双重语境下的“多元一体”格局理论与悖论性的民族主义文本

杨 凯

（中国人民大学，北京100872）

费孝通先生的《中华民族的多元一体格局》（以下简称“费文”）自1988 年演讲以来，在国内外学界引起了极大学术反响。“费文”事实上已成了当代中国研究中国民族关系的经典文本，“多元一体”的多层次民族认同理论被归纳为一种结构论。①

然而， 国内学界真正对这一经典文本的深入分析比较少见。王铭铭认为，“费文”是一部多元混杂的中国史， 它以更为历史的方式继续吴文藻提出的民族与国家不对称的理论， 旨在强调中国是一个超民族的“民族”、超文化的“文化”。“费文”的“你中有我，我中有你”使得这种“超体系”在“天下”舞台上成为可能，它自身又成为一个维持大一统的机制。 王铭铭猜测是“朝贡体系”所产生的一种“交往的文明”，使得内含间接统治方法的天下机制得以有效实施。[1]汪晖认为“费文”的“多元一体”强调的是混杂和融合的漫长过程，不仅是指多族群共存的状态， 也指任何一个被界定为民族的社会都存在多元性。 多元一体同时适用于中华民族、汉族和各个少数民族。他以中国西南地区多族群和谐共存的状态为例，认为“一体”最终只能是“互为一体”，并在此基础提出了“跨体系社会”概念。[2]上述二者都对“费文”在超越族裔民族主义的方面予以关注。 王铭铭虽指出“多元一体”内在于一种“天下”的“生存空间”，却没有具体的文本展开。徐新建以“费文”华夏族、汉族农业向外扩展而形成的对戎狄等族的“逐走”和“化掉”类型为依据，提出西南“腹地族群”的“内留—未化”第三种类型。他认为，偏重于强调中原农耕与北方游牧的区别，结果使多元一体结构突出的似是“二元”而非“多元”。[3]该文强调的是中原农耕与西南边疆的互动形塑中华民族， 实与强调中原农耕与北方游牧互动形塑中华民族间没有根本冲突。 徐杰舜围绕“费文”中农牧经济往来的论述进行分析，认为这是费孝通对草原文化与农业文化亲和力内蕴的经典诠释。[4]该分析颇具合理性，但对“费文”中其他大量的农牧差异缺少更多的关注。

本文试图挖掘重新理解“费文”的新维度，尝试对经典文本做出某种阐述上的再解构， 旨在丰富“多元一体”这一经典论断。 文章将从经典文本生成的两个内在语境、 天下与内亚互动下的一个农牧共生案例、 民族融合的双重性与儒家天下观的协调机能等三方面进行阐述， 希望对深化理解“多元一体”格局理论及进一步铸牢中华民族共同体意识有所助益。

一、经典文本生成的两个内在语境

“费文”第一节“中华民族的生存空间”，只有短短四百多字，但对如何理解“费文”极其重要。以往国内学界对“多元一体格局”理论的阐释，基本的起点几乎从这里开始， 强调地理生态结构的三级梯阶对“多元一体格局”形成的基础作用。 费孝通先生在“费文”中也如是强调，“亚洲东部”“这一片地理上自成单元的土地一直是中华民族的生存空间”“中华民族就是在这个自然框架里形成的。 ”[5]这种对地理生态结构和对由地理生态所产生的多元经济生产方式的强调， 根本上是历史唯物主义的表达。 但这种偏重，甚或完全强调地理、经济的基础性作用，乃至忽略、遮蔽了地理、经济生产方式所内在的特定文化、历史语境。所以，对“生存空间”的理解，不能只是一种地理、经济格局的把握，还必须把握“生存空间”的文化、历史语境。

实际上，“费文”的表述涉及了这一点。第一节第一段这样写道:“任何民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。 中华民族的家园坐落在亚洲东部……这片大陆四周有自然屏障， 内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为天下， 又以为四面环海所以称四海之内。这种概念固然已经过时，但是不会过时的却是这一片地理上自成单元的土地一直是中华民族的生存空间。 ”[6]中华民族首先与“亚洲东部”这个地理范畴相关；其次，东亚“在古代居民的概念里”是一个“天下”的范畴。而当代东亚“天下”的“已经过时”，意味着东亚已内在一个不同于“天下”的民族国家的历史语境。

20 世纪 80 年代，“费文”对“天下”与民族国家语境的区分， 正处于当时中国学界及大众文化领域双重的自我批评， 乃至自我矮化的启蒙思想氛围之中。按照赵旭东的分析，费孝通之所以着力于论证“中华民族”这一作为整体的国族概念，实有着回应“因新的门户开放政策而带来的西方世界及其文化浸入而带来的困惑， 回答诸如中华民族整体的共同性的基础究竟是什么， 以及这些都体现在了哪些方面等关键问题”。 而“同期中国学界对作为整体的中国文化却基本上采取了一种极为严肃的批评和自我批评态度， 甚至将自身文化贬低到了最为低劣的层次上。 中国文化走向世界的历史轨迹，在当时的理性作家看来，必然是一种彻底的接受西方而没有任何保留的文化选择，中国文化自身面临着强烈的窘迫之境”。[7]宝力格也认为，20 世纪80 年代“中华民族”概念的复兴，必然是中国学人对统一民族形式的继续渴望和探索，如何将众多的民族统合为一体，是“文革”后中国用民族主义来建设巩固国家所面临的重大问题。[8]而该时大众文化领域流行的《河殇》，也对中国文明赋以黄色（农业）文明的化约及对这一黄色文明的生命力进行根本的质疑。②

