拉康精神分析中的空间生产实践

[摘要] 本文试图以列斐伏尔的空间生产概念三元组及索雅的第三空间理论重新诠释拉康的精神分析方法，以期构建一套更为立体的比较社会学研究方法，来理解个体（社会成员）的心理认同实作空间、社会生产的物质结构空间，与话语秩序的象征空間是如何交叠共构的。本文阐释了不同社会（民族）交往过程中的“创伤”及差异欲望生产机制，以扩展马克思演化论式的比较社会观;通过揭示社会交换系统中物质生产与话语生产的交换机制，本文反思了当代后结构主义“解构方法”仅专注于象征层的不足之处。在此基础上，本文进一步阐述了此方法对当前民族工作的价值：通过考察“欲望”的物质性与其空间生产机制来理解同一社会中的不同群体的不同欲望形式，以建立更有具前瞻性的民族生活空间，让不同民族在同一社会中共同发展。

[关键词] 拉康精神分析  空间生产三元组  第三空间  马克思唯物史观  比较社会学 民族区域自治制度

[基金项目] 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“回顾70年：内蒙古自治区经验与挑战”（那顺巴依尔主持，编号为16JJD850007）的阶段性成果。

[作者简介] 余炘伦，内蒙古大学民族学与社会学学院讲师，硕士研究生导师，英国埃塞克斯大学博士，研究方向为当代文化研究、拉康精神分析与基层社会治理。

[中图分类号] C91-03

[文献标识码] A

[文章编号] 1008-7672（2021）05-0136-13

住在内部就总是意味着合作？……住在外部就总是并且处处保证了激进？如果内部/外部这个花言巧语不被解构的话，问题自然是在于这类非此即彼的选择掩盖了这一事实，就是我们之中大多数人是同时既在内部又在外部。任何外部的错位怀旧，抑或将外部浪漫化作为激进反叛的一个特权场所，都会马上将我们引入歧途。

——亨利·列斐伏尔

自孔德创立社会学以来，探讨不同时空背景下的社会发展轨迹，并通过科学方法比较其中相同或相异的元素，形成一系列普遍理解现代社会生活的知识体系，一直是社会学的重要目标。在此脉络下，马克思以历史唯物论作为比较方法，从“生产力─生产关系”的矛盾张力中比较原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会不同的社会形态，进而在演化论（时间轴的比较）基础上建立社会发展理论;而韦伯在比较宗教学的研究中，则通过“世界宗教的经济伦理”（The Economic Ethic of the World Religions）框架，将西欧的资本主义发展放置在世界文明（空间场的比较）中来理解;涂尔干采用“环节社会”（segmented society）的概念，描述北非的阿拉伯人、古代的犹太人及其他以氏族、部落为单位的低度分工社会团体如何组织出与西方工业社会相异的劳动分工及社会义务系统（关系/结构域的比较）。可以说，比较研究方法自古典社会学开始便一直是重要的认识论预设之一。

然而，随着后殖民主义思潮的出现，此类“以他者为镜来认识自我，进而建构普遍理论”的认识论典范受到很大的冲击。例如，澳大利亚学者Raewyn W. Connell便在《南方理论：社会科学知识的全球动态》一书中提出“帝国凝视”（imperial gaze）的概念。他认为，上述生活在“维多利亚时代的社会学家们”之所以采用比较方法作为认识论基础，其意并不在理解不同文化的多元差异，而是要证明所谓的“白人中产阶级所创造的社会文明比其他文明进步”。在此脉络下，“以南方作为方法”代表了一种新的后殖民认识典范，通过中心与边缘的反身性思考（reflective thinking），抵抗19世纪以来西方/北方帝国主体对第三世界/南方殖民地的权力凝视。

也就是说，就后殖民认识论层面而言，古典社会学时期以来社会学所倡导的比较研究方法虽然表面上是对不同社会的组织形式或发展历程进行对比研究，但是实际上是西方的社会学家通过时间、空间以及社会结构等轴线的比较，假科学之名确认自身所处的社会在世界诸文明中的中心位置。

