论先秦儒家平等观的嬗变历程

李科毅

（湖北大学 哲学学院，湖北武汉 430062）

一、引言

儒家重视礼义制度便意味着肯定差等，因此该派的平等观核心在于如何处理差等与平等的关系。关于儒家差等与平等的关系问题则稍有争议，两者关系的变化也正是儒家平等观发展的过程。为此，笔者重新梳理差等与平等的历史变化关系，以研究儒家平等观的历史嬗变。下面先论及儒家平等观及平等与差等关系的相关研究现状。

目前先秦各流派的平等观都有较多研究，关于儒家方面也有不少，大体可以归为四类：

第一类是针对某类平等观进行研究。如张舜清分析儒家的君子观中所蕴含的生命平等、人格平等、起点和机会平等，且平等里包含权利和义务相平衡的向度[1]。

第二类是比较研究。如曹成双认为儒家人性平等有“人性事实平等”和“人性发展可能性的平等”的双层结构，并与汉学家孟旦的自然平等比较[2]；颜炳罡认为孟子和墨子分别从内在和外在继承孔子的“义”，荀子整合两种路向保证正义的实现[3]。

第三类是现代性的解释研究。如高瑞泉对儒家平等进行人性、政治、伦理、经济四个向度的现代性价值研究[4]。

第四类是探讨儒家差等与平等的关系的研究，既是儒家平等观研究中最重要的一个方面，也是本文的关注点。如任剑涛认为荀子将伦理关系政治化，伦理的平等要通过政治不平等来实现[5]；张志宏论证孟子的人性平等与实践差等的关系，从而实现“德位分离”进而提供追求平等的理论依据与实践路径[6]；范志均则发掘儒家之仁的隐义，指出仁当中存在伦理差等和道德平等的二重性[7]；余日昌认为儒家平等有相对性，在礼教伦理的层面主张差等，而在形而上的精神、理想层面去追求平等[8]；谢和耐则认为儒家伦理差等平等是互补的关系[9]；臧政认为儒家的伦理差等与平等是统一的，差等是包含差异的平等[10]；孙尚诚认为儒家的差等与平等并非对立，反而给予平等成立的人性基础[11]。

通过对已有文献的总结，本文发现先秦平等观的研究总体上有三个方面的不足。一是较少关注儒家平等观历史嬗变的问题。二是仅侧重于某个思想家的理论研究，而较少将其融入整个先秦儒家的发展脉络去论述。三是关于儒家差等与平等关系的研究还有待深入，大多研究局限于孔、孟二人，而未考虑到荀子在两者关系中所起的作用，导致了差等与平等常理解为对立、互补、统一等固态化关系。儒家从孔子便开始关注平等观，并且奠定了该派平等观的发展路向，后学则在其基础上进行拓展延伸。儒家选择保留差等，为此其平等观的核心在于如何处理差等与平等，使得差等与平等间存在一种张力。儒家最终选择了弱化差等来实现平等，并且弱化程度在逐渐增强。

二、孔子弱化差等的平等观

各个学派的用词能体现其平等观的特点，如道家倾向事物无差别而多用“齐”，法家倾向公正而多见“私”。儒家也不例外，除了“平”与“等”，还常用“均”。而“均”最能体现儒家平等观的特点，该词在《论语》和《子曰全集》（孔子语录汇集全书）中分别出现2和17次，《孟子》中出现3次，《荀子》中出现19次，出现次数的增多也意味着对平等关系越来越重视。该词在儒家典籍里主要为“均平”与“调和”的含义，而在他派如道墨家里有“平衡”“秩序”的含义[12]，说明儒家平等观倾向于物质分配的均平（经济）与社会关系的调和（政治）。这与儒家承认等级，并弱化差等的内在理路相一致。

孔子在主张以礼治国，本质上便是承认差等的合理性，因此在差等与平等之间便存在张力。孔子提出了仁学与礼乐思想，为儒家平等观奠基了理论与实践的两种路向：前者提供平等观的内在合理性，后者提供外化的实践性。同时，孔子还设计了两种平等社会的构型，后学则在两种路向上发展，使其社会构型能够具体化、可实践化。孔子的平等观可分为四个角度：礼乐、仁爱、经济、晋升（包含任贤与教育），后几者虽然表面与仁礼的路向关系不大，但在后学的完善中，都渐渐地融入仁礼的路向中。下文从这四个角度论述。