毫无疑问，“费文”对“中华民族”“生存空间”的定性深受时代的形塑。 首先，民族国家的“生存空间”对“费文”产生了深刻而显见的影响。“费文”的应运而生很大程度上就是对中华民族作为“国族”的凝聚力问题的学术回应。“费文”的篇章构架明显地体现了构建“国族”这“一体”的倾向。“费文”一共十二节，包括中华民族的生存空间、多元的起源、新石器文化多元交融和汇集、凝聚核心汉族的出现、地区性的多元统一、中原地区民族大混杂大融合、北方民族不断给汉族输入新的血液、汉族同样充实了其他民族、汉族的南向扩展、中国西部的民族流动、中华民族格局形成的几个特点、瞻望前途等。 文本没有“汉族的北向扩展”这一乍看之下应存在的一节。这一南北的不同安排，应是充分地考虑了民族国家的“生存空间”限制，之后对农牧互动的部分有详细的阐释。“费文”构建“中华民族”的整体性非常明显，无疑存在着一个关于民族国家的前提预设，但该“一体”是从起源开始就持续地囊括了“多元”的一个复合性存在。

其次，20 世纪80 年代，国内的对中国文化的自我矮化， 也在一定意义上促使费孝通先生对此予以现代学术层面的回应，“费文”对“天下”历史化的处理，成为其构建作为国族的“中华民族”的隐而不可或缺的“生存空间”。 这一对“天下”“过时”的论断，与该时国内流行的矮化中国文化的思想氛围有着某种合拍， 但该论断还隐伏着一种对“天下”概念的历史有效的功能主义把握。 关于费孝通先生学术中的功能主义的面相， 已有不少学者明白地指出，兹不赘述。[9]根据学者的解释，天下主义与夷夏之辨构成了古代中国自我认同的两面性，离开了任何一面都无法理解其真正的内涵。夷夏之间，虽有血缘和种族之别，但最大的不同即是否接受“华夏”所代表的中原礼乐秩序。[10]这一对“天下”的处理为之后“费文”客观地看待游牧农耕互动提供了讨论的根本前提，也为其之后对汉族“串联”东亚各民族及形成“大一统”③的分析提供了历史语境。

“费文”的生成语境不仅内在于现实的民族国家的“生存空间”，也内在于一种古代东亚的“天下”空间。 王铭铭曾指出，社会科学在规划社会变迁中起作用之前，应当先从历史中汲取更多养分，对各种非国族式的“社会体系”加以更贴切的“形容”，对于以往的“夷夏之辨”史（即所谓“中国民族史”及其近代转型）的探究，应得到再度的阅读、诠释和辨析。[11]“费文”是一个民族主义的文本典范，但因内在于一显一隐的二重空间， 尤其从现代学术话语的角度，承认了“天下”的历史有效，为此后描述历史中国的经验， 乃至将经验抽象为某种普遍性理论提供了某种合理性，因而，“费文”又保持着突破近代“一族一国”式自由民族主义的内在张力。正是天下与民族国家这一二重空间的交织，提供了一种对其重新阐释的开放的可能性。

二、天下与内亚的互动：一个农牧共生的案例④

按照“费文”的结构安排，本文对“费文”农牧互动的分析， 也相应地主要集中在自新石器时代晚期至秦汉这段时期， 也略带涉及此后的中国历史时段。文章对“费文”的重新解读，强调其内含的农牧互动的内亚面相， 阐释取向上倾向于游牧经济生态观点。⑤但这种游牧经济生态观点的展开，并非纯粹的经济生产方式的推演， 农牧互动的历史演进内在于东亚天下的“生存空间”，即在变迁的天下与夷夏之辨的历史语境中， 逐渐展开农牧互动的内亚视野。

“费文”第十一节“中华民族格局形成的几个特点”中，提到汉族凝聚力的来源:“如果要寻找一个汉族凝聚力的来源， 我认为汉族的农业经济是一个主要因素。 看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地主动地融入汉族之中。 ”接着，“费文”稍微具体地解释说:“现在那些少数民族聚居的地方，大都是汉人不习惯的高原和看不上眼的草原、山沟和干旱地区，以及一时达不到的遥远的地方，也就是‘以农为本’ 的汉族不能发挥他们优势的地区。 这些地区只要汉族停留在农业时代对他们是不发生吸引力的。在农业上具备发展机会的地方，汉族几乎大都占有了， 甚至到后来还要去开垦那些不适宜农业的草原，以致破坏牧场，引起农牧矛盾和民族矛盾。 这一切能不能作为农业经济是汉族壮大的主要条件的根据呢？ ”[12]这两段文字对于理解农牧互动至关重要，它提示我们注意华夏族、汉族的形成与发展农业时的寻求土地密切相关。⑥有学者就认为:“在相当长的历史时期内， 农耕与游牧族群之间的关系更多体现为对峙。 从商周到秦汉时期，受农业经济意识的支配，中原王朝的扩张更多的是关注土地资源开发的价值。 对于缺乏垦殖条件的地区，泛称为‘蛮荒’之地。 ”[13]在华夏族、汉族农业扩展的过程中，农牧矛盾趋于激化。

