国家建设、现代性与民族学知识生产

关 凯，李绪阳

在2021年8月召开的中央民族工作会议上，习近平总书记明确指出，新时代要以铸牢中华民族共同体意识为主线，加强和改进民族工作。那么，民族学应该如何回应这种要求？

民族学产生的历史背景，是19世纪欧洲民族—国家内部建设和殖民地统治秩序建设的需要，但马克思主义的诞生与国际共产主义运动生成了新的平等观念，殖民主义从此被视为一种社会不公正，民族学也由此发生价值转换，逐渐形成今天的知识格局。中国特色民族学的确切起源，应当是1952年院系调整之后，民国时期多数受过西方训练的老一辈学者，整合西方学术资源，重新在马克思主义和中国民族问题框架之内建构民族学学科。然而，时过境迁，今天民族学正面临一场“百年未有之大变局”。

当前，旧的民族学知识已经不能应对冷战后“文明冲突”的世界。只研究静态的“民族”，不研究“民族”的变化、世界范围内各种类型的民族主义运动的新动向以及超越欧式民族—国家模式的国家理论，就无法为当下面向铸牢中华民族共同体意识解决中国民族问题以及面向人类命运共同体解决世界民族问题提供有知识感召力的中国方案。因此，新时代中国特色民族学的发展，意义非止在“民族研究”的学术传统之内，更在其之外。

一、流变的“民族”与民族学：现代性的挑战

传统上一般认为，民族学的研究对象是“民族”。(1)林耀华认为，民族学是以民族为研究对象的一门独立的社会科学，其研究方法主要是实地调查或田野工作，其特性主要是专门以民族为研究对象以及整体观视角。参见林耀华《什么是民族学》，《民族团结》1982年第1期。但如果深究下来，仅就学术概念本身而言，何为民族，其定义亦非确定。斯大林在1913年对民族做出经典定义，认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。(2)[苏联]斯大林：《马克思主义和民族问题》，载中央编译局《斯大林全集》第2卷，北京：人民出版社，1962年，第294页。这一定义在我国被广泛运用，后来虽受到学界的质疑，(3)在英、德、俄等外语中，有许多含义相近相连但又不尽相同的词汇和概念都指“民族”，但在汉语中由于无法找到确切的、为大家都能够接受的对应词汇，而经常被译为“民族”这个概念，这些译法在一定程度也混淆了东西方的文化差异下对“民族”的理解与表述。(何叔涛：《民族概念的含义与民族研究》，《民族研究》1988年第5期)其他比较有代表性的文献例如：杨 堃：《民族与民族学》，成都：四川民族出版社，1983年，第133～136页；蔡富有：《斯大林定义评析》，《中国社会科学》1986年第1期；马 戎：《关于“民族”定义》，《云南民族学院学报》2000年第1期等。但至今仍缺少能够达成学界普遍共识的新定义。

从一开始，民族学就是以研究“族裔群体的性质和特点”为主业，关注人类族群的起源、体质特征、人口分布、生存技术、信仰制度、语言与社会结构等，强调用书写民族志(ethnography)的方法，站在客位立场观察和记录“他者”的生活世界。欧洲殖民主义的全球扩张，为民族学的早期研究提供了问题意识和研究对象。16世纪之后，随着殖民主义扩张和新大陆的发现，欧洲人遇到了越来越多的非欧洲人群与社会。生活样态的巨大差异刺激了学者的思考，于是在殖民者不断探索“他者”的过程中，民族学产生了。(4)现代民族学产生的时间，是个有争议的问题。有人将之追溯到18世纪欧洲的启蒙运动传统，另一些人则认为，民族学是19世纪产生的，还有的人主张民族学在一战前后才得以正式形成。通常民族学界认为，民族学作为一个独立学科产生于19世纪中叶前后，当然我们不能忽视启蒙运动对民族学的深刻影响，也应该看到，直至一战前后科学化的田野工作才流行开来。

殖民主义是欧洲现代性产生的一个侧面。吉登斯认为，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。(5)[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田 禾译，南京：译林出版社，2000年，第1页。资本主义追求利润最大化的动力，促使其不断地向国内和全球扩张，殖民主义于是成为这个过程的题中之义。根据沃勒斯坦的论证，16世纪以后，现代世界就形成了一种社会体系，即世界体系，从此分析社会变化的单位只能是世界体系，而不能是主权国家和民族社会。(6)[美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》第1卷，罗荣渠译，北京：高等教育出版社，1998年，第3～7页。也正是在这个世界体系当中，民族学才找到了数量如此丰富的研究对象。我们难以列举现代社会的全部特征——诸如世俗化、理性化、个体主义、市场经济、主权国家、工业化等——但可以看到，现代社会确实与前现代社会存在巨大的结构性差异，而民族学就是从现代性的视野出发来审视世界的。

民族学初创时期，其基本问题意识是在西方社会自身经历工业化转型的背景之下，如何通过对一些仍然“遗存”的原初社会形态开展研究，从而理解前现代社会，进而理解自身。18世纪中叶的启蒙时代，人们在理性、科学、人本、进步等理念的刺激下，首次试图从理论上科学地理解文化的区别。有些学者(如亚当·斯密、亚当·弗格森、琼·图高特和丹尼斯·狄德罗)认为，文化有区别，不是因为人的能力或偏好上的差别，而是因为理性认识和成就的水平不同。也就是说，不同民族文化的差异本质在于发展阶段和程度的差异。(7)Marvin Harris,The Rise of Anthropological Theory:A History of Theories of Culture,Walnut Creek/London/New Delhi:Altamira Press,1992，pp.8～52.他们相信，包括欧洲人祖先在内的所有人，曾经处于“自然状态”，而今欧洲人通过理性的引导，发展到了“文明时代”。

