密切联系着的;同类相知，人越是能认识到某种东西，越是能与被认识的东西同化;人正是凭借沉思（哲学）寻求对神圣宇宙秩序结构的更好理解，从而也就是实现和培育人自身的神性因素。2两个宇宙通融的途径有三：宗教、音乐、哲学（包括审美以及文学）。这些观念也都可以视为人的“大全本性”的理论旁证。

以上材料都说明，人的精神深处有一种可以把人的肉身和精神统一起来的东西，也是可以把有限的人和无限的宇宙统一起来的东西。它具有潜意识性、统合性、超越性，它就是人的“灵魂”。它和人的一般心理意识的区别即在于它有神性的超越性和无限性;或者，照直说它就是人的神性本身，用著名宗教哲学家别尔嘉耶夫的话说叫人的“类上帝性”“神人性”：“真正的人性是类上帝的，是人身上的神性。”3已故作家史铁生在其散文集《灵魂的事》中也认为“灵魂不同于精神”，其核心正在于它是“神性”，“神，乃有限此岸向着无限彼岸的眺望，乃相对价值向着绝对之善的投奔，乃孤苦的个人对广博之爱的渴盼与祈祷”。4一句话，灵魂是一个人精神生命对接、涵纳无限性的那种神性潜意识生命，它可感受、涵纳、对接“大全宇宙”。过去人们认为世界是由物体的长、宽、高构成的三维空间世界，爱因斯坦使时间成为世界的第四维度，而英国宗教哲学家、神学家约翰·希克认为，人既是理智的动物又是“灵性的”存在物，世界还有超乎时空质能的第五维度：人的本性维度、精神或灵性的维度。5

因此，针对人的“灵性维度”以及“灵性审美”，笔者提出美的第三个规定：美是人的完善无意识的升华现象。即每个人在其无意识深层里都存在着追求完真、完善、完美的欲望，这种“完善”的本性也可以说成是人天然地渴望完整、大全，追求无限境界的精神生命本性。它是人作为一种高级灵性生物的灵性化本质特征，即陆九渊所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，冯友兰所说的“天地境界”。笔者把它称为“宇宙人格欲望”或“宇宙人格无意识”。笔者认为宇宙人格是人格的最高境界，其所对应的美是如庄子所说的“天地有大美而不言”之大美之境，它使人的完善无意识得到激发和升华，是对人的“现实的缺憾”“不满足”状况的一种象征性补充和“完善”;其所带来的美感是对前文所论述的“快乐美感”（愉悦感）、“自由超越美感”（自由感）的综合和升华，是一种更具综合性、整一性的完整感。如果说快乐是人的审美的低级的基础本质，自由超越是其中级的扩展本质，那么，完善则是其高级的升华本质。一般的审美者往往可能只处于快乐基础层，只有文化修养层次高，内在心灵世界丰富、阔大者才有可能跃登中层和最高层。

4.整体综合维度：美是人的本真境域的显现（本真境域感）

以上是按照现象学的动态构成法从人的身、心、灵三层面来规定美是什么，而美还应该有一个更具整合性、整体性的规定，这就是：美是人的本真境域的显现。它带给人的是更具综合性、整体性的“本真境域感”，是比愉悦感、自由感、完善感更高的审美情态、审美境界——它含纳它们又超出它们，是对它们整合、升华后的又一新境，也是审美现象学的最后维度、最高境界。

“本真境域”是指前理论的“人和世界一体相融”的“世界状态”，它是纯粹的、单朴的，是纯真生命同纯朴世界的一种本然融合态，此时人和世界是一体不分的，其中没有概念的介入，也没有是非、善恶、利弊的干扰，境域化的生命处于一片光明、透明、清澈、和谐的自在和自洽之中，一种自然和本真的欢乐笼罩着一切。此时的人既是具体的、个别的，也是一般的、普遍的;他就是一个世界、一个宇宙，他回归到了万物一体相融相通的那个世界最高的本体——原型的“大一”。他既是“婴儿人”，又是“宇宙人”。一种无我和狂喜的“本真境域感”让他抵达比平常的愉悦感、自由感、完善感更高的精神之境。