第一个是就礼乐角度而言，通常大多数学者只关注到孔子的礼制，即便礼乐并称也只着重于礼，从而忽视了乐的实际作用。礼乐在宏观角度所指向的主要是指礼制，但在微观层面两者是不完全相同的。《礼记·乐记》中指明了儒家礼乐的关系，如下所示。

凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。《礼记·乐记》[13]425-429

下半句表达礼乐关系最为精练，礼表示差异呈现贵贱差等，乐表示和同融通差别，所以孔子肯定礼所确立的差等，又通过乐来消融差等，实现一种社会等级的均衡。再者上半句乐有调和性情的作用，可反映政治是否和谐。所以，孔子通过礼规定等级秩序来治乱，而乐则通过调和性情的作用来消融差等，可称为调和差等的音乐平等观。

第二个是就仁爱角度而言，孔子在意识到礼乐的作用是有限的情形下，便开始侧重仁爱。平等观体现在广义的仁上，但仁通常仅在狭义的角度上被关注，如下所示。

（1）有子曰：“……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）[14]17-18

（2）子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）[14]19-20

（3）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）[14]80

由例（1）可知，仁是推己及人的亲亲之爱，孝是仁的根本，如此仁便是差等之爱。但是仁爱不限于此，其有外延。例（2）的“泛爱众”说明仁过渡到外延，是一种广泛的爱。从例（3）可知，“博施于民而能济众”是达到圣层次的仁，仁不只是一种亲亲之爱，还是一种济世安民的博爱，但如何爱民、济众并没有继续拓展。狭义的孝爱呈现差等，广义的仁爱又体现平等，这很好地维系了差等与平等间的张力。孔子在其仁爱的基础上构建了大同、小康社会构型，如下所示。

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。（《礼记·礼运》）[13]248

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是为小康。（《礼记·礼运》）[13]249

大同社会是一种上古的理想公有制社会，而小康社会为需要用仁礼去维持的私有制社会。大同社会侧重于仁爱，通过行道、任贤、讲信而能使老、壮、幼、矜寡孤独废疾者被照顾，但如何行道，如何选贤，讲信的程度都没有细化，缺乏具体的实行措施。而小康社会侧重礼义，认为礼义为纪能正君臣、笃父子、设制度、贤勇知等，但礼义如何为纪？缺乏具体的实施手段及如何定性定量，这一系列问题都没有细化。孟子和荀子分别在仁爱与礼义的路向发展，使两种社会能具体化、可实践化。由于孔子未提及具体措施，但从各个角度照顾弱势群体，弱化了社会极端，可称为爱民的仁爱平等观。

第三个是就经济角度而言，孔子谈及不多，如下所示。

丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。（《论语·季氏》）[14]195

“均”当理解为“分配得当”更符合儒家承认差等的内在理路。孔子认为国君或大夫的封邑，分配均衡与安定比财富少和人口少更重要。国家强大根本在于富强，而富强的根本在于人民安康，经济平等观的精神内涵仍旧是仁爱思想。经济平均分配的平等观能弱化贫富差距，但是如何分配则没有提及，可实践性较低，却为后学提供了新思路。

第四个是就晋升角度而言，其包含了教育与任贤方面，如下所示。

（1）子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）[14]71

（2）子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）[14]84

（3）子曰：“有教无类。”（《论语·卫灵公》）[14]193

如例（1）孔子鼓励仲弓，即便是出身卑微，但只要有才华，仍能被任用，说明孔子不重出身的任贤平等。与此相对应，孔子认为出身贫寒同样能有所成就的根本在于学习与受教育，便阐发了他的教育思想。如例（2）与例（3）所示，孔子打破贵族才能受教育的垄断，薄礼便教授知识，体现其教育平等观。教育平等与任贤平等合称为晋升平等，其给予出身贫寒之人晋升的机会。这个角度的平等观仍旧缺乏具体化，如任贤的标准里是否需要包含德行？谁当教师以及教学的地点与内容？这一系列问题都没有交代，但孟子和荀子则将这个角度的平等观分别归入仁学与礼义中，发展该平等观使其更具有可实践性。