但欧洲以外的人却没有那么好的运气，他们还处于“未开化”“野蛮”“原始”的状态中，隔着“文明”的面纱，等待着欧洲人去探索。在库伯看来，欧洲人为了说明现代社会的主权国家、一夫一妻家庭、私有财产等特征，才发明了“原始社会”的幻象。“原始社会”被描述出来的血缘纽带、杂乱性关系、原始共产主义等特征，正是欧洲现代社会的参照系和背景板，库伯将之形象地比喻为“我们的燃素(phlogiston)和以太(aether)”。(8)Adam Kuper,The Reinvention of Primitive Society:Transformations of a Myth，London:Routledge，2005，pp.4～19.如此我们就很容易理解，早期很多民族学家——例如梅因(Henry Maine)、巴霍芬(Johannes Bachofen)、麦克伦南(J.F.McLennan)、摩尔根(Lewis Henry Morgan)——之所以是律师，并且研究婚姻、家庭、私有财产、国家等主题(这些主题都是法律概念)，只是因为他们想进一步阐明罗马法的基本特征。正如泰勒所言：“他们的风俗和法律，常常从我们很难以别的方式猜想到的那个方面，来向我们说明我们的风俗和法律的意义和基础。”(9)[英]爱德华·泰勒：《人类学：人及其文化研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第377页。

民族学(人类学)之所以产生于殖民主义之后，另一个很重要的缘由，是因为只有在殖民统治确立以后，才能保证研究者的安全以及研究对象的获得。加尔通(Johan Galtung)描述过一幅加纳前总统恩克鲁玛(Kwame Nkrumah)反抗殖民者的生动绘画，那幅画挂在他的前厅墙上，画面中他自己占据了主要篇幅，正在挣脱殖民主义的最后一根锁链，上方的光亮就要冲破残余的黑暗；此外，画中右下方还有三个全身惊恐的小人物：

白人，脸色苍白。其中之一是资本家，拿着公文包。另一个是牧师或者传教士，拿着《圣经》。第三个更小的人物，拿着一本名为《非洲政治体系》的书：他是一个人类学家，或者概而言之是个社会科学家。(10)Galtung,Johan，“Scientific Colonialism”，Transition,no.30，1967，pp.11～13.

画中描绘的《非洲政治体系》是人类学家福蒂斯和埃文斯-普理查德于1940年编著的一部经典民族志，被认为是政治人类学奠基之作。他们认为，非洲的政治体系呈现出相对稳定的状态，各种冲突倾向和分歧因素会保持一种平衡，维护主要统治者权威的势力，会遭到克制权力势力的反对。(11)M.Fortes and E.E.Evans-Pritchard(eds.)，African Political Systems，London：Hesperides Press,1940,p.11.后来阿萨德论证说，这些描述就像东方学印象一样，是欧洲殖民者对非欧洲社会的带有偏见的想象。(12)Talal Asad,ed.,Anthropology and the Colonial Encounter，N.J.:Humanity Books，1973，pp.105～107.福蒂斯和埃文斯-普理查德在书中感谢国际非洲研究所(International African Institute)为出版该书提供赞助，并帮助研究者做田野调查。(13)M.Fortes and E.E.Evans-Pritchard (eds.)，African Political Systems，London：Hesperides Press,1940,p.Vii.国际非洲研究所是英国于1926年建立的非洲研究机构，王思福(Stephan Feuchtwang)认为，该机构的建立，是英国人类学对殖民管理者产生吸引力的转折点，并且论证英国殖民机构的赞助对社会人类学的专业化起到了极其重大的促进作用。(14)Stephan Feuchtwang,The Discipline and its Sponsors，Talal Asad(ed.)，Anthropology and the Colonial Encounter，N.J.:Humanity Books，1973，pp.84,96～100.

《非洲政治体系》并非个案。纵观民族学的发展历史，我们可以看到这个学科与殖民主义的密切合谋。西方殖民国家建立殖民秩序，为民族学家(人类学家)提供研究对象、安全保障和资金支持；而民族学家为殖民管理机构提供政策咨询，给殖民官员提供培训，甚至直接到殖民管理机构任职。这种合谋随着二战后民族解放运动的高涨，失去了道德正当性。因此，一些民族学家宣称学科价值中立，有的功能主义者试图用涵化和文化变迁等概念绕开殖民主义。而阿萨德说，这些做法不仅不能完全抹去人类学的殖民色彩，而且不利于人类学自身的提升。(15)Talal Asad,ed.,Anthropology and the Colonial Encounter，N.J.:Humanity Books，1973，pp.18～19.

总之，民族学是现代社会的产物，现代性的文化观念为民族学提供了理论视野，现代性催动的殖民主义为民族学提供了研究对象。民族学的关注点是“他者”与异文化，长期以来与“远方”和小型共同体(很多是无文字、无国家的简单社会)相联系。尽管民族学最初是用现代性眼光审视非现代的他者，但随着不断进行的自我反思(特别是对殖民主义、西方中心主义的反思)，其自身的人文主义精神越发凸显，也形成了对小型共同体与前现代文化的研究偏好与学术传统。

民族学研究方法是民族志书写与比较分析。民族学家往往不是为其研究对象而写作，而是为了自身归属的“主流社群”而写作。这也使得后来被学界普遍接受的“族群”(ethnic group)始终隐含着一种暧昧的涵义，更多指向“边缘的、少数的”族群，而非主流文化群体。在认识论取向上，民族学家和人类学家有时会被视为文化特殊论的信奉者和鼓吹者。然而，正如列维-斯特劳斯开创的结构主义方法那样，人类学探索的目标是发现人类社会中普遍存在的不变成分。由此“使人类学家脱离了手工艺模式”，“把人类学与世界的理性大潮联系了起来”。(16)[美]格尔茨，封四，载[法]列维-斯特劳斯《结构人类学》第1卷，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年。

