重估常州学派的思想谱系及其经学文明观

李阿慧

清代中后期萌发了“经学变古”与“制度开新”的新趋向，常州学派及其后学在此背景之下提出了影响深远的经学观念。近现代学术界往往将清代今文经学传统的发轫追溯到常州学派，而且重视常州学者对于《春秋》及“公羊学”的发掘，将其与晚清变法思想相联系，从而揭示清代中后期以《春秋》学为基底的思想谱系①清末民初学者，如梁启超《中国近三百年学术史》、章太炎《訄书》、皮锡瑞《经学历史》皆将常州庄氏及其侄及外孙的学术脉络纳入“常州学派”及清代今文经学的谱系，并重视常州学者以发扬公羊学为主的特点。当代学者通过常州学者梳理晚清公羊学及今文经学的线索，主要侧重于其公羊学与晚清变法思想之间的线索。参见陈其泰：《公羊学说与晚清历史文化认同的推进》，《史学史研究》2010年第4期；黄开国：《清代今文经学发展阶段略论》，《哲学研究》2013年第11期。。但学者鲜有从《易》学角度来梳理常州学派，也极少论及《春秋》与《周易》两经的贯通在清代今文经学传统中的特殊意义①美国学者艾尔曼专门论述“常州易学”，涉及庄存与、张惠言等常州学者的易学思想。参见［美］艾尔曼：《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，2005年，第90页。台湾学者杨自平《庄存与〈易〉学与儒家伦理思想》（《经学文献研究集刊》，第十四辑），较为全面梳理庄存与《易》学中的伦理观念，但缺乏对庄氏《易》学与《春秋》学之间关联的分析。。

本文认为《春秋》与《周易》相参是理解常州学派思想谱系的新视角，此经学解释系统也是理解清代今文经学传统的重要切入点。考察常州学派核心人物庄存与、刘逢禄、宋翔凤的著述情况，可以发现他们在关注“公羊学”的同时，还有一个《春秋》与《周易》比附贯通的独特视角。正是基于此经学视角，常州学者才得以将“天道与王道”“变与常”“显与隐”相互涵摄，由此推衍圣人“经世之志”以及“性与天道”的微言，发挥六经“经世致用”的根本宗旨。通过重新梳理这一思想谱系，可以发掘其应对新“时变”的今文经学文明观，其后的常州弟子魏源、龚自珍在“今古之争”这一维度之外，又开启了对新世界文明图景的探赜，而这一思想谱系也关涉到晚清“三千年未有之大变局”的历史契机。

一、天道与王道：庄存与对《易》道与《春秋》的阐释

追溯常州学派的缘起，实际上跟庄存与（1719-1788）在乾隆年间首倡“公羊学”有密切关联，庄存与的最重要著作是《春秋正辞》，此书广为后人推崇。但庄氏在《周易》方面的著述却有五种之多，包括《系辞传论》《八卦观象解》《卦气解》《彖传论》《彖象论》。由之可见，《易》学在庄存与学术思想中占有重要的位置。总体而论，庄氏大抵是从《易》学维度阐发天道观念，并且与他的《春秋》学关系紧密。他借鉴汉代易学传统，发挥了京房占候之学、郑玄爻辰说以及孟喜卦气学说，引申六十四卦之彖辞中的人伦教化意蕴，其易学研究的最终目的是通过设卦观象而阐明王道法度。

在庄存与看来，六经作为相互涵摄的经典体系，《春秋》与《周易》都包含天地人三才之道：“贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》是也。《易》有阴阳，《书》有九章，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失、考天心以言王道之安危，言天下之至赜而不可恶，言天下之至动而不可乱，盖三才之道备矣。”②庄存与：《八卦观象解》卷2，清味经斋遗书本。在庄氏经学体系中，六经都可视为治世之书，因而是直接指向人道，也即人间秩序的根源。但天道与人道之间并非隔绝，而是能有所感通，《周易》中的阴阳消息、《春秋》中的灾异之说都可说是天道范畴，六经正在于通过天道法则以考察人道得失、推寻治乱之道，以便为人间秩序的合理性寻找内在依据。从这一角度而言，《春秋》与《周易》具有相互贯通的可能性与必要性。