前面已介绍过，海德格尔认为美是前理论、“前世界”的东西，他在《存在与时间》中又论定人和“存在”本身一样，是差异化、双重性一体共存的，其基本型就是本真境域和非本真境域相重叠。两者就像一个硬币的两面无法真正分开，唯一可做的就是不断地由“非本真境域”向“本真境域”翻转，也就是由沉沦状向澄明状翻转，而措施就是“畏死”“畏无”。后来他又在《艺术作品的本源》中提出“艺术翻转”的措施，认为艺术的功能就是既去蔽又遮蔽，在两者相互撕扯的裂隙中，“存在之光”“美的光耀”才能得到特别突出的显现，而读者或观众才能经历由“非本真境域”向“本真境域”大幅度翻转的情感震荡，获得人和世界一体澄明的洗浴、升华，以及美之光的通体朗照。或者，按照海德格尔的逻辑，人和自己的世界是同时诞生的，其诞生时就有本真和非本真两个界面，“非本真”是指各种“世俗关系”对“非世俗关系”界面的覆盖、遮蔽态，它把本真的个人变成了非本真的常人。而要回到“本真境域”，“本真境域化”的审美就是它的最佳方式，故“美就是人的本真境域的显现”。

《老子》“天地不仁”的“道境”和“致虚极，守静笃”的“复境”，《庄子》“心斋”“坐忘”“朝彻”“见独”的“逍遥境”，《老子》的“复归于婴儿”，尼采的“孩童之境”等，都与这种审美的“本真境域”相类。这里的“境域”是海德格尔存在论的范畴，是指人和世界一体相融的展开状态，它是动态的、随机构成的、分环勾连的、多维关联着的“因缘和意蕴整体”，是一个生生勃发的现时时空之境。“境域”一词既强调即时发生的“可能性时空状貌”，还强调心物融合“非此非彼”的一体性，如彭锋所说：“美是物在无概念状态下的自然显现，审美是自我在无身份状态下的自由逗留。”1亦即，在“客体”是“无对象”，在“主体”是“无态度”;亦即，泯主客，无心物，合二而一，剩下的或构成的只是一个本真的审美境域，一个前理论、“前世界”的单朴域、光明域、快乐域，一个纯粹的审美现象、审美宇宙。美或审美的秘密、奥妙就在这个特殊的境域之中。这个境域打开、显现，才有美的壮丽日出，才有一沙一天国、一花一世界的奇迹发生。

从具体的功能看，本真审美境域的显现可收三大功效：第一，“去蔽”。即解束缚、超限制、反压制。它去除的是世俗社会带给人和世界的一切是非、善恶、功名利禄等附加物、遮蔽物，也即现实关系（经济、政治、道德、文化）、功利心（权力欲、金钱欲、名望欲、色欲、食欲、器物欲等）、是非标准、生死大限等对人的遮蔽、束缚、限制、压制;肯定的是人的精神世界的自由和解放;实现和成就的则是人的完善无意识和宇宙人格。它是人的内在精神世界最大限度的扩展、解放、升华。第二，“归一”。即它是“存在论意义”上的主客、心物、有无、有限和无限合成的一种“心灵境域”“本我世界”，其深层之基则是“内外融合”的宇宙原型之无意识，“本真我”与“本真世界”一体圆融无碍所呈现出来的“大一之境”，对人与天地万物原初那个本源性同一状态的“精神性的还原、复归”。它既如《老子》所言是“复归于婴儿”“复归于無极”“复归于朴”的“朴一”之境，也如海德格尔所言是“本有”的“归本”之境。第三，“高峰极乐”。这种重新回复可让人获得一种超越是非、苦乐甚至是生死的大光明、大愉悦、大超脱、大自在之感，是审美感受、审美体验的最高境界。它类似于尼采所说的酒神状态中的“本体性升华之境”，即个体与大宇宙融合为一个无碍的整体（宇宙人），其散射和闪耀着的是人的心灵的大宁静、大平和、大自在、大逍遥、大欢喜之光。此时，这个人已“现身”在“无身”“无心”“无灵”的、与天地万物一体相融的“大无我”本真状态之中。它是一种光明的“大超越境域”，亦是一种“也无风雨也无晴”的“‘大无的境域”。或一言以蔽之，是人与“本有”一体共属所带来的高峰极乐之境。