随着工业化社会在全球范围内的普遍生成，传统的民族学渐渐遭遇到一种根本性的挑战——伴随着现代化进程与社会变迁，前现代社群大量消散，民族学正在不断失去可以静态观察的、稳定的研究对象。当现代主义理论成为一种主流范式，盖尔纳的著名论断成为人尽皆知的学科常识：受到工业化社会进程的影响，流动性和高层次文化促使“民族”演变成“民族主义”，民族主义先于民族而存在，是民族主义创造了民族，而不是相反。(17)参见[英]厄内斯特·盖尔纳《民族与民族主义》，韩 红译，北京：中央编译出版社，2002年。亦如霍布斯鲍姆所言，“民族根本不可能具有恒久不变、放之四海而皆准的客观定义，因为这个历史新生儿才刚诞生，正在不断变化，且至今仍非举世皆然的实体。更有甚者，就像我们了解的，如语言、族群特征等，其实都非常含糊不清，想用它们判断民族，无异缘木求鱼，就像旅行者想借助云朵的形状而非路标来指引方向一般”。(18)[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第5页。

建构论的兴起实际上是迄今为止民族学在学科史上遭遇过的最重要的范式转换之一，也使民族学有时会陷入某种略显尴尬的知识处境。例如，无论如何解释当下的“民族文化”，一方面很容易受到“传统的发明”式的质疑，另一方面却也可能被批评为人为割裂了历史的连续统。

二、早期中国民族学：从“纯知识”到关照国家建设

20世纪初民族学东渐至中国。自彼时起，“人种学”“民种学”“民族学”“民俗学”等多种称谓在汉语中开始出现，而对于“民族”之研究，多在早期大学的社会学专业中开展。(19)20世纪20年代之后，中国的民族学进入了学科化建设阶段，一些大学纷纷设立了民族学相关课程。1914年，沪江大学成立社会学系；1916年，北京大学开设了社会学班；1917年，清华大学开设社会学课程；1922年，厦门大学开设社会学课程；1923年，南开大学成立了人类学系。据云南大学统计，在20年代，中国60多所大学中，共开设人类学、民族学和社会学等相关课程300多门。

民族学于这个时期传入中国，与当时中国的政治形势直接相关。近代以来，在与西方文明的遭遇中，亡国灭种的危机使中国人意识到：仅仅学习西方“坚船利炮”的制造技术不够，还要学习西方的典章制度和社会科学。辛亥革命之后，新政权迫切需要建设新的社会秩序，树立新的行为规范和新的国家、社会、民族观念，从而以一套新的制度、文化和话语代替旧制度、思想和文化，包括民族学在内的西方社会科学知识显然对如何建设现代国家意义非凡。从1902年日本学者有贺长雄《社会学》一书(其中包含家族进化论、族制进化论等内容)开始，一批西方民族学文献被翻译引入中国。1926年，从《说民族学》一文开始，蔡元培开始大力推介民族学，反映出当时中国社会对西方民族学知识的迫切需求。

现代性的秩序和制度并非中华文明内生的东西。现代民族—国家的重要特征是主权、公民权和民族主义。(20)[英]安东尼·吉登斯：《社会学》第4版，赵旭东等译，北京：北京大学出版社，2003年，第403页。主权在民是国家的现代性原则，人民成为国家建构的根本基础，国家建构的实现与国家化的政治民族主义脱不开干系。尽管欧洲传统民族主义在国家建构具体路径上分为政治民族主义(法国原型)和文化民族主义(德国原型)，但到了中国，二者共同构成了国家内部社会的双重民族主义结构，如何使政治民族主义与文化民族主义同构乃至同一，成为国家建构的核心问题之一。

中国虽然是亚洲第一个共和国，但是作为一个新兴的现代国家，她却有着与欧洲迥然不同的文明传统。当古老的中华文明遭遇现代性，最大的挑战是普遍性的消弭。面对现代性，失去“天子”的中国一夜间丧失了“天下”(世界)中心地位，曾经在整个东亚代表普遍性秩序的中华文明，在现代性的普遍性对照之下，沦为了一种文化特殊性。显然，从文明视角出发，现代中国的国家建构，被现代性给定的一个外部结构所限制。富含内部多样性的中国要转变为一个民族国家，必然遭遇到民族和民族主义问题。而这个问题，恰在民族学知识范畴之中。

辛亥革命后，从“五族共和”开始，在国家建构意义上，民族主义就不仅是外部框架问题，也是内部结构问题。当各种类型的民族主义思想进入中国社会，直接制造出政治建构和文化建构的一种悖论，政治民族主义和文化民族主义不能完全同构，成为国家建设始终面临的秩序难题。因为内部结构的存在，国家建构必然要求共同的文化基础，国家化的政治民族主义也必然要求包含一种同样国家化的、具有整体性意义的文化民族主义成分，需要最大限度建构国民同一的文化认同以实现政治上的一致对外，由此“中华民族”的概念与观念在20世纪初应运而生。就内部而言，基于文化多样性的现实，国家建构必然要求次群体的文化民族主义服从于整体的政治民族主义，从而制造出内部多元化文化民族主义之间的张力。这种情况是现代国家建构的必然后果，不仅仅是中国的问题，但对中国这样疆域辽阔、多样性丰富的国家来说尤为显著。

早期民族学家似乎对此不甚敏感，原因或在于两点：一是民族学最初传入中国的时候，中西方在社会科学理论上整体差距极大，西学东渐、以西方为师的传统仍在延续，尽管西学入中有时也会被“无意”改造。以进化论学派为例。在民族学理论中，进化论学派是最早传入中国的。1903年，严复翻译了甑克斯的《社会通论》和斯宾塞的《群学肄言》，将“自然选择”(natural selection)翻译为“物竞天择”，赋予达尔文生物自然演化论思想(Evolutionary theory)以目的论色彩，“演化”(evolution)由此在中文中转换为“进化”，“适者生存”式的社会达尔文主义思想随之在中国滥觞，这种思潮赋予社会发展以方向，但也为“弱肉强食”式的价值观张目。