上述认识论思维的改变也为当代社会学的比较研究带来了新的方法论——解构方法。颠覆中心结构内既有符号，将边缘叙事带入，以挑战中心视角，进而打开“中心─边缘”相互对立的本质主义，建构多元的差异认同。具体而言，解构作为比较方法，是从象征符号的层次切入结构：将边缘主体的特定符号赋予某种政治性意涵，进而将其嵌入中心既有的符号结构中，松动符号与符号构成的意义体系，进而在“延异”（différance）的过程中打破权力的既有建制，让边缘与中心的叙事能够在相对平等的结构中进行比较。

然而，此类以“解构作为方法”的比较研究，虽然有助于反思中心与边缘的叙事结构，进而让两者在相对平等的结构中辨析彼此之间的权力关系，但是以社会学的视角来看，则有所不足：它仅在象征符号的层次上呈现文本之间的差异，并希望通过意义的颠覆来改变既有的物质结构关系，却忽略了考察文本之外，作为社会系统特性而组织起来的规则与资源（结构丛）如何在多重复合的形态中通过常规社会实践被维系下来。一如吉登斯在其结构二重性理论中所阐述的，规则与资源作为社会结构的“记忆痕迹”，必须通过个体在日常生活中的实践才可以再生产，而象征层仅考察个体社会实践活动的其中一个面向，以马克思的唯物史观考察，还涉及了物质与意识在社会发展过程中所形成的历史结构;以微观社会学的视角来看，它涉及了个体在社会行动过程中所形成的认同/认知结构。因此，将象征层分析与社会结构中的“物质性/历史性”和社会生活中个体的“能动性/社会性”联系起来，这有助于我们拓展“解构方法”在社会学的运用，更为立体地考察中心与边缘所形成的跨社会复合关系。

本文试图将拉康精神分析方法对“真实层”“ 符号层”“想象层”三个层次的阐述分别对应社会实践分析中的“历史性”“ 象征性”“社会性”，并用列斐伏尔的空间理论进一步阐述“解构方法”背后所涉及的物质性，以期在既有的解构方法基础上构建更为立体的比较方法，让不同社会/文化的差异比较得以完整地开展。同时，本文在结论处将进一步说明此方法对新时代民族工作的价值与意义，以突破既有的比较研究范式，更加立体地理解社会互动关系。

一、 《德意志意识形态》背后的脉络

马克思与恩格斯在《德意志意识形态》一书中阐释了以唯物史观作为分析社会结构的方法。马克思和恩格斯认为，社会存在决定社会意识，因此，人类社会的历史进程不是偶然或任意决定的，每一阶段都由当代的物质结果形塑而成，也就是一定数量的生产力总和，以及形成相应的社会关系。此特定时期的生产力与生产关系组合会形成一个“结构”，为下一时期奠定特定的生活基础。然而，当下一时期因为生产力的进步导致不适合生产模式的落后生产关系阻碍生产力的发展时，人们便会自觉或不自觉地对既有的生产关系进行调整，从而推动结构的改变与历史的进步。一如《德意志意识形态》所指出的：

历史并不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中，历史的每一个阶段都遇到有一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到由前一代传给后一代的大量生产力，资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使得它得到一定的发展和具有特殊的性质。

吉登斯则以“资源”和“规则”之间的再结构化进程进一步理解“物质生产”与“社会关系”所推动的历史结构如何在不同的时空中进行传递。资源是指行动者完成意图行动的中介工具，也就是人在生产过程中用来改造自然、促进生产力提高或社会实践发生的物质资源;规则指的是一套“可推广程序”（generalizable procedures），也就是行动者在从事社会实践/生产的过程中所进入的特定的、普遍的、不受当下时空或其意志左右的关系结构。吉登斯认为，规则与资源都具有转换性和传递性，两者通过规范、手段及诠释性架构，有效联系不同制度中的个体行为、价值判断、意义沟通及社会权力流通，形成社会整合。因此，结构最重要的特征是“主体缺席”，可以超越不同的时空而存在。通过考察特定时空中在场与不在场的人之间的联系与缺席，研究者可以对不同社会系统中存在的相同和相异的特征进行比较。