庄存与强调《春秋》并非仅是记事之史，这种观念也影响到了庄述祖，而且有更充分的论说：“《易》非卜筮也，《春秋》非记事也，《夏时》非记时也。圣人著之于经，所以观三代之道也、天地之德也、圣人之心也。《周易》之卦也，《春秋》之义也，《夏时》之等也，一也”。③庄述祖：《明堂阴阳夏小正经传考释》卷3，珍艺宦遗书本。故而庄存与认为《易》与《春秋》虽然文辞各异，然而其道则一，都可能用来观三代之道。庄存与治《易》有其独特的用世之心，而与《春秋正辞》中的宗旨相贯通。庄氏认为《易》为“开物成务”之书，体现了崇天道、宗文王之义，在《系辞传论》中提及：

何谓“开物”？《易》生生之道也。天立君以养人，君安人以养物。《中庸》曰“洋洋乎，发育万物”，此圣人之道也。“成务”何？若功大、乐备、治辨、礼具，周公齐百工使从王。①庄存与：《系辞传论》，续修四库全书本，第651页。

所谓“天立君以养人”，是将“君”的合法性追溯于“天”，这种观念也相应于《春秋》“奉天之义”：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位。”②庄存与：《春秋正辞》，上海：上海古籍出版社，2014年，第8页。庄存与《系辞传论》所说的“周公齐百工使从王”，指的是周公有制礼之功，然却率百工从文王，也与《春秋正辞·奉天辞》中“宗文王”的经义有关。因而，庄存与从《周易》中推导出“天立君”与“从文王”是对“天道”与“王道”的伸张，并从“《易》有太极”一节阐述两者的对应关系：

圣人之于天也，先天而天弗违，后天而奉天时。是以天子受天命、奉若天道，以治天下；为人父者尊王道、秉圣人法以治其家；学士、大夫守孔子之教，以治其心。凡为极于上下之间者，小大有分，而皆以天为极焉，故曰太极也。③庄存与：《系辞传论》，续修四库全书本，第680页。

从易象系统而论，庄存与认为乾卦既象“天”也象“王”，而认为《序卦》首乾的要义正体现奉天与崇王的宗旨。庄存与另从天地“不易”之象而论，“《易》为礼乐之原，以其与天地准也”。④庄存与：《系辞传论》，续修四库全书本，第639页。所谓“乾坤或几乎息也”背后所蕴含的治乱之道是“乾道不行于君父，坤道不行于臣子”。⑤庄存与：《系辞传论》，续修四库全书本，第654页。因而，《易》象具备伦理法度之义，正通于《春秋》重视父子、君臣之大伦的层面。故认为孔子赞《易》正是彰显天道，又由天道正王道，由王道进一步正人伦。这一系列“正名”之学，也是理解《春秋正辞》的政治伦理的核心。

庄存与通过《周易》中“变易”之道，为《春秋》中王道变革提供理论支撑，也就是将社会变革的根源诉诸于天道。庄氏云：“三代建正，受之于天。文质再复，制作备焉。”⑥庄存与：《春秋正辞》，第7页。这就是所谓“三统”之道，以三代制度的更替合于天地之道。然而，变化之中又有不变之道，由此可见庄氏所强调的《周易》的“变通”层面，相当于《春秋正辞》中“时变”的层面。由之可理解庄氏为什么强调《春秋》并非只有“史事”的层面，而是具有为万世立法的历史意义。

由上可见，庄存与的《易》学体系中蕴含诸多创见，甚至可与《春秋正辞》相媲。庄存与作为早期常州学派学者，除了今文经外，并不排斥古文经，例如他以为周家制度莫备于《周官》，其态度既不同于阎若璩的“辨伪”之学，亦不同于晚清今文学者批驳古文经的立场。从上述的经学立场来看，庄存与除了考据章句、训诂外，重视贯通《周易》与《春秋》中的微言大义，论明典章制度以切合时用，这显然也影响到后来刘逢禄、宋翔凤的治学理念。