二是当时的民族学尚属草创，西学本身百家争鸣，学科知识体系庞杂，而早期的中国民族学家也大多师承海外、各树一帜。如当时影响较大的是英国功能学派和法国民族学派。功能学派由吴文藻引进中国之后，抗战期间费孝通、许烺光、田汝康、张之毅、谷苞等人在云南开展诸多调查，应用社区研究方法，研究单位往往是“社会”而非“民族”，开创了“魁阁时代”。源于涂尔干的法国民族学派传入中国，以1925年许德珩翻译的《社会学方法论》出版为标志，这个学派的民族学调查以细致著称，代表人物有杨堃、凌纯声、杨成志、芮逸夫等。而影响略小的德奥播化论学派反对进化论，主张“文化圈理论”，以留德的陶云逵为代表。抗战时期，陶云逵作为云南大学社会学系主任，便用“文化历史”的观点研究云南的少数民族。在法国民族学派、美国历史文化学派与德国传播学派的影响下，当时民族学的“南派”，注重民族史与文化多样性研究，研究单位往往指向“民族”与文化差异。(21)何国强，唐凯勋：《析中国民族学北派和南派的学术倾向——以吴文藻、杨成志为例》，《思想战线》2005年第5期。

民族学诞生于20世纪初以“新史学”为主导的现代学术变迁背景之下。当时的“新史学”范式，试图以新的历史观念来阐释中国历史上多民族体系的起源和演变，探寻建设“多民族中国”之可能性，目的在于支持建设现代多民族统一国家的政治努力。这强化了中国民族学的史学基因。民国以降，民族史研究继承了司马迁传统，用创立民族史传的形式表达特定的历史哲学思想，同时受到兰克史学的影响，去除了历史文献的神话部分。这一时期的民族史研究议题，与梁启超对历史主体的思考关联甚重。梁启超试图用国族主义立场来消解种族概念的纠缠，提出了“中国人”“中华民族”等概念，并以这种观念去重新挖掘民族史中有利于国家建设的文明要素。(22)参见张 灏《梁启超与中国思想的过渡》，南京：江苏人民出版社，2005年。

抗战爆发以后，一代学人的国家关怀陡然上升。面对国家危亡，学界更多地把民族学视为服务国家和社会的实用工具，而非单纯的学术，故重应用而轻划界(这也是中国的民族学、社会学和人类学之间一直没有严格界限的原因)。学者报国情怀的一次大展现，是1939年发生在昆明的关于“中华民族是一个”的顾费之争，(23)参见马 戎《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社，2016年。这场争论影响深远，在费孝通于1988年提出的“中华民族多元一体格局”理论建构中依稀可辨其思想痕迹。

三、作为“政策科学”的中国民族学研究

民族学在中国的学科发展历程，最为鲜明的特征是民族学学科与中国的现代国家建设发生了密切的互动关系，从学习西方民族学(ethnology)以“他者化”的社会文化研究为宗旨，转向了以国家现实政治需要为主导的民族研究与民族问题研究。

从民国时期开始，在民族与边疆问题上，中国需要完成的首要目标是实现国家的政治现代化：对外需要融入以民族国家为基础的国际秩序，对内需要从文明帝国时代多样化的、通常是羁縻式的边疆治理体制，转向同以科层制行政体系为中心规则相一致的现代国家治理。从民国初期的“五族共和”到1927年之后国民党政权的“三民主义”(国族主义)，这一努力直到中华人民共和国成立才真正获得成功，较为彻底地解决了辛亥革命遗留下来的边疆民族地区产生的离心力与国家一体化之间的张力问题。

中华人民共和国成立后，中国共产党重建了国家政治“大一统”格局，建立了以民族区域自治制度为核心的一整套民族政策。同时，国家将民国时期的各种民族学理论学派改造成为马克思主义民族学，完成了重大的学科转向。在马克思主义意识形态及阶级理论分析方法的支配之下，民族学成为解决民族问题的理论工具。

在中华人民共和国成立之前，马克思主义理论对中国民族学研究的影响一直存在，主要表现于多数中国学者实际上接受进化论的历史唯物主义观点，但对于马克思主义的阶级斗争观点、政治经济学理论等，则接受者不多。这当然与当时国民党政府的反共亲西方政策和整个社会包括学术界对马克思主义的生疏隔膜有直接关系。但是，当时延安的民族问题研究独树一帜，学者秉持马克思主义民族平等价值观，做出了《回回民族问题》《蒙古民族问题》等代表性作品。延安的民族学者对革命根据地政权与回族、蒙古族的关系问题研究，为后来1947年中国共产党主导下的内蒙古自治区的建立做出了理论研究和实践调查的准备。1949年，在筹备成立新政权的过程中，以李维汉为代表的一批党内民族学家为中国采取单一制国家形式、实行民族区域自治做出了理论贡献。同时，在延安，一批新的历史学研究成果，如范文澜的《中国通史简编》、侯外庐的《中国古代社会史》等，都努力用马克思主义理论来对中国的历史和民族问题进行新的阐释和分析。简而言之，延安的民族研究似乎更宜称作“民族—政治学”，这也是后来“民族理论与民族政策”成为民族学重要分支学科的圭臬。

随着新政权的成立，中国民族学界全面批判“西方资产阶级民族学”，同时引进苏联民族学学科模式和苏维埃民族学派的观点，对民族学学科进行了一次社会主义改造。由于苏联的学科体系包含了民族学，因此民族学学科被列入《1956-1967哲学社会科学规划纲要》和《中国科学院规划任务书》，得以保留。但在1952年的全国院系调整中，各大学的民族学系、社会学系和人类学系都被撤销，原燕京大学、清华大学、中山大学、辅仁大学、北平研究院等单位从事民族学、社会学、人类学及民族史等方面研究的权威学者大多被调到中央民族学院研究部。

