面向“民众的知识”和知识生产的现代民俗学

李向振

近年来，越来越多的民俗学研究者参与到事关学科前途问题的讨论中来，并产生了相当丰富的学术成果。(1)参见徐赣丽：《从乡村到城市：中国民俗学的研究转向》，《民俗研究》2021年第4期；康丽：《公共危机时刻的学科实践与学者自觉》，沈湘平主编：《京师文化评论》2020年秋季号总第7期，社会科学文献出版社，2021年,第182-188页；高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期；李向振：《当代民俗学学科危机的本质是什么?——兼谈实践民俗学的知识生产问题》，《民俗研究》2020年第6期；等等。与此同时，民俗学领域内“各自为政”的倾向越发严重也不能忽视。似乎每个有志于学术研究的学者，都在尝试建立自己的知识领域和话语体系，学者之间真实有效的对话变得越来越困难。但事实上，民俗学内部的知识难以形成共识，才是真正能够带来严重学科危机的问题。因此，讨论民俗学学科的前途问题，需要建构一套具有操作意义且在学术共同体内有相当共识的概念体系。

在被表述的学科危机(2)从既有研究来看，关于民俗学学科危机的讨论，大体可归为两种类型：一是作为社会事实的学科危机，比如学科归属不明、专业学位点较少、学科边缘化倾向等；二是作为表述的学科危机，主要是学术共同体内部的讨论，比如学科理论体系不健全、不同学科学术对话不平等、学科内部学术交流不充分、学科的社会认知度与认可度较低等。本文主要立足表述的学科危机进行讨论。中，一方面学科内部分工日益细化和细碎化；另一方面学术产品同质化倾向愈发明显，从知识生产角度来看，大量论著属于重复研究，呈现出明显的“内卷化”倾向，单篇学术论文的知识贡献率不断降低。当然，我们面对被表述的学科危机时，有两个基本问题不容忽视：其一，判断学科危机的参照标准是什么？到底是基于有用没用来讨论，还是基于学科繁盛程度来讨论，还是对比学科历史进程来讨论，或是针对学科缺陷做出的判断，抑或基于政治与社会需要做出的评判？判定学科危机的参照标准需要有个基本厘定。其二，谁在谈论民俗学学科危机？到底是学术共同体外的人在质疑民俗学，还是学术共同体内的人在质疑它，也是不能忽视的问题。换句话说，当我们谈论民俗学学科危机时，必须清晰地找出问题到底出在哪里，并要时刻警惕以拯救学科危机为由头而出现各自为政的研究倾向。

本文认为，当前民俗学学科危机，也许更多是知识生产危机的问题，而不是整个学科行将破产；更多是学科内部制造的自我恐慌，而不是整个社会科学界的共识；更多是没有形成基本的统摄性概念，而不是研究领域即将消失；更多是缺乏发现问题的想象力，而不是分析路径和研究能力有明显缺陷。由此，我们现在讨论民俗学学科危机，有必要重新审视学科的知识生产问题，以及与知识生产密切相关的有效学术对话、凝聚学科共识的统摄性概念、面向社会需要的“真问题”，以及总体性的问题意识等。有鉴于此，本文准备讨论如下几个问题：首先，如何构建学科的统摄性学术概念，以促成学术共同体内部有效地对话与交流？其次，立足“学术市场”需求，民俗学者需要提出什么样的问题以及生产什么样的知识？再者，面对社会转型，民俗学者如何进行知识生产，以更贴近现实需要，进而提升民俗学学术品格？

一、“民众的知识”：一个统摄性概念的尝试

在解释当前社会文化事象与日常生活问题时，民俗学学科面临诸多问题，已成为民俗学领域的基本共识。(3)参见张士闪：《学科反思、学术批评与面向未来的知识生产——“近现代社会变迁与中国民俗学”国际学术研讨会述评》，《民俗研究》2010年第4期；张士闪：《中国民俗学的当下危机与发展机遇》，《民俗研究》2011年第4期；刘晓春：《资料、阐释与实践——从学术史看当前中国民俗学的危机》，《民俗研究》2011年第4期；周星：《民俗主义、学科反思与民俗学的实践性》，《民俗研究》2016年第3期；王霄冰：《中国民俗学：从民俗主义出发去往何方?》，《民俗研究》2016年第3期；施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期；李向振：《当代民俗学学科危机的本质是什么?——兼谈实践民俗学的知识生产问题》，《民俗研究》2020年第6期；等等。这其中既有时代变革过快的因素，又有学科内部的不足。其中学科内在不足，主要表现在知识生产能力不能适应社会生活与大众文化变化带来的社会需求。造成民俗学知识生产能力不足的因素非常多，其中长期以来缺乏具有广泛共识的统摄性概念是基础性原因。统摄性概念的缺乏，至少造成两个问题：一是民俗学领域不同学者难以形成有效的对话；二是与其他人文社会科学相比，难以形成独特的学科知识和理论体系。