综合而言，孔子尝试在差等社会中寻找一种平衡的张力，他选择弱化差等，从而在理论上构造一个秩序和谐的社会。他从四个不同的角度构建了一种弱化差等的平等观，虽然较偏向理论，但是迈出弱化差等的第一步，奠基了儒家平等观的发展形式与路向。下文则谈及孟子在仁爱的路向对儒家平等观的改进。

三、孟子平衡差等的平等观

孔子提出弱化差等的平等观后，儒家便在这个形式上进行不同程度的发展。孟子承接仁学的大旗，仁德扩充至仁政，再通过仁政来具体化孔子偏理论的平等观。孟子的平等观也可分为人性、仁政（仁爱）、经济、晋升四个角度，这四个角度都在仁政的基础上发展而得，所以孟子的平等观继承了孔子仁爱的发展路向。本文从以下四个角度论述。

第一个是就人性角度而言，是孟子为了解释“仁源于何处”的问题所拓展的，侧面也解释了行仁政的原因。该角度回答了孔子未解释的问题，也是孟子朝仁爱路向发展必阐释的核心问题，如下所示。

（1）孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）[15]43

（2）公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’……今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）[15]153

（3）储子曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）[15]122

（4）曹交问曰：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子曰：“然。”……（孟子）曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《孟子·告子下》）[15]166

例（1）中孟子将仁爱进行溯源，认为人都有仁心，所以先王以仁心行仁政。这种包含仁的道德本心在例（2）中细化成仁义礼智，并指出四者是人内在所固有的。例（3）和例（4）表示在仁心与善性的层面上人与圣贤一致，能通过践行孝悌、修行仁德来靠近尧舜。仁爱往人心、情性的角度发展，从而得出人皆性善的平等观，是孔子仁爱思想的深度拓展。

第二个是就仁政角度而言，其由仁爱所拓展而得。孟子通过仁爱朝上溯源发展出性善论，朝下具体化而发展出仁政思想，其仁政思想的核心在于民本，如下所示。

（1）孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）[15]208

（2）不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《孟子·梁惠王上》）[15]3-4

如例（1）中孟子把民放置于天子之上，但并非百姓地位绝对高于统治者而是指民本，因为“劳心者治人，劳力者治于人”说明孟子肯定差等。在仁政民本的基础上，孟子提出了保障了百姓生存的措施，如例（2）中的不违农时、鱼鳖树木按量取用、树桑制衣、蓄畜取肉、重农去饥、教以孝悌，这一系列措施体现了经济平等、教育平等。从“谷鱼胜食”“材木胜用”“民无憾”“可以衣帛”“可以食肉”“可以无饥”来看，孟子恒产意在养民，满足其最基本的生存需求而非使其富裕，因此可以称为养民的仁爱平等观。对比孔子“泛爱众”“博施于民而能济众”的仁爱平等，孟子通过一系列养民政策回答了如何“爱”与“济”，同时通过恒产的方式回答了大同社会的“老有所终”“壮有所用”“幼有所长”，不仅使儒家平等观更具体、更具可行性，弱化差等的程度较孔子更进一步。

第三个是就经济角度而言，孟子将其纳入仁政的范围，不再是独立角度。上述仁政角度已经包含了部分经济角度，但为了方便与孔子比较而划分出来，如下所示。

夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。（《孟子·滕文公上》）[15]65

孟子认为仁政要从土地的经界确定开始，“经界不正”会导致“井地不钧”，而“井地不钧”则造成“谷禄不平”，财富分配不均则会产生一系列剥削、差等的社会问题。中国是农业大国，土地是民生问题，因此孟子正经界便能均耕地，最后实现经济平等。对比孔子“不患贫而患不均”的经济平等，孟子回应了“如何分配”的问题，“均井地”的提出较孔子更进一步，可实践性更强。