1956年，费孝通和林耀华提出了中国民族学“当前的主要任务”有四项:(24)费孝通，林耀华：《中国民族学当前的主要任务》，北京：民族出版社，1957年，第5页。

1.关于少数民族族别问题的研究；

2.关于少数民族社会性质的研究；

3.关于少数民族文化和生活的研究；

4.关于少数民族宗教的研究。

这样的研究任务规定带有鲜明的时代色彩，客观上使民族学研究的领域内容大为缩小。在研究目的上，也将之前的以学术研究为主，转向为解决民族问题、开展民族工作而研究。这种特色所导致的直接后果是，民族学大致等同于中国少数民族的历史和文化研究，同时民族学作为一门“政策科学”的色彩被加重。

然而，民族学作为一门“政策科学”具有明显的局限性。中华人民共和国成立后，国家对社会开展了全面的社会主义改造，这是中国特色社会主义的奠基阶段。此时，囿于学科特点，民族学无法为全国范围内的社会改造和新政权建设提供整体性知识方案，而仅仅提供了对国内民族状况的调查研究。当然，这种研究是必不可少的，是民族分类、边疆治理与社会改造的基础性知识支撑。但当民族识别、少数民族社会历史调查、民族区域自治制度创建等基本任务完成之后，除了为国家民族政策的制定和落实提供决策咨询外，民族学能发挥作用的知识空间就显得有些狭窄局促了。

如前所述，中国学者从引入民族学开始，就不刻意划分民族学、人类学、社会学的界限，直到1978年学科重建以后，三者才开始比较清晰地划界。(25)杨圣敏，胡鸿保：《中国民族学60年》(1949～2010)，北京：中央民族大学出版社，第7页。同时，由于民族学与人类学在理论方法上具有共通性，以至于二者在很多场合都可以互换使用。从20世纪90年代中期开始，无论是二级学科民族学还是民族史，在知识体系上都受到人类学的强烈冲击。但深受西方现代社会理论影响的人类学，在理论、方法以及议题设置上容易不经意隐含西方中心主义假设，这削弱了中国民族学的主体性及其对中国经验作出理论概括的学术话语地位。

学科恢复重建以后，民族学学科内部在知识取向上也发生了分化，渐渐分为民族史、二级学科民族学(社会人类学/文化人类学)和马克思主义民族理论与民族政策三个主要分支，三者的知识体系相对独立，但都保持一种学术惯性，强调论证“民族”的特殊性、差异性和前现代性，大多将汉族与中华民族研究排除在外。其中，马克思主义民族理论与民族政策从一开始就受到苏联民族理论及其话语风格的强烈影响。冷战之后，这套话语失去了国际对话资源，也在客观上暴露出苏联民族理论的历史局限性。

另外，民族学对于回应当下西方对中国民族政策的批评也显得弱势。20世纪80年代以来，西方学界掀起了解构中国民族政策的小热潮。其主流话语一方面认为，中国的民族政策是对少数民族的“同化”，(26)代表作如：1976年，美国学者德莱耶尔(June T.Dreyer)发表其早期代表作《中国的四千万：中华人民共和国的少数民族和民族整合》，首开批评我国民族政策的先河。1989年，德国学者海博乐(Thomas Heberer)发表了《中国和它的少数民族：自治还是同化？》。另一方面认为，中国民族政策正在人为构建出来一些“本不存在”的少数民族，而在这些“民族”的内部，不同群体在文化特点、历史记忆、自我与他者认同等多个维度都缺乏某种同一性。(27)代表作如：郝瑞(Stevan Harrell)之于彝族的研究；杜 磊(Dru C.Gladney)之于回族的研究；白荷婷(Katherine P.Kaup)之于壮族的研究等。表面如此自相矛盾的话语，背后却共享同一套东方主义逻辑。在这种语境之中，中国社会民族问题的“反体制性”被刻意强调与放大，而我国民族政策中所包含的以追求民族平等为终极目标的社会主义原则却被忽视、解构。针对这些问题，国内民族学界缺少有足够国际影响力的、以正视听的理论建构。

显然，仅仅将民族学限定为一种“政策科学”是不足够的，民族学需要在更为广阔的社会科学问题域里承担知识生产的责任。

四、民族学想象力的重新发现

民族学有着完整的知识体系与知识工具，在社会科学体系中有自身独特的科学意义。作为一种审视文化差异与前现代社会的知识视角，传统的民族学(社会文化人类学)对以前现代社会为代表的研究对象，作了纵向和横向两种不同维度的分类体系。纵向维度(历时性)以进化论为代表，认为社会文化的不同形态是因为它们处于进化序列上的不同阶段，特别是以经济生产力水平为分类指标；横向维度(共时性)以文化相对论为代表，认为不同文化都具有其合理性，强调不同文化的独特性和多样性。当代民族学的第三种理论范式是互动论视角，它拒绝简单的历时进化假设和共时静态分析，互动论、过程论、后现代主义等都属于这个范畴。(28)[英]阿兰·巴纳德：《人类学历史与理论》，王建民等译，北京：华夏出版社，2006年，第9～10页。当下全球范围内人们越来越关注各种社会现象发生的文化决定因素，能够解开文化密码的民族学正显得格外重要。

首先，需要用一种新的民族学视角审视“民族”现象。

民族学(Ethnology)的西文词根(ethnos)源自希腊语，最初的含义是指有着共同血脉、共享相同文化特征的人群，但这两个含义后来都慢慢发生了改变。前者在很长的历史时期内更多被“种族”(race)概念所替代，而后者则要等到20世纪60年代才在美国学者研究纽约犹太人、波多黎各人、意大利人和爱尔兰移民群体认同问题的专著中出现，(29)参见Nathan Glazer & Daniel Partrick Moynihan，Beyond the Melting Pot:The Negroes,Puerto Ricans,Jews,Italians,and Irish of New York City，Cambridge:Massachusetts Institute of Technology Press,1963。并从此获得新生。其主要原因，一方面是二战期间纳粹德国使“种族”(race)一词声名狼藉，另一方面人们也发现现代甚至后现代社会条件下族群认同更多表现为主观性而非客观性特征，如韦伯最早发现的那样：“种族只有被主观认定具有共同特征时，才会产生‘群体’。”(30)[德]马克斯·韦伯：《经济、诸社会领域及权力》，李 强译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第105页。