“费文”第九节“汉族的南向扩展”中，提到了汉族前身华夏族扩展的两种方式。“费文”认为早在春秋战国时代， 华夏族不断向周围的夷蛮戎狄这些民族地区进行扩展，⑦采取了包进来“以夏变夷”以及逐出去两种策略，并以匈奴分裂为南北两支为例，最终南匈奴化了、北匈奴走了。“费文”接着指出:“绝大多数的非汉民族不受融合的只有走到汉族所不愿去居住的地方，大多是不宜耕种的草原和山区。 有些一直坚持到今天，在中华民族的一体中保留了他们的民族特点，构成多元的格局。 ”[14]春秋战国时期，随着华夏族的发展，一部分戎、狄等族放弃游牧、从事农耕，融入华夏族，而不愿接受汉族融合的戎、 狄等族只有走到汉族不宜耕种的草原山区。要注意的是，该时期华夏与戎狄的区别，并非截然的农牧二分，华夏族以农业为主，戎、狄等族则以游牧为主。 戎、狄被边缘化，是由于生计需要及生态资源的限制， 也进一步加重了其混合经济中的游牧比重。

由此，重新审视“费文”第五节“地区性的多元统一”，农牧互动的历史浮现出另类的图像。 该节是以北方族团的情况为例讲述地区的多元统一。“费文”首先对秦汉时期农牧互动形塑中华民族有一个明确的叙述:“陈连开教授提出过一个值得重视的观点， 我的另一位同事谷苞教授经过几十年在西北的实地考察，也提出了同一观点，他们都认为和秦汉时代中原地区实现统一的同时， 北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面。 他们更指出，南北两个统一体的汇合才是中华民族实体进一步的完成。 我同意这个观点。 ”[15]“费文”强调农牧的结合、 互动对于中华民族实体进一步完成的重要性， 从而历史中国就已不是农耕中国的唯一指代，中华民族或者历史“中国”具有了一种多元性。

“费文”接着指出:“我们对于北方草原上民族的早期历史知道得很少。 当在汉代史书中看到有关匈奴人的较详细的记载， 他们已经是北方的强大力量，拥有长城之外东起大兴安岭，西到祁连山和天山这广大地区，就是这里所说的北方统一体，到汉初已形成‘南有大汉，北有强胡’的局面。 ”[16]从“费文”的前后叙述来看，实际上有一段历史叙述的模糊，即从华夏族与戎、狄等族杂居、戎、狄等族逐渐被驱逐出中原的春秋战国到北方强胡突然出现的汉初这段时间。之所以出现这种情况，很大程度上应与春秋战国时期强烈的夷夏之别有关，在这样的文化政治氛围中， 关于夷的一切都被打上了野蛮的标记。[17]因此，关于他们的汉文记载就比较简单。

精彩的是，“费文”并没有因文献记载的稀少，就粗暴地断定历史的简单，“实际的历史过程不可能这样简单”。“费文”转而就谈到长城外两个关于游牧经济地区的重要考古发现， 以此来指出历史的复杂性:“考古学者从20 世纪30 年代起已陆续在长城外的内蒙古赤峰（昭乌达盟）发现了新石器时代的红山文化， 这一地区的先民已过着以定居农业为主，兼有畜牧渔猎的经济生活。近年又发现了距今5000 年前的祭坛和‘女神庙’，出土的玉器与殷商玉器同出一系。 铜器的发现更使我们感到对东北地区早期文化的认识不足， 而且正是这个东北平原和大兴安岭及燕山山脉接触地带， 在中国历史上孕育了许多后来入住中原的民族。 ”[18]新石器时代的考古表明， 后来成为著名的游牧民族活动中心的地区， 其先民在早期却呈现出以农为主、农牧结合的混合经济面貌。“费文”的这一阐述， 事实上已暗含了专业化的游牧经济晚于农业经济的这一重要观点。

春秋战国时期华夏族与戎、狄等族的斗争，导致部分戎、狄逐渐迁往草原与山区，再加上游牧经济晚于农业经济生成的观点， 这里实际蕴含着一个人类演化的合理的历史想象。 换言之，即戎、狄等族在被华夏族不断逐出有利于农耕地区的过程中，不愿以农耕为主的戎、狄等族就被迫走向适合游牧的草原等地，戎、狄等族的经济生产方式中的游牧比重也就逐渐加大， 从而专业化游牧经济需要的复杂技术也处在不断的积累过程之中。 正是农牧互动和夷夏之辨的不断进行， 才最终塑造了华夏认同的产生、强化⑧与汉族的形成以及中国北方游牧社会的全面形成。“费文”内含的人类演化的历史逻辑， 隐伏着早期中原农耕与北方游牧社会共生的新解释。