上述以资源（生产力）和规则（生产关系）的整合模式来作为考察社会结构的方法，如果放置到比较社会学的框架中，就可以在社会变迁的轴线上对不同时空形态/生产结构的社会或民族进行客观比较。例如，在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中，马克思便认为，随着社会结构的变迁，同样阶级的人物放在不同的历史时期中比较，往往会遭遇截然不同的“命运”。因此，“一切伟大的世界历史事变和人物都出现两次……第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”。在马克思看来，所謂“命运”便是物质条件通过“再结构化”的进程在社会中一代人的联合力量与限制：

受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解，因而他们就不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的，不仅不以人们的意志和行为转移的，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。

除了对同一社会系统中不同历史时期的再结构化过程进行比较，同样的框架也可以用来比较处于不同空间的民族/社会结构，研究者可以比较不同结构之间的整合过程，进而理解不同制度与文化如何超越时空距离交互影响：

各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力，分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度……各个相互影响的活动范围在这个发展过程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。

在此框架下，马克思与恩格斯认为，一个民族终究无法闭关自守，生产力落后的“民族文化”最终必然会被生产力发展得更好的民族所影响，共同朝向一个“进步的”“高阶的”生产形式发展。以吉登斯的结构化理论来诠释，虽然不同社会所使用的物质资源不尽相同，但是西欧在其独特历史进程中所创造的资本流通及运作规则作为“可推广程序”，可以在民族交往的过程中相互渗透，形成不同场所/社会在区域化的过程中被安排在更广泛的社会系统——通过时空脱域与再嵌入而形成的全球劳动分工体制——中，从而形成统一的“全世界历史”。此演化论式的比较方法假定历史发展的每一阶段（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会）必然比前一阶段更为进步，而随着民族之间的交往与发展，“落后的”文明/民族文化必然要改变既有的生产关系来适应外来进步的生产与分工形式。

然而，马克思与恩格斯并未进一步对“改变”与“影响”的过程/机制进行阐述。如前文所述，对古典时期的社会学家而言，比较不同阶段的社会形态并非为了更全面地了解不同分工形式的社会如何在交互影响的过程中形塑世界历史，而是要将世界诸文明的发展进程放到演化轴线上的不同位置，从而以西欧当时的社会形态来“凝视”其他文明的发展状况。

要扩展此认识论，就不能仅从吉登斯“再结构化”的视角来理解不同区域的社会结构如何整合，必须进一步分析此整合过程的运作机制，对涉及的各民族在脱域与再嵌入过程中产生的“创伤”进行辨析，以理解权力如何渗透进此机制中。笔者认为，拉康精神分析的理论提供了一种新的方法来讨论个人、社会或民族群体如何被“结构化”到一个更大的主流结构秩序当中。

早在1969年，拉康在巴黎万神殿的研讨会上便提及他对多哥共和国三位本土医生所做的案例分析，其内容涉及了上述“创伤”如何在“民族交往”过程中产生：

我分析了来自多哥高地的三个人……如今我已无法从他们身上找到任何关于部落风俗和信仰的痕迹……必须说，鉴于他们的身份，这些勇敢而渺小的医生试图将自己嵌入大都会医疗等级制度（的秩序）中，所有努力已经让他们远离这些（部落风俗与信仰）……他们的潜意识是按照俄狄浦斯的旧规矩行事的。这是与殖民定律一起出售给他们的无意识，殖民定律是带着异国情调的主人话语（注：指主流社会所组织的象征秩序结构，下文将进一步解释）的回归形式，以一种被称为帝国主义的资本主义面目出现。