(一)Folklore的翻译与概念界定问题

19世纪中叶，英国稽古学家威廉·汤姆斯(W.J. Thoms)创立了Folklore一词。(4)杨堃先生曾考证，Folklore一词最早出现于1846年8月22日，刊载在英国杂志The Athenaeum上，当时作者署名为Amb-rose Merton(即W.J. Thoms)。“那封信的作者认为‘民间古俗’(Popular Antiquities)或‘民间文学’(Popular Literature)两词均不合用，乃提议另用撒克逊语的Folk(民人)与lore(知识或学问)两字配合成一个新字，即‘民人学’(Folk-Lore)以代替之”(参见杨堃：《民人学与民族学(上篇)》，《民族学研究集刊》第2期，1940年3月)。另外，Folklore这个词诞生之后，尽管短时间内在英语学界产生了广泛影响，但从概念接受史角度来看，在世界范围内达成基本共识则是迟至20世纪以后的事情了。作为一个合成词，从构词法来看，Folklore分为两部分，即Folk和Lore。这个合成词原意是“民众的知识”或“民间的知识”(5)关于什么是知识的问题，知识社会学家大卫·布鲁尔指出，“对于社会学家来说，人们认为什么是知识，什么就是知识。它是由人们满怀信心地坚持，并且以之作为生活支柱的那些信念组成的”(参见[英]布鲁尔：《知识和社会意象》，霍桂桓译，中国人民大学出版社，2014年，第3页)。从这个意义上说，民俗，可以笼统地看作是民众的日常知识，它是维系“民间”这种社会结构和社会秩序的观念体系，并且指导着身处其中的行动者的日常生活实践。。汤姆斯创造这个词主要是与“民众的古史”(Popular Antiquities)相区分，用来描述和指涉与民众所掌握的与农耕文明相关的知识。英国早期民俗学家班恩女士说，“唤起民俗学者注意的并非犁的形式，而是犁者下犁土中时所执行的仪式；并非网与铦的制作而是渔人在海中所谨守的禁忌，并非桥梁或住屋的建筑术而是建筑时供给与使用者的社会生活”，这里的“仪式”“禁忌”与“社会生活”，实际上都是就“民间知识”而言的，“所谓民俗，其实只是古代民间的心理表现”。(6)[英]班恩女士：《民俗学是什么》，陈锡襄译，《开展》月刊(民俗学专号)第10/11期，1931年7月25日。

从20世纪初“民俗学”(Folklore)这个学科名称传入中国后，尽管不少学者都尝试对此概念进行界定，但总的来说，似乎并不理想。大体来说，围绕“民俗”这个概念的讨论基本从三个方面展开：一是从类型学和体裁学角度，通过列举研究对象的方式进行界定；二是从语义学角度，分析何为“民”、何为“俗”的问题；三是进行学科统摄性概念归纳。

通过类型学和体裁学对民俗学学科进行界定，实际上是从研究对象出发界定学科定义的策略。比如民国时期钱耕莘在《关于民俗学》一文中明确指出：

民俗学的研究，包括未开民族及所谓文化民族所保存着的一切传统的信仰、风俗、习惯、故事、传说、歌谣、谚、诀、谜等，更琐述之，包含未开化及文化民族所保存的，关于有生界、无生界、人类世界、人性及人工事物、灵界、人间和灵界的关系、祭祀、法术、妖术、咒语、祈祷、缘起、吉瑞、预兆、生死、疾病、结婚、继承、财产、生产、牧畜、农耕、战争、幼年、成年等事事物物的传统的信仰、行为、传说、故事、神话、歌诀、谜语、及其他儿歌、童谣、摇篮歌，等等。(7)钱耕莘：《关于民俗学》，《浙江民众教育》第6号，1933年2月25日。