当然，早期华夏族与戎、狄等族的互动，并非仅仅华夏族对戎、狄等族单向的“逐”。蒙文通的周秦少数民族历史研究有详细的分析:“秦晋益强，辟地日广，东西交逼，而其间散居之族，莫能抗衡。《左氏春秋》:庄之三十二年，狄伐邢，此晋献公之十五年也。闵之元年，晋灭霍耿魏，狄伐卫，虢公败犬戎于渭汭，则献公之十七年也。 僖二年，虢公败戎于桑田，献公之十九年也。僖之五年，晋灭虞虢，僖十一年，伊洛扬拒泉皋之戎同伐京师。 十九年，秦灭梁芮。 二十二年，秦晋迁陆浑之戎于伊川，以秦人迫逐吾離于瓜州， 惠公归自秦而诱以俱来者也。自戎处关中，秦迫逐于西而戎日东。晋迫于东，则戎不知所以自存。 伐邢伐卫， 此狄之东窜太行也。 败于渭汭于桑田，而戎东走伊洛也。 自迁陆浑之戎，上距秦取荡氏已六十年，此秦之逼而东也。自迁陆浑戎距晋城蒲屈凡三十年， 此晋之逼而西也。此三十年中，正秦晋日强，东西交逼，而戎狄分道逃迸，驰突诸夏，横决之祸，于斯始也。 ”[19]

对此， 拉铁摩尔正确地指出， 春秋战国时期秦、晋两国对戎族的压迫程度，强于周室对戎族的抵抗力量，最终导致戎狄等族被迫从秦、晋之间的河谷退出来，进而产生对周室的“侵略”。拉铁摩尔更指出，春秋战国时期汉族发展最快速的形势，出现在不同的时间、地点，每一个不同形势会造成少数民族激烈抵抗的不同重心， 其结果就像是游牧民族大范围地压向中国。[20]许倬云也指出，春秋战国时代，列国分裂逐渐形成，这些分裂的列国却各自从占有核心的一部分向外扩张， 最终将核心的范围扩大， 收纳了许多本来处于边陲的人口和资源。[21]经过春秋战国的蜕变，华夏中国收纳了许多边缘的他者。[22]华夏族在夷夏观与农业需求的双重作用下，不断地将部分戎、狄等族逐出适于农耕的地带，而戎、狄的“侵略”某种程度上就意味着，其被迫把较好的土地让给部分汉族， 而向另一部分汉族取得较贫瘠的土地。

基于蒙文通的研究，拉铁摩尔指出，其实际上提出了游牧经济是从混合经济演化出来的可能途径。这些“少数民族既然被从有利于精耕农业的地区逐出，他们就被迫依赖狩猎及畜牧。汉族更进一步地发展， 又把他们从汉族所要的山地及河源逐出， 他们又丧失了森林里的猎物， 而退到草原边缘。 真正靠近草原的民族则必须发展管理大群牲畜的技术。这种技术发展之后，便铺平了通往真正的草原游牧经济的道路。 ”“这是将汉族社会和国家的兴起与中国草原边缘真正游牧经济起源相结合的新的解释。”⑨此外，王明珂基于拉铁摩尔农牧共生的经典研究，通过娴熟梳理、分析中国考古学界对“费文”提及的内蒙古和燕山地区的考古发现后，也证明了早期汉族社会、国家的兴起与中国北方游牧社会共生的这一推断。

若仔细对比拉铁摩尔、 王明珂等人对中国早期历史的农牧共生研究，再反观“费文”的人类演化的历史阐述，可以发现二者的共通性。“费文”蕴含的农牧互动及共生， 实质上是天下观念和内亚视野交融的产物。更准确地说，“费文”是以一种天下的儒家视野有力地约束着农牧互动的内亚视野， 保证了农牧互动所产生的多元性内在于一个复合中国。“费文”将农耕中国与游牧中国合到一起， 揭示出了历史中国以及正在形成的中华民族自在共同体的多元性， 回应了该时国内外关注的如何把握作为国族的中华民族的早期共同历史基础这一重大问题。 也正是在这一多元历史中国的基础上，“费文” 此后关于北方少数民族的历史阐述才有了坚实的“地基”。

延伸来看，在“天下”的“生存空间”中，汉族的北向扩展及农牧互动阐述就变成了一个如何叙述北方少数民族与“中国”关系的问题。“费文”第七节“北方民族不断给汉族输入新的血液”中，就涉及这个问题。该节第一段写道“在公元916 年兴起了一个强大的民族， 契丹作为中国的一个王朝称辽”；[23]中间部分有“不论是契丹和女真人尽管在中原北部政治上取得优势，但都没有统一中国。北方民族囊括中国全部版图成为统一的政权是从蒙古人建立的元朝开始。 其后还有女真人的后裔满人建立的清朝”。[24]契丹作为中国王朝的表述极为重要，它实际上排除了一种“征服王朝”的历史阐述，⑩在这样的前提下，契丹和女真的并列以及“都没有统一中国”的阐述，实质上就有了一种“中国王朝”谱系延续的意义，女真金朝从而自然地也被纳入了中国王朝的序列。“中国王朝”的确定依靠的是对中国版图的空间一统。 在大一统这一新的正统论述下，蒙古和女真后裔满族“囊括中国全部版图成为统一的政权”，无形中也内在于中国王朝的系谱中。 这里涉及一个如何看待历史中国的王朝正统问题。 按照饶宗颐对历史中国正统论的梳理， 正统论述从唐宋开始由时间层面转向偏重地域一统的空间层面。⑪若将这种转向置于中国王朝更迭的历史语境中， 可以清晰地看到正统与天下（夷夏之辨）有着密不可分的对应关联。 正统问题某种程度上就是夷夏问题， 张世明就认为正统观本身“既是史学观，又是华夏观”。[26]北方少数民族入主中原，尤其利用儒学，公羊学中的大一统知识资源， 将以往强烈的文化层面的夷夏之辨转化为一种相对的夷夏地域之分。⑫实际上，儒家“大一统” 论述逐渐地成为中国王朝合法性的意识形态表征。