我国从1953年开始开展的民族识别工作，以苏联民族理论为基准，结合本地实际因地制宜地加以操作，至1979年识别出56个民族，从而通过国家干预确定了“民族”的边界、归属与分类。历史地看，中国的民族识别符合中华人民共和国国家建设的实际需要，为建立以民族区域自治为核心的民族政策体系奠定了基础，从而形成了平等、团结、互助的新型社会主义民族关系，成为中国特色社会主义实践不可或缺的组成部分。但随着中国全面进入工业化社会，仅凭当年民族识别的结论是否能够准确描述今天已经发生巨大变化的“民族”现实，需要新的民族学学术探索。

族群研究(ethnic study)在西方的兴起，就反映出这种现实的变化。20世纪60年代，亚非地区的民族独立运动兴起，许多新的民族国家建立，反殖民主义与反种族主义斗争促生了“族群性”(ethnicity)一词；20世纪90年代发生在前南斯拉夫残酷的种族屠杀警醒了世人，那种只顾本族群内部的认同和归属，而置其他族群生存与发展于不顾的做法并未远离；欧美发达国家涌入大量来自经济欠发达地区的移民，这些移民对于移居国的认同度和归属感不强，给欧美社会在文化、政治、身份认同等方面带来诸多难题。这三个方面的原因导致了西方学界乃至政界对“族群性”概念的重新“发现”，其理论建构不断得到丰富与完善，帮助人们进一步了解和认识全球化、信息化、人的流动和文化整合所带来的新的包括国家认同、族群认同等在内的身份“解构”与“重构”过程。(31)参见Montserrat Guibernau & John Rex(eds),The Ethnicity Reader.Nationalism,Multiculturalism and Migration,Cambridge:Polity Press,2010(2nd edn);Steve Fenton,Ethnicity，Cambridge:Polity Press,2010(2nd edn)。

当下，随着国家与社会的发展，文化现代化、经济市场化、城市化与人口流动对传统社区造成冲击，正合力使“民族”与地域脱离。特别是通过信息化技术，民族主义情绪快速在“网民”特别是青少年中弥漫，地方性的民族主义逐渐完成了去地域化的过程。民族的客观性因此被消减，而主观性得以凸显。因此，今天当我们谈论“民族”的时候，不得不面对“民族”概念本身的含混性、复杂性和流变性，这也要求民族学对这一切做出更有说服力的解释。

其次，需要用一种新的民族学视角反思“国家”现象。

西方经典的民族—国家建设理论认为，国家建设工程的本质，是“(国家)引导一国内部走向一体化，并使其居民结为同一民族成员”。(32)[英]戴维·米勒，[英]韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第527页。但是，对于多民族统一国家来说，现代语境下的民族问题往往和民族—国家建设工程有关，是近代以来欧式民族—国家体制建设的副产品，暴露出民族—国家政体本身固有的局限。这种发生在世界各地的经验事实，并不适合解释中国国家建设的经验，其中的关键问题之一，是要从包括民族学在内的跨学科视角出发，探索中国建构超民族政治秩序的知识逻辑。(33)目前知识界关于这一点的讨论，聚焦于反思基于多样性事实的整体秩序是如何构建的，如王铭铭提出“超社会体系”、汪晖提出“跨体系社会”、赵汀阳提出“跨主体性”等理论概念。参见王铭铭《超社会体系：文明与中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年；汪 晖《区域：跨体系社会》，北京：清华大学出版社，2011年；赵汀阳，[法]阿兰·乐比雄《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》，王惠民译，北京：中信出版社，2019年。

对于中国来说，“民族”的概念、民族主义思想和民族—国家体制都是政治上和文化上的舶来品，而非内生之物。中国习得这个制度的过程，混合了马克思主义对社会平等的价值追求、中国社会的历史文化传统、近代以来西方关于国家和民族的社会科学知识以及中国共产党的革命和建设经验。在中国共产党的领导下，社会主义意识形态展现出对各种民族主义意识强大的消解能力，从而构造出一个“内含天下的中国”，(34)参见赵汀阳《惠此中国》，北京：中信出版社，2016年。开创了中国特色社会主义的成功实践。挖掘这种经验的科学价值，无疑离不开民族学的参与。

第三，需要用一种新的民族学视角揭示现代性危机。

民族学之所以是重要的社会科学学科，是因为人类必须生活在一个有意义的世界里。因此需要使用民族学知识工具，从文化实践者的内部视角出发，理解价值、身份、意义、观念和行为选择。在现代社会中，民族学最重要的学科贡献之一，是从科学主义单一认识论转向理解“意义”，补充单一科学主义认识论之局限，关注人的精神世界，关注人的“意识”。

生活在现代社会中的人普遍感知得到现代性危机。这种危机可以用“三个脱”予以概括表达。一是韦伯所谓的“脱魅”，即理性化，是现代性的核心文化特征之一。(35)参见[德]马克斯·韦伯《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬等译，天津：天津人民出版社，2007年。当人彻底实现理性化，很容易变成某种“精致利己主义”动物，唯利是图，丧失道德感和羞耻意识，从而成为“最后之人”。(36)参见[美]弗朗西斯·福山《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，北京：中国社会科学出版社，2003年。二是波兰尼所谓的“脱嵌”，社会沦为市场的附庸。(37)参见[匈]卡尔·波兰尼《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯 钢等译，杭州：浙江人民出版社，2007年；[匈]卡尔·波兰尼《巨变》，黄树民译，北京：社会科学文献出版社，2013年。三是吉登斯所谓的“脱域”，时空分离，现代性与传统发生断裂。(38)参见[英]安东尼·吉登斯《现代性的后果》，田 禾译，南京：译林出版社，2000年。如何面对“三个脱”的世界，是当下民族学应该回答的问题。