二、经世之志：刘逢禄的《春秋》与《周易》相参视角

庄存与以后，常州学派的核心人物以刘逢禄（1776-1829）为代表，他以专研《春秋公羊传》而著称，最重要的著作是《春秋公羊何氏释例》。刘逢禄与其外祖父庄存与折中《春秋》三传的取向不同，他谨守《春秋公羊传》及何休注。除了专研公羊学之外，刘逢禄的易学思想也呈现出今文经学的倾向，他以东汉末虞翻（164—233）的易学为宗，其易学著作包括《易虞氏变动表》、《六爻发挥旁通表》、《卦象阴阳大义》、《虞氏易言补》、《易象赋》、《卦气颂》等。刘逢禄认为汉儒经学之中唯有《毛诗》、郑玄礼学及虞翻易学三家尚有义例可循，而拨乱反正又尚《春秋》董（仲舒）、何（休）之言。关于刘逢禄的学术渊源，其子刘承宽认为：“府君于《诗》《书》大义及六书小学多出于外家庄氏，《易》《礼》多出于皋文张氏，至《春秋》则独抱遗经自发神悟。”①刘承宽：《先府君行述》，《刘礼部集》卷10，续修四库全书本。实际上，刘逢禄受其外祖父庄存与在《春秋》学的影响很明显，刘逢禄在易学方面的涉猎主要是受常州学者张惠言的影响，而后者尤以专研虞氏易著称于世。更进一步来讲，刘逢禄所倡导的今文经学主要集中于何休、郑玄、虞翻三位东汉学者的著述。

值得注意的是，清代中后期今文经学的萌发，虽然直接与公羊学的复兴有关，然而与虞氏易传统的复兴也有很大关系。刘逢禄称何氏《春秋》与虞翻《易》最有师法，皆属今文经学传统。何休注《公羊传》为今文传统无疑义，而虞翻因世传西汉孟氏易，故而也为今文经学流裔。刘逢禄对于易学与《春秋》的贯穿，并将虞氏易的诸多观念纳入《春秋》学的视域范围，体现了其对圣人经世观念的融会贯通。

首先，刘逢禄关切《易》与《春秋》的“显隐”与“时义”。《论语述何篇》释“孔子云‘吾无行而不与二三子者’”时称道：

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子”。何谓也？曰《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。不足以至隐者，不书也。故曰“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”。不足以至隐者不书也。故曰“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”。《春秋》之义，二三子皆身通之，故曰“无行不与”。②刘逢禄：《论语述何篇》，《刘礼部集》卷2，续修四库全书本。

具体来看，从《春秋》到《易》的义理阐发是由“显”到“隐”的过程：“《春秋》推见至隐，举内包外，以治纤芥之慝，亦归于元始正本以理万事。”③刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第14页。从纷繁众多的史事探寻天下治乱的根源。故而孔子作《春秋》是“本隐而之显”，具体的“行事”就是“显”的方面。另一方面，《易》与《春秋》合起来又有“时义”。刘逢禄解释《论语·乡党》中的“山梁雌雉，时哉时哉”，就突显了这一点，他认为：“孟子曰：‘可以仕而仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，圣人之时也’。圣人之时，其义在《易》与《春秋》，其行则在《礼》。”④刘逢禄：《论语述何篇》，《刘礼部集》卷2，续修四库全书本。可见刘逢禄对《易》与《春秋》的解释很有代表性，体现出清代今文学者对于孔子经世观念的典型理解。

其次，刘逢禄对微言大义的理解，也贯通到其《春秋公羊传何氏释例》之中。全书共分为三十例，每例皆引《春秋公羊传》及何休注文，而后自述其大义。开篇“张三世”及“通三统”可谓总旨，而在后面按语中往往论及《易》之消息、穷变之理。关于“张三世”，刘逢禄贯通《周易》的经义来论述《春秋》“三世”之说：

古之造文者，三画而连其中谓之王，《易》之六爻，《夏时》之三等、《春秋》之三科是也。《易》一阴一阳，乾变坤化，归于乾元用九，而天下治，要在终于未济，志商亡也。①刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，第9页。

所谓《易》天地人三才之道，与《夏时》“三等”及《春秋》“三科”皆可通于王道。所谓“归于乾元用九”，按虞氏易为六爻皆正“成既济定”，象征天下治定的状态。然而《易》最后一卦为未济卦，按虞氏注未济上九“有孚于饮酒”云“谓若殷纣沉湎于酒，以失天下也”，刘逢禄认为未济代表商纣的灭亡。故而其言“未济志商亡”，认为《易》中卦爻辞也含有殷周治乱的训言。这种观念是从夏商周三代兴亡的角度理解《周易》。在“通三统例”中列《春秋公羊传》王者改正朔、易服色之例，以说明夏商周三代改制的观念。刘逢禄将《春秋》改制的理论基础推原至孔子之时，而主张孔子作《春秋》损周文、益殷质的改制思想。通三统也体现为文质之间的反复更迭，也即《易》“穷变”之义，体现为一种三代文质相循环的历史观和文明观。