“费文”对历史中国的这种前后阐释，透露出其对“天下”含义的历史流变的把握。 倘若没有早期带有强烈夷夏之辨的“天下”在场，就很难合理地解释华夏族、汉族的北向寻求土地，早期中国的农牧共生也就不会浮出民族主义的文本。 倘若没有从偏重夷夏之辨的“天下” 向偏重疆域一统的“天下”转化，那么，北方少数民族无疑就成了一个与“中国”无关的异质存在。“费文”对北方少数民族的中国化处理， 明显地延续了其早期关于历史中国的多元性阐述，由此展示了一个连续的农牧互动而形塑的“大中国”⑬之形象，从而中华民族的现代国族建构拥有了一个连续且多元的历史地基。“费文”正视“天下”概念的历史有效，通过天下与民族国家这个二重“生存空间”的巧妙互动，因而前述民族国家对“费文”的框架形塑所隐没的“汉族的北向扩展”问题，就能予以较好地解释了。

三、民族融合的双重性与儒家天下观的协调机能

“费文”由于内在于民族国家与天下这一二重“空间”，因而其对汉族凝聚力、民族融合，乃至更为具体的汉族“串联”之阐述，均深刻地受制于这一内在的二重性。“费文”对汉族凝聚力的阐述，强调较多的是显见层面的农业和商业这两种生产方式，尤其华夏族、汉族寻求土地所形成的与其他各族的互动及汉族、 少数民族间的种族通婚就显得非常自然，因而，“费文”对民族混杂、融合的理解，也就在某种程度上散发着种族血缘的混合意味。又“费文”的生成还隐伏着一种“天下”的历史语境，因而其民族融合的种族论述有着一个儒家“天下”对种族论述的统御。⑭

“费文”第六节对唐朝民族融合的阐述，就较贴切地说明了这一点。“唐代的统治阶级中就有不少是各族的混血。 ……所以有唐一代名义上是汉族统治，实际上是各族参预的政权。从唐到宋之间的五百年的时间里， 中原地区实际上是一个以汉族为核心的民族熔炉。”紧接着，“费文”写到“唐代不能不说是中华文化的一个高峰。 它的特色也许就是在它的开放性和开拓性。 这和民族成分的大混杂和大融合是密切相关的。 ”[27]“费文”对唐代种族混合及中华文化的序列表述有一种递进的逻辑。 唐代种族层面的胡汉混杂有助于中华文化高峰的形成， 这就意味着种族混杂这一面相被包容到中华文化之内。中华文化开拓性、开放性的集中体现即是胡汉混合统一政权， 因而这里的开拓性及开放性不仅理应包含种族混杂的层面， 更指向唐代中华文化对既往强辨夷夏的中华文化的实质拓展，前述正统论上的唐宋转型概与此对应。

也是在这个意义上，“费文” 的汉族核心及民族熔炉，不能仅从一种种族血缘意义上来把握，它还更多地与一种“天下”式的文化（政治）语境有关。“费文”第四节“凝聚核心汉族的出现”即写道:“无可否认的是在春秋战国的五百多年里，各地人口的流动，各族文化的交流，各国的争雄竞争，出现了中国历史上的一个文化高峰。 这五百年也是汉族作为一个民族实体的育成时期，到秦灭六国，统一天下，而告一段落。”“汉作为一个族名是汉代和其后中原的人和四围外族人接触中产生的。 ”[28]“费文”将汉族的出现放置在一个种族混杂、文化交流的脉络中，华夏族、汉族的形成与春秋战国时期强烈的夷夏之辨（早期天下观）相辅相成。 在夷夏之辨的推动下，中原四围的外族，尤其是北方诸族赋以中原之人以“汉人”的称谓。换言之，没有春秋战国时期的夷夏之辨及农牧互动， 作为凝聚核心的汉族就不会出现。“费文”对唐代中华文化开放性的把握， 实与早期强烈的夷夏之辨的被淡化有着密切关系。

唐代统治者将包容性的天下观念与内亚游牧特性有机地结合， 进而能够构建胡汉一体的统一政权，唐代边疆的扩展、巩固与中华文化的开放、包容密切相关。 比较看重唐代前期成功糅合农牧达半世纪之久的李鸿宾认为:“在一统化思想的支配下，通过积极主动的武力拓展、行政建置及其相应措施的跟进，形成规模之后，再辅之以‘天下一家’一统化的意识形态的渲染和构建，将其合法化并与盛世的传统衔接在了一起。 ……在这个系统里， 唐朝的独特性就表现在它是由汉人为主体的族群构建了超越中原农耕地区兼跨长城南北诸多族群和不同地域而形塑的超越单一性的异质性王朝帝国。 ”[29]“天下一家”意识形态超越不同族群、帮助构建异质性王朝帝国，可与“费文”对唐代中华文化包容性的强调进行比照理解。