第四个是就晋升角度而言，其包含教育与任贤两方面，孟子细化了孔子的教育和任贤思想，如下所示。

（1）设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。（《孟子·滕文公上》）[15]64

（2）（孟子）曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）[15]23

例（1）体现了孟子教育平等观，通过校、序、庠来教百姓人伦。孟子指出了教育地点（校序庠）与教育内容（人伦），较孔子“有教无类”有所发展。例（2）体现了孟子的任贤平等观，他确立要得到亲信、大夫、国人认可的标准。这一点远比孔子进步，仅通过“犁牛之子騂且角”的暗喻来表达任贤平等，没有细化出可实施的具体方案。对比孔子的晋升平等，孟子提出更为细致的措施与标准，特别是任贤方面的措施，君主能得以参考。

综合而言，孟子朝着孔子仁爱的路向发展出养民的仁爱平等观，往民生方面拓展孔子的仁爱思想，通过养民的方式回答了如何“爱”“济”众的问题。其经济平等观包含恒产与均井地的措施，具体化了孔子“患不均”的思想。同时，孟子提出通过校序庠来教百姓人伦，任贤时要通过亲信大夫国人的三重考核，两者丰富了孔子的晋升平等观。这一系列仁政的具体措施也在回答大同、小康社会如何照顾弱势群体，如何“设制度”“立田里”。孟子较孔子更大地弱化了社会的差等与不平衡，可称之为平衡差等的平等观。然而孟子也有富民的倾向（易其田畴，薄其税敛，民可使富也），这便由荀子来完善。

四、荀子和谐差等的平等观

孟子朝仁爱的路向改善儒家的平等观，关注于民本而提出一系列养民措施。据“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”可知只有在温饱的前提上才谈得上礼治，因此孟子的关注点在民生的温饱。而荀子仁礼路向都并重，便要高于温饱从而达到富民程度，所以荀子的平等观又优于孟子。其平等观也可分为人性、礼乐（与仁爱合一）、经济、晋升四个角度，四者都可归入礼乐的层面。下文按照这四个角度分别进行论述。

第一个是就人性角度而言，其与孟子思维不同。孟子通过仁爱的角度通往人性，而荀子从礼义的角度去通往人性，两人本质上都在为各自的着重点寻找理论渊源，只是结论各不相同，如下所示。

（1）然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。……凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（《荀子·性恶》）[16]285-291

（2）凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·荣辱》）[16]35

例（1）认为人的本性是相同的，顺从人的恶性将导致争夺厮杀，因此需要用礼义去治理。此处荀子虽然提出人性皆恶的平等观，但其本质上在为礼义解释理论前提。而例（2）则通过“饥欲食”“寒欲暖”“劳欲息”“好利恶害”细化了人性何处所相同。

第二个是就礼乐角度而言，荀子继承孔子的另一条发展路向。不同的是他实现了仁礼合一，将仁爱融入礼制中，使儒家平等观得到极大完善，较孟子更大程度地弱化了差等，如下所示。

（1）故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使悫禄多少、厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”（《荀子·荣辱》）[16]38

（2）人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）[16]227

（3）夫乐者、乐也，人情之所必不免也。……故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之则莫不和顺。……故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。……乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。（《荀子·乐论》）[16]249-251

（4）五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。……王者之等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政。理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。《（荀子·王制》）[16]87-95

例（1）中礼规定了贵贱、长幼、智愚的差别，并使不同的群体“各得其宜”，为差别提供合理的秩序而达到“至平”的社会。“不同而一”为视有差为无差的平等观。例（2）则表明人生而有欲会导致纷争混乱贫穷，因此需要礼义来定分物与欲，使得物与欲达到平衡。荀子具体化了儒家的礼治，将其与政治、情性等相结合，实践性明显高于孔子的礼论。例（3）则表示了荀子音乐调和差等的平等观，乐是人情性所需，从而用于调和不同群体之间的和睦。孔子音乐思想现存文献较少，常借《乐记》来推测，加上荀子《乐论》中还有不少对乐器声音的理解，要比孔子音乐平等观更进步。例（4）中收养五类残疾人，规定赋税财物，只收十分之一的农税，关卡集市不征税，禁时不征山林泽梁税，据土地肥沃而征税等，一系列的经济平等观体现了荀子的仁爱。这点荀子要优于孟子，孟子仁政关注的是百姓最基本的生存，而荀子礼法倾向的是百姓的经济生活，说明荀子发展了孟子的平等观，可称之为富民的仁爱平等观。