再次，刘逢禄强调从《易》与《春秋》中可以推寻圣人经世之志。刘逢禄一方面阐发汉代公羊学家的改制学说，另一方面又吸取《周易》作为忧患之书，他认为：

晋、明夷、升三卦，言受祖得民而伐罪也。临，商正，言改正朔也。文王之道未洽于天下，而系《易》以见忧患万世之心，《春秋》象之，故曰：“文王既没，文不在兹乎！”故明《春秋》而后可与言《易》。《易》观会通以行典礼，而示人以易；《春秋》通三代之典礼，而示人以权。经世之志，非二圣其孰能明之？②刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，第14页。

刘逢禄认为明《春秋》方可知《易》之微言，此处列举《周易》中晋、明夷、三卦为文王吊民伐罪，张惠言《虞氏易礼》以其为周家受命三卦，正与《春秋》受命改制的学说相通。刘逢禄强调《周易》的“观会通”与《春秋》“通三代”都是圣人权变之道，从中可见其经世之志。《易》之为书，亦有圣人制礼的精蕴，这体现了三代之礼的损益。

由上可见，可见刘逢禄《易》与《春秋》相参视角的独特性，他从“显与隐”以及“时义”的层面来看待这两部经典的关系，而又阐发《易》中有忧患衰世之意与《春秋》中有“张三世”之说，这也是理解清代今文经学文明观的关键之处。

三、性与天道：宋翔凤对《易》与《春秋》微言的阐发

宋翔凤（1779—1860）也是庄存与的外孙，他与刘逢禄共同作为常州学派的转折人物。宋翔凤在易学论著包括《周易考论》、《乾坤二卦》、《公用亨于天子》诸篇。他在《春秋》方面虽然没有专门论论著，然而其著《论语说义》认为《论语》一书包含有六经的“微言大义”，并将《易》与《春秋》视为孔子微言。在宋翔凤的今文经学的倾向日益明显，也可视为对虞翻易学与何休公羊学的并重，与刘逢禄对两者的结合有异曲同工之处。

宋翔凤在《论语说义》中认为《论语》中孔子屡称“予欲无言”及“天何言哉”，正是孔子所传的“微言”。对于《诗》《书》《礼》《乐》皆雅言，并以其教授弟子，可谓“大义”层面；而《易》与《春秋》却是孔子所罕言，对应“性与天道”，属于“微言”层面。具体来看宋翔凤对“微言”的理解，可以划分为以下四个层面：

其一，《易》与《春秋》皆阐发孔子之微言，但分别相应于为天道与人事的两端。宋翔凤认为：“文章自谓《诗》《书》《礼》《乐》也。《易》明天道以通人事，故本隐以之显；《春秋》纪人事以成天道，故推显至隐。天人之际通之以性故曰‘性与天道’”（《论语说义》卷三）。这种对《易》与《春秋》“隐显”关系的推比，对应了从天道到人事的关系，这与刘逢禄的论述很接近，都是对《史记》的“推显至隐”与“本隐以之显”的阐发，前已有所论。在《论语说义》中，宋翔凤还认为《春秋》君臣、父子、草木、鸟兽皆统于《易》阴阳天地之道，因而是将人事统于天道。而“性与天道”的微言体现于孔子所言的“四时行焉”、“百物生焉”，指的是天地万物有其变化和生产的节律，不待圣人多言，也正是《周易·恒卦》中所谓“四时变化而能久成”，故而“性与天道”实际上是天地自然的运行之道。

其二，《易》之四德与《春秋》五始之间相互关联，也为孔子“性与天道”的体现。宋翔凤认为：

夫子赞《易》、修《春秋》，弟子不得闻，《易》有四德，《春秋》有五始。元年以当元，元者始也；春以当亨，所谓阴阳之中在二五也，春为阳中，举阳以兼阴；王以当利，使物各得其宜，为天下所归往也；正月以当贞，贞，正也。（《论语说义》卷五）