用拉康精神分析的公式来表述，此机制可以被简化为下列“主人话语”（master discourse）公式：

S₁/$→ S₂/a

此公式表明了边缘民族的社会/民族文化结构（S₁）脱域并再嵌入主流世界历史结构（S₂）的过程。然而，此公式所提示的重点，并非表面所见S₁→S₂的过程，而是此过程下方横线潜藏的机制：$（被杠掉的主体，barred subject）与a（小对体，objet petit a）。拉康认为，边缘主体被嵌入主流社会规则/结构的过程往往会遭遇挫折、抵触、不理解等“创伤”，导致主体无法随心所欲地按其原生文化的想象样态在主流世界历史结构中行事，因此主体是不完整的，是“被杠掉”的。以上述拉康对三位多哥本土医生所做的案例分析来说，作为被现代帝国主义/资本主义与都会医疗结构杠掉的边缘主体，表现在他们身上的，便是原生本土风俗信仰“被阉割”（castrated）的现象。

这个“被阉割”的结果潜藏在无意识中，是无法以象征符号或语言表述的“真实层”（the Real）表现，“创伤”是它的本质。主流结构秩序也不可能完全整合它，两者之间必然存在着无法缝合的空缺（void）/缝隙（gap），这导致整合边缘结构之后的主流结构，永远存在着无法按主流规则/结构被赋予意义的“不可能性”（the impossibility）。边缘主体处于无法以主流规则言说的创伤真实层，一方面必须让自己“被杠掉”，以适应主流结构对其“结构化”的要求;另一方面则必须永远地在主流结构规则中寻找可以象征此“不可能性”的符号或物（拉康所谓的“小对体”，objet petit a），“僭越”（transgress）主流规则秩序赋予此符号/物的意义，注入自身的理解与想象，以抗拒主流历史结构不断施加于身上的权力作用。

拉康以“学院话语”（discourse of the university）公式来表述上述过程：

S₂/S₁/ → a/$

此公式说明，即使S1（边缘社会/民族主体）已完全被S2（主流世界历史结构秩序）结构化，从而潜藏在主流秩序结构之下，却仍然存在着某个不可能被收编的符号或物（小对体，a），让S2必须持续将其统一化，以避免因为“小对体”的存在而暴露自身的不连续性，让自我宣称的普遍性成为问题。而“小对体”之所以无法被收编，是因为其背后所代表的边缘主体（作为被杠掉的主体，$），不断“僭越”主流世界历史结构秩序所认知、赋予“小对体”的符号意义，将其视为可以寻回与其原生文化同一想象的迷恋物。拉康认为，观察/分析边缘主体如何“僭越”主流世界历史结构的秩序是精神分析方法最重要的思维方式，“如果有一件事是精神分析迫使我们应该固执地坚持下去的，那就是（边缘主体）对知识的欲望与知识（本身）没有任何关系。除非……我们反复重述‘僭越这个难以捉摸的词”。

二、 “小对体”背后的物质性与空间实作

当代后结构主义所使用的“解构方法”正是以上述拉康精神分析认识论为基础而建立的：以“小对体”作为颠覆主流规则秩序的媒介，通过呈现它在主流结构中的“不可能性”来打破其普遍性/同一性，进而通过差异的比较，让边缘叙事在主流秩序中显示出来，呈现更多社会实践的可能性。

此方法可以用拉康的“分析师话语”（analyst discourse）公式来解释，通过突显小对体（a，其背后代表了边缘文化结构中无法被主流结构收编的符号或物）对“被杠掉主体”（$）的意义，分离出边緣主体自身的文化规则结构（S2）与主流规则结构（S1）间的空缺/缝隙，从而达到解构的目的：