另外，民族学需要直面当下一些重要的全球性议题的挑战，如文明冲突论与多元文化主义。文明冲突论描述的不仅是一种冷战后新的世界秩序理论，强调基于现实利益的政治关系，也是一种历史观与文化的反动，其对世界民族关系的悲观预言影响弥深，同样涉及民族学的基本命题。此刻多元文化主义在西方社会“政治正确”的美丽光环正在褪色，但其强调基于相互信任与尊重的不同文化间关系，会是一种无望的政治追求吗？这同样需要民族学视角下的反思。

第四，需要用一种新的民族学视角反观民族学自身的知识建构。

在西方人文与社会科学知识传统中，隐含着诸多潜在的西方中心主义认识论基因，甚至包括“反西方中心论的西方中心主义”。而民族学作为一个西学东渐的学科，不可避免地带有一定程度的东方主义色彩，学科规范基本上都是沿着西方思想史的成长路径衍生出来的，在一定程度上“无意中”在东西方知识关系中延展了西方知识霸权。

在西方，民族学几乎“与生俱来”包含着强烈的政治性，学科发展与殖民主义和去殖民化的关系同样密切。欧洲殖民主义历史实践为民族学的诞生提供了社会需求，不论野蛮人是蒙昧的还是高贵的，“文明”与“野蛮”的二元对立都构成了民族学最初的经典认知方式，尽管其中不乏同情式理解以及对人类社会普遍怀有的我族中心主义(ethnocentrism)的反思与批判。在西方民族学家眼中，缘起欧洲的现代性，是世界主流文明的价值坐标，世界因而被分为“有历史的欧洲社会”和包括中华文明在内的其他众多的“没有历史的人民”。尽管“无论是那些宣称他们拥有自己历史的人，还是那些被认为没有历史的人，都是同一个历史轨道的当事人”。(39)[美]埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第22页。显然，这种貌似井然有序的文化等级秩序，包含着深刻的不平等。

早期的中国民族学发展受到国外学者的各种实地考察和西方民族学理论思想的深刻影响，民族学理论与方法中的东方主义色彩既包含了欧美传统，也有俄国和日本的痕迹。西方民族学者曾经将中国视为潜在的殖民地，在中国从事民族学研究不过是为了更好地认识中国，以便之后更好地实施殖民统治。(40)例如，19世纪末，美国学者柔义克(William Woodville Rockhill)曾两次到内蒙古、西藏等地进行考察；德国学者李希霍芬(Ferdinand von Richthofen)几乎走遍中国；日本人鸟居龙藏先后在中国西南、华北、东北、台湾和新疆开展了调查；俄国人波兹列耶夫(A.M.Pozdneev)、库罗帕特金(A.N.Kuropatkin)、克罗特科夫(N.N.Krotkov)等对新疆、内蒙古和东北地区投入了大量的研究精力。

就当下情形而言，西方民族学研究正在陷入困境，为后现代主义对其展开批判提供了充足理由。(41)杨圣敏：《在方法论上超越西方民族学》，《人民日报》2018年4月2日。相对主义的价值观、民族主义的再次涌起、多元文化主义在西方经验上的“破灭”以及社会经济发展的不平衡和贫富差距的扩大，使得原本的民族学知识传统在文化解释、知识理论和社会价值观等方面提供的知识资源不断捉襟见肘，再难以成为中国民族学“西体中用”的榜样。

在这个意义上，如何确立中国特色民族学的知识主体性，不仅是学科建设亟须解决的问题，更是全球知识生产不可或缺的一环。显然，同以往一样，民族学知识的中国本土化，仍然需要不断解决各种复杂的“武器的批判”和“批判的武器”问题，但此刻努力的起点，已不再是20世纪初仅仅作为西方民族学知识学习者的谦卑立场，更高的站位来自于中华文明已经走出了另一种现代化道路。

五、新时代民族学的使命：铸牢中华民族共同体意识

新时代中国特色民族学的政治使命，就是为铸牢中华民族共同体意识提供知识支撑，引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念，推动中华民族成为认同度更高、凝聚力更强的命运共同体。面对这一使命，事实上作为国家政治衍生物的中国特色民族学学科，需要在保持自身学术传统的基础上，克服某些路径依赖，破解自身存在的知识危机，从严肃的社会科学立场出发，思考如何为实现中华民族的伟大复兴做出民族学学科的知识贡献。

民族学知识危机产生的核心根源在于剧烈的社会变迁。21世纪的世界正在发生一些深刻变化，如全球范围内的民族主义和宗教复兴、西方社会认同政治的危机加重等，都在酝酿或生成新的知识议题与理论范式。当代中国社会也正面临一些新的挑战，最严峻的挑战之一，就是各种类型的民族主义意识侵蚀国家认同。这促使我们需要从更具现实感的视角反思民族学知识生产机制，从而更深入地发现民族学应该如何回应新时代的国家政治诉求，以及如何在当今世界民族学人类学知识体系中确立中国特色民族学的知识主体性。

需要破解的路径依赖之一是两种过于简化的知识立场：一是一种“或不自觉”的西方中心主义，或者说是一种“自我东方主义化”——即奉西方民族学理论为圭臬，却忽视这些理论中隐含着的西方中心主义。换句话说，如果预设的假定是现代性等同于“西方”，那么就只有“西方”才是“民族学研究者”，而非西方社会只能是“民族学研究对象”。这会使人不自觉地习惯以西方(现代性)的视角观察和研究作为“他者”的非西方“民族”，而对这种视角本身却缺乏足够的反思；另一种同样是“或不自觉”的“自恋式在地主义”，(42)参见王铭铭《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，北京：世界图书出版公司，2007年，第150页。坚持单一的文化相对论视角，却在一定意义上和西方中心主义保持同样的认识论逻辑，只是将“西方”与非西方的“自身”位置颠倒一下而已。当然，在民族学经典研究中，“西方”本身很少成为被研究的对象，但这并不妨碍民族学有时可以成为“我族中心主义”的叙事平台。