“四德”指《易·乾卦》卦辞“元亨利贞”，而“五始”指《春秋·隐公元年》开篇之辞“元年春王正月”。宋翔凤认为“《易》有四德，则六十四卦发挥旁通之情见；《春秋》有五始，则二百四十年褒善贬恶之义明。不可以寻常之文习其读也”①宋翔凤：《过庭录》，北京：中华书局，1986年，第149页。。元乃为天地之始，而造端于一，相当于“太极生两仪”之过程。春为四时之始，故当“亨”；王为人道之始，故当“利”；正月为一岁之始，《易》中“贞”之义也即是“正”。因而，宋翔凤从《易》“四德”与《春秋》“五始”的对应之中探究孔子所述的“性与天道”宗旨，并且认为其中有弟子不得闻的深意，可以看作是对六经中天道观念的阐扬。

其三，借易象阐明《春秋》三世之说。通过“天下归仁”的理想社会阐发《春秋》“太平世”。

孔子救乱世作《春秋》，谓一为元以著大始，而欲正本然，张三世以至于治太平。颜子继其后，太平之治已见，故能一日克己复礼、天下归仁。如《易》于乾元为仁，于贞明既济定，言太平之世群圣相继效至捷也。（《论语说义》卷三）

宋翔凤列举《论语·颜渊》中颜回向孔子问仁，孔子曰“克己复礼，天下归仁”。宋氏引用虞翻注，以复卦为克己复礼、天下归仁。又以六爻皆正为既济定，象征“太平世”。孔子及颜回的修身也正是由“克己复礼”到“天下归仁”，也即从“内圣”层面推至“外王”层面。因而，可以说孔子修身是“内圣”与“外王”兼备，而颜回以好学与德行著称，正是对孔子这种“性与天道”之学有所得的体现，而后者也是理解《易》与《春秋》所包含“内圣外王”之学的关键。

其四，以《易》与《春秋》皆出于周代史官系统，体现孔子晚年述作之意。宋翔凤关于《论语·述而》孔子“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，并用郑玄注，以“老”为老聃，认为“窃比”隐含了孔、老之间“微言”的授受。宋翔凤认为：

孔子赞《易》亦多取于《归藏》，《易》《春秋》为微言所存，故皆从窃取之义。窃比犹言窃取也。《周易》《鲁春秋》皆史官所藏，所谓“其文则史者也”，天地阴阳之故及笔削之义，所谓窃取之者也。《春秋》去文从质，殷礼也，宋不足征。求于柱下得之老彭，问礼老聃，《春秋》之礼皆殷礼也。（《论语说义》卷四）

宋翔凤用《周礼》中“三易”的提法，将《归藏》视为殷《易》，同时认为《易》与《春秋》皆出于史官，而孔子述作六经也是取自史官系统，故而称“其文则史”。另一方面，宋翔凤以孔子问礼于老子，认为孔子“窃比老彭”有“损周文益殷质”的表现，作《春秋》也是对殷礼的某种意义上的继承。这种解释不免有附会之嫌，并不见于其他注解之中。但可以看到宋翔凤的独特用心，即从《论语》中推出殷周之变及“三世”之说，以及孔子“述作之意”背后的“改制微言”。

从以上四个角度，可见宋翔凤对《易》与《春秋》中“微言”的阐发，晚清崇尚今文者亦多论“微言”。而有论者认为，宋氏解经的特殊性，“理应置于常州学派乃至整个晚清今文学发展的序列中来观察”①蔡长林：《训诂与微言：宋翔凤二重性经说考论》，《中国文哲研究集刊》第29期，2006年9月，第239页。。如宋氏弟子戴望《论语注》，也重视阐发其中的《春秋》微言；而魏源与宋氏之说不同，他以西汉经师所传包含微言大义，并认为治学当由典章制度而上求微言大义②魏源认为：“今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也。”参见《魏源集》，北京：中华书局，1976年，第242页。；皮锡瑞以改制立法为《春秋》微言，以诛讨乱贼为大义；康有为作《春秋董氏学》判分《春秋》之微言大义，盖以董仲舒所论天人性命之学为微言，则与宋翔凤对微言的判分较为接近。直至晚清今文经学家崇尚“微言大义”，其背后是尝试建立一种应对时代变局的经学文明观。