这种对民俗事象进行罗列式的界定方式，大体来自班恩女士题为《民俗学是什么》的文章：

它(指民俗学)自成为一种普通的名词概括着流行于退化的民族，或者残留于较进化的民族之未开的阶级中的传统的信仰、风俗、故事、歌谣和俚谚。它包括了关于有生的、无生的自然界；关于人类的性质及人造的事物，关于灵界及其与人间的关系、关于妖巫术、咒语、Charms、符箓、运命、预兆、疾病、和死亡之古代的及野蛮的诸信仰。此外，还包括了婚姻和嗣续的幼年期的生活的，与节期、战争、狩猎、渔捞、牧畜等诸风俗和仪式，以至于神话、传说、民谈、谣曲、歌谣、谚语、谜语、摇篮歌。简言之，它包含了别于工艺的技巧之一切造成民间的智力修养方面诸事物。(8)[英]班恩女史：《民俗学是什么》，陈锡襄译，《开展》月刊(民俗学专号)第10/11期，1931年7月25日。

以上这种界定，尽管有助于拓展研究领域，但不可避免地造成民俗学学科过于庞杂，从而难以形成比较系统的学科知识体系。另外，在民俗学学科史上，除通过分类学和类型学进行列举式界定学科问题之外，还有一些研究通过“排除法”，即通过讨论民俗学不是研究什么来框定民俗学学科范畴。(9)比如何济就明确指出，“民俗学所研究的，是没有其他科学注意的一种社会生活的元素，这个元素即是所谓‘民众的’”。参见何济：《民俗学大意》，《东方杂志》第22卷第14号，1925年7月25日。