另一个需要破解的路径依赖是刻板的“少数民族研究”。传统民族学出于对文化特殊性、前现代文化和小型共同体的研究偏好，在中国社会语境下，尤其强调分族研究。但由此生产出来的很多关于“民族”的知识，实则是对既定社会分类方式的加强与重复，难以反映现代化变迁条件下真正的社会现实。

当下，以铸牢中华民族共同体意识为主线的民族学知识生产，无疑需要提升国家关怀。民族问题是当今世界的热点问题，也是国家重大利益关切，民族学无疑是理解“民族”现象与民族问题最重要的知识工具之一。例如，民族学的研究传统是关注文化差异，今天，我们或许比以往任何时候都需要更深入地理解和解释差异，从而为创造共同性提供知识基础。

新时代中国特色民族学的学科建设与知识生产有两个至关重要的价值资源：一是中华文明的文化主体性，二是中国特色社会主义。正是基于这两个核心资源，中国特色民族学才能真正契合中国的政治、社会与文化语境，并产生一种内在的知识力量，增进共同性，尊重差异性，各美其美，美美与共，铸牢中华民族共同体意识。

中华文明的文化主体性，不仅来源于中国是当今世界上唯一以实体国家形式延续至今的古代文明，更在于中国共产党领导下的国家建设实践，以革命经验为基础，融会贯通了马克思主义、中华文明传统、现代性文化三种理论资源，成功实现了国家的现代化转型。近代以来，中国的国家建设方案不是基于现代性的，而是在现代性压力与现代性危机的背景下，在中华文明历史实践中生成的一种现代化方案，是危机中的历史选择。要理解这种历史选择的力量，无法从西方现代性本位出发去发现，而是要从中华文明主体性脉络中去考察。唯如此，才能理解中国共产党领导中华民族实现伟大复兴的历史意义。

中国特色社会主义从一开始就承认民族差异，并在尊重差异的基础上，矢志不渝地通过实现国家的现代化发展，构筑中华民族共同体的共同性。中华人民共和国成立后，通过国家干预，将经济社会发展水平极不均衡的内地与边疆紧密地连接起来，构建出一条从差异化起点通往消除差异终点的社会主义发展道路。这种方式“要求国家开展正式的民族识别，在一些案例中，一些少数民族被‘创造’出来，民族政策和民族意识也因此被固化”。(43)[加]沙伯力(Barry Sautman)：《序言》，载关 凯《族群政治》，北京：中央民族大学出版社，2007年。但这是一种必要的代价。

事实上，无论在理论层面还是实践层面，中国特色社会主义都是中国现代国家建设的一种独特的、成功的经验。在国家和经济发达地区的长期支持下，进入新时代，边疆民族地区实现了工业化，全面进入小康社会。在少数民族群众物质生活水平空前提高的同时，在大众的生活世界之内，中华民族共同体意识作为一种由全体公民共享的现代价值观念，正在生根发芽。此刻的着力培育，也正是要促进其根深叶茂地生长，成为中华民族的现代精神之根。

实际上，中华民族共同体的主体性就蕴藏在民族学的知识逻辑当中。当前，新时代党的民族工作以铸牢中华民族共同体意识为主线，既是对民族学学科提出的新要求，也是学科发展的重大战略机会。

六、结论：把现代性和国家带回民族学研究

从20世纪初民族学作为一门独立的学科被引入中国，民族学学科最显著的特点就是直接服务于中国的现代国家转型。特别是在中华人民共和国成立后，党的民族工作实践与民族学学科发展直接构成一种相辅相成的知识与观念互动关系，中国特色社会主义实践也提供并丰富了民族学学科极具中国特色的问题意识、知识议题与经验研究对象。

在新时代追求中华民族实现伟大复兴的征途上，民族学的时代特征更加鲜明，为此所发生的知识转向，需要把现代性和国家视角带回民族学研究。如今中国已经全面进入工业化社会，现代性文化已成为中华文明的有机组成部分，由此民族学应该更多考察现代性与传统之关系，而非单纯的传统；当下新自由主义全球化暴露出深刻弊端，民族—国家体制的局限性也昭然若揭，中国特色民族学需要积极回应新的时代要求，需要把“国家”作为一个重要变量带回民族学的专业性思考。

“把现代性和国家带回来”的民族学知识转向并非意味着某种“另起炉灶”式的“创新”，而是要在继承知识传统的基础上拓展问题域，反思由现代性所引发的新问题，在对边缘、差异、传统保持关注的同时，更深入思考国家建构、历史观、社会运动(族群运动)等问题，把民族研究从“少数民族和民族地区的问题研究”中拯救出来，探索基于民族学的国家理论。依据学科特点和学科属性，新时代中国特色民族学要从整体上把握学科知识体系作为“纯知识”的人文与社会科学面向与其作为一种“政治性知识”的应用性面向，特别是需要协调好二者之间的关系，既能充分保持学科知识体系的科学性，又能有效地服务现实的国家政治目标，这是学科建设的关键问题。在新时代民族工作以铸牢中华民族共同体意识为主线的国家政治战略要求下，民族学学科未来的发展趋势在于，重新构建有中国特色的学科知识体系与人才培养机制，以需求导向和问题导向替代已形成路径依赖的“传统导向”，赋予民族学以新的学术生命力，为实现第二个百年奋斗目标和中华民族的伟大复兴提供强有力的知识支撑。