“费文”对唐代民族融合的论述，在某种意义上提供了一个如何看待“费文”中蒙元、满族融合的可资借鉴的范例。由于“费文”均将唐代、蒙元及清朝纳入中国王朝脉络之中， 因此完全可以采用一种文本内部的互文方式加以解读。“费文”第七节在论述北方民族时，指出“清代满族并没有轶出过去进入中原的北方民族的老路。 ”[30]因而，可类比地认为“大一统”的天下共识是蒙元，尤其是清代将汉族与其他少数民族统合在统一政权之内的关键因素。⑮李鸿宾指出“唐朝首次将这两条线索的内容抟合成为一体并持续了半个世纪之久，使它的农耕帝国兼具了草原的内亚特性， 这一新传统经元、清的承袭和发展而将局面持续，特别是康雍乾的多次改造和重建， 以往的草原内亚与中原农耕的畛域及其观念遂逐渐消解而不再成为王朝之内不可调和的矛盾了。 ”[31]通过这种类比式地理解，“费文” 对于北方少数民族及民族融合论述的内在连续性，就逐渐地显现出来。这种连续性的存在， 不仅是历史上北方各族自觉中国化的努力之结果，也体现了“费文”身处民族国家时代，构建作为国族的中华民族这一时代目标， 对其文本的深刻形塑， 典型地表现了天下与民族国家这一二重“生存空间”的互动。

沿着“费文”对民族融合、汉族凝聚力的阐述，再看“费文”第十一节中对汉族的“串联”作用。 这种“串联”并非仅仅是经济层面的联系，还渗透着一种儒家天下的协调功能。“费文”虽有对“天下”概念当代“过时”的论断，但按照“费文”对历史中国多元一体民族关系的分析， 当代中国的民族区域自治无疑具有极强的正当性， 而当代中国实行的民族区域自治制度， 恰好是渊源于儒家大一统和“从俗从宜”的礼治观念，因而“费文”在融入当代中国的现实层面的理解后，作为文本的“费文”实际蕴含着对儒家从俗从宜之天下观的当代功效的承认。这种从俗从宜的观念，事实上起到了对于复杂的多民族、族群关系的协调作用。 于此，汪晖认为:“如果‘儒家思想’在清朝居于主导的地位，那恰好是‘儒家思想’具有更为深刻的政治性质，它善于穿针引线， 将其他体系精巧地编织在富于弹性的网络之中，而又不否认这些‘体系’自身的独特性。 ”[32]岸本美绪也指出:“因为贯彻机能性华夷观的结果，满洲固有的武艺和风俗习惯，与‘尊君亲上’等基本道德是在一致的范围内，不会被视为是应该否定的落后性或野蛮性， 儒教的普遍主义和固有的民族认同两者， 在这种论理框架中可以和平共处。在这里，我们可以发现包含多样文化习惯的多民族国家的开放性理念。 ”[33]耐人寻味的是， 当今美国新清史学者着力挖掘内亚性对于清帝国囊括多族群的重要作用，而“费文”所内含的对“天下”协调机能的有效性的认同，也提醒我们要对“汉化”乃至儒家思想予以历史的再认识。⑯

不过，“费文” 也暗示着仅凭天下的协调机能在民族国家时代处理现代民族、 族群关系的有限性，“费文” 对工业化的强调以及费孝通先生一贯坚持发展工业来富民就是例子。⑰

余 论

“费文”在前言中明确提到作为国族的中华民族的范围指称，“大体” 对应着现代中国的疆域范围。[34]如此，没有一个对中华民族自在共同体演变的某种内在连续性的有力阐述， 不能有力地揭示汉族与各少数民族间的无法分割的大混杂、 大融合，就无法回应弥散的“一族一国”式自由民族主义迷思对中华民族作为国族、 现代中国作为民族国家的合法性质疑。从这个意义上看，“费文”着力阐述的天下笼罩内的农牧共生、各族混杂，尤其对历史中国族群关系的“多元一体” 格局的经典观察，实为现代中国的边疆研究奠定了坚实基础，明显地有一种超越族裔民族主义的民族主义倾向。

其实，“费文”内蕴的悖论并非个例。美国边疆学派奠基者特纳（Frederick Jackson Turner）的边疆研究， 就其论述的超越民族主义的民族主义这一悖论而言，与“费文”可谓不相上下。 特纳在1893年的经典文章《边疆在美国历史上的重要性》中明确提到:“边疆促进了美国人民形成一个复合的民族体。 ”[35]在论述美国中部地区时，他强调“它代表了当代美国所展现出来的复合型的民族性， 代表了英国人群体与非英国人群体的并置， 这些非英国人群体占据了一个流域或极少的定居地， 他们的种类多样呈现出如欧洲地图般意境。 ”[36]很明显，特纳对美国复合民族形成的论述，有着一个欧洲分裂的民族主义国家的无形参照， 这一点在其1925 年的另一经典文章《区域在美国历史上的重要性》中表达的更为明显。特纳将美国的区域类比于欧洲分散的民族主义国家， 指出这种区域民族主义是危险且自私自利的， 旨在维护美国作为一个复合民族国家的正当性。[37]特纳的边疆和区域论述渗透着一种复合民族主义对单一（或区域）民族主义的超越。