人的本真与非本真一体共存的存在论性质，决定了审美本真境域的显现总是即时的、当下的、瞬间的、一次性的，不会一劳永逸，审美活动一结束它就立即消失，复又被非本真境域覆盖、遮蔽，故需要不断开显、不断体验。有这样的特点，美或审美就又是一种类似于宗教徒式的心灵修行过程，要重复地做功课，一直行走在修行的路上。中国道家的心斋之学，儒家的“明明德”“致良知”之学，禅宗的日常“顿悟”之道，海德格尔的“林中路”的诗—思智慧，都与此近调或同调。

总起来说，美学就是关于人的身、心、灵的快乐、自由、超越、完善和回复本真境域的学问;审美体验就是人的身、心、灵三层面综合一体的愉悦和升华的高峰体验，是人的“宇宙人”之本真境域的瞬间实现或人的本真存在的顿然开显的光耀闪现。它固然可以用认识论的主客二元对立的现成的、确定的模式来研究和表述，但在根本上则注定是属于“存在论”的。因为它是一个“构成性”的境域，是心物两泯、万物“道通为一”的那个“大一”之境，在根本上则如《庄子》所言是“天地有大美而不言”的“大美之境”。它是天地间一切具体而微的美的本体和总根源。

如上，存在论的美是“存在论”式的、多维境域化的，同时也只能借人的本真境域的折叠化、分环勾连状的理论表述来呈现。本文的论述只是一个探索性的尝试，还很不成熟。好在，存在论的哲思本来就是开放的、朝向未来的，它钟情于“可能性”，不遵奉封闭的“唯一性”。存在论的“美论”在实质上不应是一成不变的“论文”“著作”，而应是不断行进在“林中路”上的永不知止息的脚步。贪欲招致沉沦，审美可重获本真。中国当代美学应该把“本真之域”作为自己的新的营地。

Beauty is the Presentation of the Authenticity of Human Being

— A Review on the Studies of Chinese Contemporary Aesthetics

YANG Chu

Abstract： Since modern times， western philosophy has mainly formulated two kinds of philosophical trends， namely， the epistemology and the ontology. The former is prone to seek the ultimate essence of things through a thought of binary opposition of the subject and the object， whereas the latter explores the multi-dimensional situations of dynamic presentation of things by a thought of integrated of the mind and the matter. It is easy to comprehend the epistemology， yet with a limited outlook， while it is hard to comprehend ontology， but with a more comprehensive knowledge of things. The studies of aesthetics in contemporary Chinese， such as “practical aesthetics”， “life aesthetics” and post-practical aesthetics， all have made their distinct theoretical contributions. However， what the philosophical foundation that they are based on is mainly epistemology， because of the weakness in studying of Heideggers ontology， they could not transform resources from Heidegger sufficiently. Heideggers study of existence can be divided into three stages， and they are “Dasein as fundamental ontology”， “metaphysics” and “the thought of being and returning to the earth”. His basic view is that “being” is the unfolding state of Dasein; “being” is equal to “nothingness of nothingness”; “being” is the square dance of “heaven， earth， God and man”， or the differentiated operation of the coexistence of duality and unity of “being”. According to Heideggers ontology， the author puts forward a proposition that “beauty is the presentation of the authenticity and environmental field of human being”， which includes： beauty is the happy relationship between human and object（feeling of euphoria）; beauty is the emotional form to realize mans freedom beyond nature（feeling of freedom）; beauty is the sublimation of human perfection and unconsciousness（feeling of integrity）; beauty is the presentation of the authenticity of human being（feeling of true self）.

Key words： contemporary Chinese aesthetics; practice aesthetics; life aesthetics; Heidegger; Ontology; authenticity

（責任编辑：陈   吉）