从语义学角度对“民俗”进行界定(10)相关讨论，如邹明华、高丙中：《谁是“民”什么是“俗”》，《民间文化》2000年第2期；王娟：《新形势下的新定位——关于民俗学的“民”与“俗”的新思考》，《民俗研究》2002年第1期；户晓辉：《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，《民俗研究》2013年第3期；高丙中：《民间、人民、公民：民俗学与现代中国的关键范畴》，《西北民族研究》2015年第2期；等等。，无论是以“民”定“俗”，还是以“俗”定“民”，最终都难免陷入循环论证的困局，进而难以形成基本共识。当然，弄清楚“民”“俗”“民俗”这些词汇的内涵与外延并非无意义，但其更大的价值可能在于概念史讨论，“根究概念嬗变而外，更在于提炼历史语义的内在结构，除了透过语境来理解文本，更重要的是考证和解析那些富有‘整合力’的特定概念”(11)方维规：《概念的历史分量》，北京大学出版社，2019年，第7页。。如前所述，“民俗学”原本是从Folklore翻译过来的词汇，关于这个译名，“曾有过‘风俗学’、‘谣俗学’、‘民间学’、‘民风学’、‘民人学’、‘民学’、‘民间文学’诸译名。但经过长期历史考验，民俗学这一译名已被大家所公认”(12)杨堃：《关于民俗学的几个问题》，《社会科学辑刊》1982年第2期。。这至少说明，“民俗学”和社会学、人类学一样，本身译自外文，而且最终成为学科名称是学术界长时间磨合达成的共识。(13)“民俗学”概念自1913年(以现有文献资料来看，周作人应是国内最早提出“民俗学”一词的学者，早在其发表于1913年的《童话略论》中即明确指出“童话研究当以民俗学为据”，参见周作人：《童话略论》，《教育部编纂处月刊》第1卷第8册，1913年9月；后该文转载于《绍兴县教育会月刊》第2号，1913年11月15日)引入国内后并非没有异议。事实是，1923年张兢生就主张用“风俗学”代替“民俗学”，并与常惠等成立“风俗调查会”(关于名称问题，常惠建议使用“民俗”，周作人也表示了支持，但张兢生主张用“风俗”一词。因为“风俗二字甚现成，即用作Folklore的解释亦无悖，故结果不用民俗而用风俗”。参见容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，《民俗》周刊第15、16期合刊，1928年7月11日)。后来汪馥泉在《风俗学资料征求引言》中也主张使用“风俗学”(参见汪馥泉：《风俗学资料征求引言》，《新学生》第1卷第2期，1931年2月1日)。钟敬文同期发表的《风俗学资料征求纲目》亦使用了“风俗学”一词(参见钟敬文：《风俗学资料征求范围纲目》，《新学生》第1卷第2期，1931年2月1日)。需要说明的是，“风俗学”作为学术概念，大概最早出于清末邓实所著的《明末四先生学说(续第十七期)：顾亭林先生学说 五、风俗学》(载《国粹学报》第2卷第1期，1906年)，其中对“群学”有一注解：“群学，一曰社会学，即风俗学也。”1929年，江绍原在译介英国人瑞爱德等著English Folklore一书中的相关章节时，直接将Folklore翻译为“谣俗学”，并附有一段说明：“谣俗学通称‘民俗学’从日译也。然‘谣俗学’这名称虽是民国十八年二月我动手译瑞书时所提议，且已得一两个研究者赏用(各章节初稿曾在上海各杂志上发表，钟敬文先生见而然之。据他面告，今秋他在杭州民国日报创刊的《民俗周刊》本想用《谣俗学周刊》之名，后因娄子匡君嘱我写的今标题已置版而罢)，此刻则我颇想连他也舍去而改用更短且更确当的‘民学’之名。”(参见[英]瑞爱德等：《现代英吉利谣俗及谣俗学》，江绍原编译，上海中华书局，1931年，第3页)江氏之所以又选择“民学”概念，是因为“Folklore的研究终于将民间技术、民间美术也包括进去”。他进一步指出，“‘民学’者，研究文化虽已升至较高的平面，然不是普及于一切分子之社会，其中‘民’阶级之生活状况、法则及其物质的经济的基础、观念形态、情感表现……及此等事实之来源、变迁和影响者也”(参见[英]瑞爱德等：《现代英吉利谣俗及谣俗学》，江绍原编译，上海中华书局，1931年，第18页)。后来，叶德钧认为“谣俗学”概念太过狭窄而提议用“民间学”(参见江绍原：《关于Folklore、Volkskunde和“民学”的讨论》，[英]瑞爱德等：《现代英吉利谣俗及谣俗学》附录七，江绍原编译，上海中华书局，1931年，第324页)，不过没有引起太大影响。另外，顾颉刚还曾采用“风谣学”“民风”等概念(参见杨堃：《民人学与民族学》，《民族学研究集刊》第2期，1940年)，亦没有形成共识。与此同时，关于Folklore这个外来词汇到底应翻译为哪个汉语词汇，似乎并非民俗学学科的关键问题，“因为在这许多的名称内，仅有它(民俗学)资格最老、势力最大。我们如能勉强将就它一点，就可免去许多无味之争，好努力向有用处去求发展，岂不甚善？”(14)杨堃：《民人学与民族学》，《民族学研究集刊》第2期，1940年3月。当然，在文章中，尽管杨堃对“民俗学”概念给予了最大程度的认可，但仍然基于多方面考量而提出“民人学”概念，不过从他为“民俗学”概念辩护时所说的“结局证实方法”来看，“民人学”也没有引起更多学者回应，未能产生太大影响。那么，对于民俗学学科建设来说，什么是“有用处”的问题呢？我想大概可以理解为是民俗学的总体性问题意识和总括性定义问题，也即民俗学的统摄性概念界定问题。

作为统摄性概念来界定的研究(15)如钟敬文在其主编的《民俗学概论》中指出，“民俗学是一门以民间风俗习惯为研究对象的人文科学”，“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”(参见钟敬文：《民俗学概论[第二版]》，上海文艺出版社，1998年)。另外，江绍原在编译的《现代英吉利谣俗及谣俗学》中亦明确提出，“谣俗学的职志，在于探索那不见记载的人民史及遗传与环境对于人民之影响，并确定近代的社会制度、风俗与信念等等之起源，影响国家生活的各种民风与行为动机，也是它想要剖析出来的”(参见[英]瑞爱德等：《现代英吉利谣俗及谣俗学》，江绍原编译，上海中华书局，1931年，第6-7页)。从这一叙述中可以看出，江氏对作为学科的Folklore的概念界定已具相当的统摄性和明显的问题意识，不过，由于他将Folklore译为“谣俗学”并未得到大多数学者认可，因此尽管以现在眼光来看他关于Folklore统摄性概念的界定很有现实意义，但却并没有引起太多注意。这一点殊为可惜。，相对较少，这也成为民俗学学科直到现在仍纠结学科名称界定的重要原因。而与民俗学不同，人类学、社会学很早就不再纠结学科名称问题，而是转向现实问题研究，并以此为基础构建形形色色的理论话语和研究范式。科基雅拉说，“如果关于这一学科尚无可以遵循的统一概念，势必无法阐明民间传统研究的历史”(16)[意]朱泽佩·科基雅拉：《欧洲民俗学史》，魏庆征译，商务印书馆，2021年，第3页。。事实是，现在我们讨论民俗学学科未来的问题，需要重新从学科统摄性概念角度来界定“民俗”的概念。这里的学科统摄性概念，指的是从问题意识出发界定学科的基本研究对象、研究范式、研究方法等。