四、时代变局与常州学派经学文明观

常州学者的经学文明观是以“三世”之说与“变易”之道为核心，他们之所以提出这一套新学文明观，根本意图是试图通过改良变法的方式维系华夏文明的正统性与延续性。常州学派经学文明观的根基主要体现在《春秋》与《周易》两部经典之上，他们的经学阐释方法除了重视经文训诂的层面，还留意于圣人述作六经的微言大义层面，这一点影响了晚清今文经学学者的治学宗旨。晚清所发生的“三千年未有之大变局”，又与以往朝代变革不同，这就导致晚清学者虽然继承了常州学派的经学理路，但却阐发出一套应对新时代变局的经学文明观，其主要着眼于东西文明图景的变革，以此重新认知和解释近世中国所遭遇的世界性变局。

庄存与指出“六经”更大的意义在于维系华夏文明的常道，可谓华夏文明的政典。只是庄存与推崇的“天道”与“王道”还是在“旧王朝”的框架下的历史变革观念，实际是主张继续维护清帝国的“大一统”局面，这跟清朝后期“新时局”的关联性不大，因而是一种近代民族国家建构之前的经学文明观。其后的刘逢禄、宋翔凤处在嘉庆、道光两朝，当时“内忧外患”已有所伏，尤其是宋翔凤目睹了道光后期及咸丰之时（1839-1860）的国乱景象，晚清王朝的根基已渐趋瓦解。刘逢禄强调“圣人受命改制”的经世之志，认为殷周之变有改制之名、无易道之实，所谓“通三统”之义，正是强调华夏法度的延续性，这并非仅局限于探讨“三代”内部的延续性，而是适用于不同的历史境遇，因而具有面向未来的经世意义。③汪晖认为：“刘逢禄把《春秋》视为万世法，即具有普遍意义的法典，但这一万世法的核心是强调判断是非与具体情境的关系，从而反对将某一原则视为永久不变的普遍法则。这就是今文经学如此强调经与权的辩证关系的基本原因。”参见汪晖：《现代中国思想的兴起（上卷，第二部，帝国与国家）》，北京：三联书店，2008年，第720页。

考察晚清今文经学发展的线索，既要联系国内局势的变化，也要放眼于世界格局的调整。常州弟子龚自珍、魏源为近代中国“开眼看世界”的代表人物，他们重视庄存与所创立的经学谱系，又师承于刘逢禄，并且经历了晚清内外交困的局面，故而多强调“忧患时局之变”的经学文明观，奠定了晚清知识界思考时代转变的总基调。时至晚清的文明图景由诸夏夷狄之辨渐渐变更到先进与落后之分：诸夏与夷狄之辨着眼于礼乐文明的角度，构成了从先秦到晚清之前的文明图景；而先进与落后则是以技术（生产力）的层面区分，这种新文明图景接受自近代西方工业国，而晚清的今文经学家愈加重视六经中历史观念，主张“因时而当变”，隐含对时局变化的敏锐洞察。

龚自珍重视《春秋》作为“习惯法”以及法理学依据的意义，其《春秋决事义》乃着眼于人伦之变，而作为裁决民事案件的律书。①曾亦、申占稳：《论龚自珍的〈春秋〉学》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2018年第1期。而魏源在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”的主张，这种对“华夷之变局”的思考实际来自于《春秋》的“异内外”的“夷夏之防”观念，所谓“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，虽然在庄存与及刘逢禄那里也同样重视《春秋》“内外辞”义例的阐发。但在魏源的解释系统中，“诸夏”与“夷狄”的身份发生了转换，“诸夏”被视为晚清帝国，而“夷狄”则是船坚炮利的西洋，“夷夏之防”从内陆视角转换成为全球视角。

龚自珍与魏源的变法观念也多取自《周易》中“时变”与“变易”的观念。龚自珍《乙丙之际箸议第七》《古史钩沉论四》《与番舶求日本佚书书》中反复强调《周易》的“穷变”之义以阐发挽救时弊的改制观念。而魏源在《海国图志》中也屡次提出“法贵因时以通变”②魏源：《海国图志》（全四册），长沙：岳麓书社，2011年，第2006页，主张学习西洋的先进技术也能够因时制宜、就地取材，并着眼于技术之外的文明，他在《治道篇》中又认为“有变易之易，而后为不易之易”③《魏源集》，北京：中华书局，1976年，第79页。，故而可知魏源崇尚“变法”以及向西洋学习的目的，也正为了维系中国之为中国的常道。因而，晚清今文经学文明观也实现了从经学领域到政治领域的突入和转变，而《易》与《春秋》的相参本质上也是通过表彰六经以寻求应对时代变局之道。