a/S₂ →  $/S₁

可以说，在“解构方法”的视域下，“小对体”的身上藏着解开创伤生产机制的关键钥匙。当代精神分析对“小对体”的研究根据目的可以分为几大类。一是以个体心理动力机制为研究目的，聚焦于个人生命发展历程中，自我（ego）如何通过潜意识的修补作用，将“小对体”作为想象与本我（id）欲望同一的迷恋物，让个人的生物欲望和社会规范相互协调。二是以文学/文本研究为目的，在结构主义的基础上，将“小对体”视为分析文本语言结构、人物关系结构或情节结构的“隐喻”，借此来理解文本整体的意义与价值。虽然齐泽克、斯皮瓦克等当代文化研究学者以拉康精神分析方法或解构方法研究社会、历史与文化结构，但是他们的研究多聚焦在象征符号的层次上，将“社会结构”视为由象征符号组成的知识/秩序，旨在揭示此秩序中的“小对体”通过透露权力的真实欲望来解除权力所构筑的普遍性。上述研究均未从社会物质生产的角度出发，将社会生产关系与物质结构视为理解“小对体”意义的关键，也未对社会系统的规则与资源再结构化的问题进行讨论。

简而言之，不论上述哪一类的研究，均将“小对体”视为对个体——作为社会人（social man）、读者、小说人物或文本创作者——心理认同结构发展的探索方式，较少对其物质性或其自身在社会结构中的生产与再生产机制进行探索。然而，个体的“自我认同”不管如何呈现与他者认同的差异，都不会仅仅是“个体”自身的属性。每一种认同都具备特定的社会性，其背后也必然涉及拥有相同认同属性的他者群，因此从唯物史观来看，也就必然涉及认同主体群在社会分工与生产关系中的位置。从社会学的角度出发，探索“小对体”的物质性，以及此物质性在社会“再结构化”过程中扮演的角色，将有助扩展社会学对精神分析的理解。

在拉康精神分析的脉络下，虽然“小对体”作为主体的迷恋物有其物质性，但是其意义不是来自物质性，而是来自该物质在象征结构中代表的地位。因此，要理解“小对体”的物质意义，必须先探究物与象征结构之间的关系。在此，海德格尔的语言学理论提供了一个讨论的起点。在1950年的演讲中，海德格尔提出了一个论点：说话的不是人，而是语言本身。海德格尔认为，通过语言，人方能获得存在，因此，为了反映语言的律令，人必须被召唤进语言领域中，以适应语境的发展。

当现实空间中的事物被召唤进入语言的象征结构（海德格尔称之为“世界”）时，它被转换成符号概念，存在 “世界”之中，但与此同时，事物的物质性却无法完全被包含在“世界”中。其结果，“现实空间中的事物”与“语言空间中的事物”出现了差距，产生了一个既不完全属于语言，也不完全属于物质环境的空间。最终，“语言中的事物”在“世界”中重新被收集、组合，导致现实环境中不一定相互接近的事物在“世界”中彼此靠近，成为结构，产生秩序。正是在这种事物与事物的相互关系中，海德格尔断言，“事物支持着世界，而世界授予事物意义”。

福柯将这种在语言空间中“收集和重新组合事物”的过程视为“话语实践”（discursive practice），通过阐明符号组合规则和分类方式来观察“权力”如何借助禁止、排斥以及对错的判断来操纵话语。也就是说，比符号组合顺序更重要的是，在特定的语言结构中，哪些力量的介入使特定的符号组合方式成为标准。真理和知识被创造并不是因为它们代表永恒的真理。特定的话语组合顺序之所以被标记为“真相”，是因为它们成功地满足了统治群体的利益，可以在“真相”下构建知识。

即便如此，福柯的话语实践体系却忽略了海德格尔所论述的，处于语言结构/世界“外面”无法被召唤的“物质性”存在，甚至有否认权力的物质性倾向，从而导致了物质层次与话语的象征层次的对立，无法建立一个统一的社会结构比较框架。如果要将两者重新联系起来，就必须从列斐伏尔的空间理论下手。