第三个是就经济角度而言，其已有部分包含在礼乐方面，但在荀子义利关系中也体现出其平等观，如下所示。

（1）量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《荀子·富国》）[16]109

（2）合符节，别契券者所以为信也，上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石称县者所以为平也，上好覆倾，则臣下百吏乘是而后险。斗斛敦㮣者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。（《荀子·君道》）[16]147

（3）义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。（《荀子·大略》）[16]335

例（1）中通过“量地”“计利”“度人力”而给予庶民更多的利，并且从天子到庶民都按照这个规则，加上“轻赋”“平征”“省数”等措施而体现出经济平等观。对比孟子的恒产养民，荀子富民则更进一步。例（2）通过符节、探筹、衡石、斗斛维护了市场交易的公正平等，比孟子的经济政策视野更广，考虑到市场的公正。例（3）表示欲利是不能从根本上去除的，义利达到一定的平衡才能治乱。所以，通过义（道德）来平衡利（经济），从而达到治乱的效果。三点都调和了等级的差等与平衡了经济上的差异，完善并发展了儒家的经济平等观。

第四个是就晋升角度而言，包括任贤与教育两方面，如下所示。

（1）虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义则归之卿相士大夫。（《荀子·王制》）[16]87

（2）不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。（《荀子·大略》）[16]332

（3）故君人者欲安则莫若平政爱民矣；欲荣则莫若隆礼敬士矣；欲立功名则莫若尚贤使能矣。（《荀子·王制》）[16]90

在例（1）中，不符合礼义规范的王公子孙将归于庶人，符合礼的庶人也能通过学习，修行成为卿相大夫，这就体现出荀子打破贵贱差等的晋升平等。对比孔孟的晋升平等，荀子提出将贵族贬为庶民的思想，较孔子仁爱孟子民本更进一步弱化了社会差等。例（2）体现荀子仁礼并重，养民情表示仁爱民本，理民性体现礼义的作用。通过六礼和七教引导百姓，又比孟子“明人伦”的教学内容更丰富、更进步。例（3）表示晋升平等观，国家要安定繁荣则要平政爱民与尚贤使能。在荀子时代教育早已渐渐趋于平等，不同于孔子时代知识大多掌握在官府，各流派人物都可通过游说而获得官职实现晋升。

综合而言，荀子的平等观包含仁礼两条理路，其一系列措施考虑得比孟子更细致，甚至在赋税、市场交易等方面都为民着想。荀子的一系列措施回答了孔子小康社会如何“礼义为纪”、如何“设制度”、如何“立田里”的问题，较前人更大程度地弱化差等，可称之为和谐差等的平等观。

五、结语

儒家从孔子便开始关注平等问题，其通过仁礼来弱化差等来实现平等，既奠定了儒家平等观的发展形式，也拟定出仁爱与礼乐的两条发展路向，后学则分别从两条路向中探索弱化差等的道路。仁爱路向从孔子的爱民的仁爱平等拓展至孟子的养民的仁爱平等，荀子在两人的基础上结合礼乐，发展出富民的仁爱平等，呈现爱民、养民、富民的层级递增，并且措施也越具体可行。礼乐的路向呈现出越来越细化的形式，孔子走出首步，荀子则从人性、经济、仁爱、晋升四个角度进行细化，使得礼乐在弱化差等中变得更可行。所以，儒家平等观整体呈现差等越弱平等越强的变化关系，孔子为弱化差等的平等观，孟子关注民生递更出平衡差等的平等观，荀子弱化差等力度最大，甚至要将不合礼义的王公贵族贬为庶民，体现了和谐差等的平等观。