反观“费文”对历史中国各族混杂的揭示，“多元一体” 所结构的悖论式的民族主义论述与特纳抑制美国区域民族主义、 强调复合民族性的逻辑类似， 均反映了欧洲现代族裔民族主义的尴尬处境。对此，王国斌从中欧比较的角度提出了同一问题，“基督教超越了欧洲民族国家的政治边界，而儒家思想将文化边界与政治边界都融合在一个单一的（尽管是复杂的）综合体中……如果我们假定政治和文化的融合是现代民族主义的一个独有特征， 我们会面临将中华帝国的政治架构策略视为‘现代的’这一窘境。 ”[38]

通过对特纳的经典边疆论述的简略勾勒，并与“费文”做一宏观层面的比较，无疑有助于加深对“费文”的理解。⑱可以说，正像特纳结合美国边疆历史形成的美国特色的边疆论述，“费文” 基于历史中国“天下”概念的现代论述，的确堪称展现了中国特征的当代中国边疆研究的经典之作。 更重要的是，在实现中华民族伟大复兴的当下阶段，对“多元一体”格局理论的再阐发，无疑也能起到铸牢中华民族共同体意识的作用。

注释：

①徐杰舜对周星、林耀华、陈连开、徐杰瞬、宋蜀华、邸永君、陈育宁、孙秋云、关凯等人的论述进行了总结，认为“多元一体”格局理论的本质是结构论。 参见徐杰舜：《第三章结构与过程》，载《从多元走向一体： 中华民族论》， 广西师范大学出版社2008 年版，第 39-46 页。

②这种将中国文明赋以农业文明的化约及对这一农业文明的批评，没有将中华人民共和国成立以来至“文革”结束时所进行的工业化建设纳入视野。 这一对中华人民共和国社会主义革命时期工业化的忽视，与当时国内盛行的“告别革命”的启蒙意识形态，某种程度上处于一个历史谱系之内。

③费孝通先生的具体阐述：“汉族通过屯垦移民和通商在各非汉民族地区形成一个点线结合的网络，把东亚这一片土地上的各民族串联在一起，形成了中华民族自在的民族实体，并取得大一统的格局”。 参见费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载《北京大学学报》1989 年第 4 期，第 18 页。

④本文的内亚视野更多的是在一种农牧互动的意义上使用。另外，本文对费孝通先生“多元一体”格局理论文本中的内亚因素的重视，多得益于笔者硕士阶段在中央民族大学历史文化学院教授徐永志老师的启发，笔者对这一内亚思路的理解深挖也多次得到了徐老师的鼓励，特此致谢。

⑤学界从20 世纪80 年代以来就存在着从游牧经济生态或农牧互动的角度来看待中华民族的形成的不少研究成果。

⑥此处华夏族、汉族以及下文多次出现的戎、狄等族、游牧民族，这些古代中国历史过程中出现的“族”或族团的称谓，更多地是从一种生活方式、文化习惯等角度来看待，这并非就是否认这些“族”的活动不带有一种政治性，或许将之纳入族群的范畴比较合适。 族群并不是一个纯粹文化意义上的概念，它还与一个广义的政治相关。

⑦钱穆对春秋战国时期中原地区的民族分布进行了分析，认为当时夷蛮戎狄在地域上与华夏族处于混杂状态。参见钱穆：《西周戎祸考》，载《古史地理论丛》，三联书店2004 年版，第164-180 页。

⑧王钟翰主编的《中国民族史》，其中，第二编就对华夏族和戎、狄等族杂处、华夏族的形成等做了详细的文献梳理，指出了边疆各族向中原内迁，激发了华夏族意识的强烈高涨，华夏认同出现、强化乃是由于他者的存在而导致。 参见王锺翰主编：《中国民族史》，中国社会科学出版社1994 年版。

⑨参见[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，江苏人民出版社2010 年版，第249-250 页。 无独有偶，拉铁摩尔认为，陕西西北部的一部分戎族因秦的发展被逐至内蒙古地区，成为匈奴。（[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》， 江苏人民出版社2010 年版，第237 页。）对于匈奴的起源问题学界存有争议。本文倾向于匈奴的本土起源。 翁独健在论及中国民族史纲要时认为，战国时期“在北方，各国逐戎狄远离中原。 匈奴逐渐成为我国北部的强大游牧民族。 ”（参见翁独健：《论中国民族》，陈理、彭武麟编，载《中国近代民族史研究文选》，社会科学文献出版社2013 年版。 ）王国维对匈奴的中国本土起源做了极为翔实的考证。 他认为匈奴原称鬼方、昆夷，是属于中原地区的民族，主要活动地区是今陕西、山西一带， 只是后来才迁移到内蒙古。 参见王国维：《鬼方昆夷俨狁考》，载《观堂集林》，河北教育出版社2003 年版，第296-307 页。