列斐伏尔继承了马克思的唯物史观，认为生产力与生产关系之间的矛盾构成了社会实践/生活的主轴，不论是社会生产/再生产，还是相应的社会关系，都有其空间面向。这些面向可以分为“空间生产概念三元组”（conceptual triad of production of space）：感知的“空间实践”（spatial practice）、构想的“空间再现”（representations of space）與生活的“再现空间”（representational space/space of representation），这三大类分别表现了社会成员与其所处社会结构之间的不同关系层次。

“空间实践”是特定社会在生产与再生产过程中所处的物理/地理环境，在此空间中，社会成员通过“规则”与“资源”的“再结构化”将社会生产与物质环境联系起来，塑造该社会的样貌与性质，从而保证社会结构的连续性与凝聚力。“空间再现”则是福柯所说的“话语实践”，指通过符号秩序与知识安排而构成的“语言世界”，在此空间内，符号规则/秩序以特定的方式被安排，导致空间中的某些事物被呈现或隐匿，以完成权力所欲求的理想空间样态（如贫民窟在城市计划中被隐匿或拆除，来实现“发展话语体制”追求的愿景）。可以说，上述两种空间形态分别在物质生产和象征层次上形成特定的“结构”，对生活在其中的“居民”和“使用者”产生能动性限制。“再现空间”则是处于上述两个交叠空间中的“居民”和“使用者”，为了抵抗各种权力加在自身而形成的限制，从而通过实践行动塑造出来的“第三空间”。这个空间一方面试图将“空间再现”藏匿的隐蔽面或底层面呈现出来，以呈现出“居民”和“使用者”所希望的空间实践样态;另一方面则与“艺术”联系起来，通过个体想象力的发挥介入既有的物质/生产关系空间实践秩序中，以打破既有社会结构的连续性与普遍性，让个体通过差异空间的生产来适应主流结构对自身产生的约束。

在列斐伏尔看来，考察生产力与生产关系之间的矛盾始终是马克思主义最核心的价值，但是这并不意味着我们必须在唯物与唯心、物质与意识两种对立的思维方式中选择其一。通过分析“空间生产概念三元组”，研究者可以考察“主流世界历史结构”如何通过“空间再现”中的话语实践收编“边缘主体”的差异与矛盾;通过观察边缘主体（作为空间的居民和使用者）如何通过自身的能动性在“规则”与“资源”的生产结构中创造差异，研究者可以在既有的“空间实践”中观察到差异不断被生产出来的“再现空间”。如此一来，列斐伏尔不但在既有的马克思理论中开辟出一个超越二元对立，且能够理解差异、他者及边缘─中心关系的“再现空间”，也由空间生产的机制揭示符号秩序（空间再现）背后的物质生产性：

（空间生产概念三元组的）辩证法再次进入议事日程，但它不再是马克思的辩证法，就像马克思的辩证法不再是黑格尔的辩证法……今天的辩证法不再固守于历史性及历史时间，不再固守于时间性结构……这是一种新的、悖论性的辩证法，它不再依附于（演化论式的）时间性……要了解空间，了解那里“发生”了什么、其用途是什么，就要恢复这种辩证法;分析将揭示空间的矛盾……从精神空间到社会空间的路上……中心与边缘……的具体矛盾中……在一切社会与精神过程的分析中…我们所说的不是一种空间科学，而是空间生产的知识。

索雅将列斐伏尔的空间生产三元辩证法理解为“游牧式的元马克思主义”，认为此类以空间诠释生产的思维让马克思主义如游牧般“逐差异而居”，不必再拘泥于演化论式的社会比较/分析机制。在此基础上，索雅进一步以“生三成异”/“作为他者化的第三化”（Thirding-as-Othering）的概念来诠释列斐伏尔的“再现空间”。他认为，列斐伏尔打破了物理/自然空间与科学规划/话语空间中“非此即彼”（either/or）的二元对立封闭逻辑，从空间的三元辩证关系中建立“亦此亦彼”（both / and also）的社会实践方式：

在这一批判性的第三化之中，原初的二元选择没有被完全抛弃，而且服从一种从两种对立范畴中有选择地、策略性地提取的创造性“重构”过程，走向开放的抉择。这些新的批判性第三化，有两种已有所述。先者（注：第一空间，指列斐伏尔所说的“空间实践”）涉及将一种批判性空间想象注入阐述二元论……后者（注：第二空间，指列斐伏尔所说的“空间再现”，或福柯所说的“话语实践”）……使一种更开放、更多元统一的视野成为可能。另外一种……“第三空间”同样可以被描述为一种创造性的重新组合和拓展，它的基础是聚焦于“真实”物质世界的“第一空间”视野，和根据空间性的“想象”表征来阐释此一现实的“第二空间”视野。

在索雅的诠释框架中，列斐伏尔的“再现空间”是一个通过混杂而超越“空间实践”（第一空间）与“空间再现”（第二空间）的“第三空间”。这个他者化的第三空间不是第一空间与第二空间的综合（此为黑格尔辩证法走的老路），也不是连续统一体的中间状态（此为马克思演化论式的辩证法想象），而是通过差异的生产，将他者引入作为不同的选项，从而拆解既有社会生产机制中的连续性与普遍性，在临时性的重构空间中产生更为开放的、具有艺术性的社会再生产机制。

索雅所论述的“第三空间”正是在社会生产的视角下，对拉康精神分析中的“小对体”概念的重述。拉康认为，“小对体”与“第三空间”的概念一样，是边缘主体（居民/使用者）生产差异的“场所”，借此让自身得以在主流话语空间中取得一席之地，进而通过赋予“小对体”差异意义，将自身欲望投射到主流话语秩序中，形成认同。这个“小对体”所投射出来的“场所”，拉康称之为“空缺”或“缝隙”，足见此概念具有一定的“空间性”。

如以索雅的“第三空间”来诠释拉康的“小对体”概念，可以说，“小对体”作为差异生产的结果/代表物，其意义并非仅仅来自被边缘主体在主流象征结构中认知到的象征意义，而是来自社会生产与再生产的过程中，中心与边缘主体在地理区域、社会生产力发展、历史交往关系等众多规模不等的“空间”中，为因应不同层次的不平衡交往及其对个体造成的“创伤”，从自身的生活经验出发，通过对自我身体、家庭、国家，甚至全球经济劳动分工的位移实作，重组结构中的“资源”与“规则”，生产出不同于既定的物质生产秩序，也不完全属于话语实践结构的“奇异空间”。“小对体”并不必然如当代解构主义者普遍认知的，是特定的“物”或“符号”，也可以是边缘主体/居民/使用者为了在主流物质/话语结构中表述自身的认同欲望，对既有的社会生产结构与语言世界结构重组而形成的差异实践空间。

“第三空间”是与社会生产/再生产联系在一起的，具有物质性与生产性，并不仅仅是拉康、福柯或后结构主义者惯常想象的象征空间与其秩序。用拉康的精神分析方法来表述的话，我们可以把它简化为下列“歇斯底里话语”（discourse of the hysteric）公式：

$/a → S₁/S₂

在拉康看来，歇斯底里话语公式的奥秘在于，主体主动将他者（主流话语结构）放在主宰的位置，使自己成为主流语话中的珍贵对象。因此，在这个公式里，在小对体（a）成为欲望想象物之后，被杠掉的主体（$）成为行动者/艺术家，在社会实践空间中占据主导位置，宣告边缘文化（S1）的存在，使其从主流话语/知识规则（S2）中分离出来，以安置自身成为主体的“欲望”。这个机制所发生的空间，混杂了S1与S2、边缘与中心的文化，是一个围绕着“创伤”而形成的个体位移实践空间。其机制可以图1来表示。