⑩宝力格也认为：费孝通不是以征服或被征服的名义将内亚人纳入中华民族中来，而是通过示内亚人发挥其自身的能动性来实现的。 成为中华民族有机部分的原内亚征服者被认为不再与汉人敌对，进而划清与外部世界的界限。 ”参见乌·额·宝力格：《通向“外亚”的“内亚”之路：“一带一路”与中国亚洲新秩序的构建》，载《文化纵横》，2017 年 4 月刊。

⑪饶宗颐在《中国史学上之正统论》的《结语》中如此总结：“中国史学上之正统说，其理论之主要根据有二：一为采用邹衍之五德运转说，计其年次，以定正闰：唐人自王勃以后，《五行应运历》《正闰位历》等书，以至宋初宋痒之《纪元通谱》，皆属此一系统，宋儒则深辟其谬，惟《唐书·王勃传》但存其端倪而已。 另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭“大一统所以正天下之位，一天下之心。”欧公继之，标“居正”“一统”二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。 ”东坡谓：“正统云者，犹曰有天下云尔。 ”（明徐一夔引此说）皆从空间立论。 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015 年版，第81 页。

⑫汪晖对清代统治者如何利用儒家资源建构中国王朝的合法性，有着翔实的历史阐述。参见汪晖：《帝国与国家》，载《现代中国思想的兴起》（上卷第二部），三联书店2008 年版，第489-829 页。

⑬黄达远将农耕中国称为“小中国”，将农牧文化互动而成的统一体称为“大中国”。“拉铁摩尔的游牧社会与农业社会竞争、共生、 统一的历史关系是对中国统一性的非常深刻和完整的阐释，从大历史观出发，农耕文化主要集中在中原地区，属于‘小中国’，而在农耕文化和游牧文化互动中发展形成的农耕—游牧文化地带则属于‘大中国’。 拉铁摩尔偏重于‘大中国’的叙述，可以说为中国的‘政治一体、文化多元’提供了重要的理论依据。 ”（参见黄达远：《边疆、民族与国家：对拉铁摩尔“中国边疆观”的思考》，载《中国边疆史地研究》2011 年第4 期，第39 页）实际上，拉铁摩尔的农耕游牧互动不仅是单纯文化层面的，实际还包含着一种广义的政治性。

⑭冯客（Frank Dikotter）对历史中国的民族中的种族面相研究可以参看[英]冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，江苏人民出版社1999 年版。 冯客虽指出了中国对外“文化主义”态度中的的种族一面，却把种族主义塞入中国人各时代的所有思想中。 刘禾从语际翻译的角度指出，冯客证明中国人自古就有种族歧视的文字证据来自英文。 他将理雅各1872 年翻译的《左传》中“非我族类其心必异”中的“族类”，由理雅各的“our kin”换为“our race”。 这一概念偷置，由于粗鲁地撇开了围绕传统儒家经典所构成的诠释历史，把问题转化成“古代中国是否具有种族歧视”这样一个现代欧洲人的问题。 参见刘禾：《帝国语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，三联书店2009 年版，第101-102 页。

⑮这种类比仅就宏观层面而言，并非说其间就不存在重大的历史演化的差异性及复杂性。 蒙元与清朝入主中原，利用儒学资源将自身纳入中国王朝的谱系，相比于唐代统治者来说要复杂得多、长期得多。 国外学者多倾向于将北方少数民族入主中原建立的王朝看作一种征服王朝，强调与汉族中国的分离性。 由此，“费文”处理北方少数民族与“中国”的关系的深刻含义，反映了其反民族主义的民族主义倾向。

⑯杨念群认为“新清史所标榜的那些颇具‘内亚’品格的社会控制和管理技术，只不过是为清朝更好地承接以往王朝‘正统性’准备了更加充分的条件而已”。 参见杨念群：《诠释“正统性”才是理解清朝历史的关键》，载《读书》2015 年 12 月，第 59 页。

⑰这一点得益于苏力的文章提示。 苏力认为：“费孝通先生因此，似乎完全背离了据说是因儒家‘重义轻利’而形成的鄙视工商的传统。 他自称一生以富民为追求。 不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》中，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业（其实已经包含了一部分手工业）后来是工业的重要性，他指出‘发展前途最大的显然是工业’，明确提出了‘工业下乡’的主张。 他显然要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。 ”参见苏力：《费孝通、儒家文化和文化自觉》，载《开放时代》2007 年第 4 期，第 41 页。

⑱强调特纳边疆论述与“费文”的这种悖论性民族主义的相似性，并非否认特纳边疆论述与“费文”“多元一体”论述内部的深刻差异。 特纳的边疆论述还渗透着一种欧美盎格鲁—撒克逊族群对于北美大陆印第安原住民的文明优越感，在特纳看来美国边疆的西进、成长始终伴随着文明群体对野蛮原住民的战争，而这种文明战争的逻辑实是一种赤裸裸地殖民逻辑。 特纳的边疆论述与“费文”原住民层面上的文化主义占主导的民族论述的差异，某种程度上反映了两种不同的文明逻辑。