总而言之，拉康精神分析中的“小对体”不仅仅是象征结构/秩序里的符号或被符号化的物。从列斐伏尔的三元空间辩证理论来思考生产/再生产过程中所产生的差异与第三空间，我们可以清楚地看到当代解构方法在拉康精神分析基础上所开展的研究范式其实限制了拉康理论的多元意义。精神分析的相关理论不仅可以阐释象征结构与秩序的运作机制，还结合了物质意义上的社会运作与个体能动意义上的社会互动过程。阐述这个由真实层、想象层和象征层共同构成的“第三空间”，一方面解开了被封藏的“创伤”，另一方面也突破了当代解构方法的局限，让研究者可以從更大的社会生产与再生产空间中探索“小对体”的物质意义。

三、 结论：以“小对体”的物质性重思民族区域自治制度

比较社会学作为社会学的一个分支，旨在通过对不同社会类型的比较，认清人类社会发展的完整面貌。然而，当各种指标被不同区域的社会学家建构起来，以衡量自身与其他社会的相似与差异处时，却往往将自身所处社会预设为同一而普遍的整体，忘了反身性地观照自身内部的差异生成机制或内外交互渗透的影响过程。事实上，不同社会类型的“内─外”“同─异”“中心─边缘”之别并不一定由不同社会的物理空间或发展时序决定。从当代空间社会学的视角来看，上述看似对立的二元因素可能在每位社会成员的日常生活实践中同时存在，一如列斐伏尔所言，“我们之中大多数人是同时既在内部又在外部”的。

以唯物史观为出发点，本文以吉登斯的结构化理论，梳理马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中阐述“世界历史”在民族交往过程中建立起来的机制，论述拉康精神分析方法中有关“小对体”的概念弥补这些看不见的“创伤”，进而揭示当代解构主义的“解构方法”在此基础上考察“内─外”之间以及“中心─边缘”之间的权力关系。

当代解构主义的“解构方法”仅关注符号象征层次所建立起来的秩序，否认话语秩序背后的物质性。因此，本文以列斐伏尔的空间生产概念三元组及索雅的第三空间理论重新诠释拉康精神分析方法中的关键概念，以期理解个体（社会成员）的心理认同实作空间、社会生产的物质结构空间与话语秩序的象征空间是如何互构的，并以此构建更为立体的比较社会学研究方法。借此，一方面扩展马克思唯物主义演化论式的比较社会观，揭示不同社会（民族）交往过程中的“创伤”及差异欲望生产机制;另一方面，本文从社会生产方面来反思当代后结构主义“解构方法”仅专注于象征层次的不足之处。

上述以精神分析和空间社会学为基础建立的比较方法，对深化当前中国特色社会主义民族区域自治制度有一定的借鉴价值。作为统一的多民族国家，中国要完成自治与统一、民族意识与国家意识的“两个结合”，在尊重民族差异的前提下构建各民族共有的精神家园，便需要提出创新的政策，通过民族区域自治制度在新时代中的调整与重构，让民族区域自治法在象征层次上所构建的“话语秩序”（第二空间）能够更好地嵌入各自治区既有的物质/生产关系结构空间（第一空间）中，使各民族通过自身的文化想象力创造第三空间，安置差异欲望，存异求同，进而形成对普遍结构的认同。如此一来，在社会主义现代化的发展过程中，更加细致地处理改革开放以来的各民族跨区域交往，嵌合话语秩序与社会生产之间的“缝隙”（gap），让各民族更好地融入中华民族共同体之中。

为达到上述目标，本文通过考察拉康精神分析中“小对体”概念的物质性与其空间生产机制，来理解处于边缘位置的主体如何与主流群体在同一社会脉络中产生不同的欲望形式，以突破西方民族理论中预设的“中心─边缘”二元对立思维，建立一套更具多元差异思维的民族生活空间安排机制。在此基础上，未来新时代的民族工作可以整合民族个体（社会成员）的心理认同实作空间、民族地区的社会生产物质空间与民族区域自治制度的话语秩序象征空间，让不同民族群体有投射自身欲望的“第三空间”，从而允许不同文化的民族得以在共同的社会结构脉络中相互合作、共同发展。

（责任编辑：余风）