(二)关注民众日常知识的现代民俗学

反观民俗学，现在还没有走出学科概念讨论的困境，相关知识积累也远未到可以悬置“民俗”概念而进行学术研究的地步。或者说，民俗学的学术困境，可能正是通过对“民俗”概念的持久性讨论而显现出来的。

对于参与讨论的学者来说，民俗学需要通过不断反思概念来不断调整研究对象的界限，进而为民俗学学科在人文社科领域争得一块合法的研究领地。目前来看，通过研究路径和研究旨趣来构建“民俗”的统摄性概念，也许是较为有效的研究策略。杨堃概括了早期民俗学的研究对象与范围，“归纳起来约可分为遗留说、成训说、民间生活说等三种不同的说法”。同时，在具体分析“民间生活说”时，他进一步提到“本来陶氏(汤姆森)民俗学一词的原意即指‘民间知识’而言。故民间生活说可说是民俗学内最正确的一个定义”。(17)杨堃：《关于民俗学的几个问题》，《社会科学辑刊》1982年第2期。现在，我们讨论“民俗”的原旨，也在这个意义上展开。

在Folklore原旨中，民俗事象和民俗事件的本质是民众日常知识的载体与表达。民众在特定的时空环境中，赋予特定行动以现实意义，并在这些意义中重新定位日常生活和自我体验。回归日常生活的民俗学研究，就如同剥洋葱那样，将附着于生活表面的民俗事象和民俗事件进行结构式层层剥离，最终探究到居于核心的日常生活深层逻辑和民众赋予行动的意义，以及这些逻辑和意义背后所依托的经验和默会知识(Tacit Knowledge)。所以，强调回归日常生活的现代民俗学，其总体性问题意识应该是对承载民众日常知识的民俗事象或民俗事件进行知识社会学分析，也即将讨论重点放在民众日常知识实践与再生产机制问题上。由此，现代民俗学借助对民众日常知识的探究而回归Folklore原旨，即关于民众的知识的学问。

民众的日常知识，不是专业知识，不是专门知识，也不完全等同于地方性知识，它是日常生活的现实建构，是日常交流的基本依据，更强调知识的主体性而不是地域性特征。日常知识，是民众的文化实践方式以及文化实践的指导原则。日常知识也不同于传统知识，它包含了传统知识。日常知识具有自我修复性特征，也具有内在维护其正当化和合理性的机制。日常知识是日常生活的前置规范和指导原则，它引导日常生活这样而不是那样展开。日常知识还存在滞后性特征，它不会像行动那样转瞬即逝，它会在生活世界发展转变之后继续存在一段时间，也就是布迪厄所说的“惯习”(Habitus)。日常知识是一种主体间性知识，它不是个体独享的，它需要在主体交互中呈现并得以实现。日常知识赋予生活世界和日常生活以意义感，还是社会秩序形成的现实基础。日常知识生成社会秩序并维持社会秩序，进而在稳定的社会秩序中得以再生产。

比如，民间故事原本就是一种日常知识的叙述性实践。民间故事为“日常实践提供了叙述性的华丽装饰”(18)[法]米歇尔·德·塞托：《日常生活实践·1.实践的艺术》，方琳琳、黄春柳译，南京大学出版社，2015年，第139页。，而不仅仅是一种可以进行学术讨论的文本对象，尤其是“当地人”用来解释生活中不易把握的事象时，它本身就具有了理论的意义，即民间故事用来充当一种解释工具。正是在它的指引下，人们得以理解更为抽象的观念或事物是如何产生以及如何传承下来的。在这种情况下，民间故事就具有了理解当地人生活世界的意义。正如查尔斯·蒂利分析的那样，“日常生活中有许多事件要求解释，要求理由的回应，而理由给定取决于在给予者的社会场合中通行的故事的类型”(19)[美]蒂利：《为什么？》，李钧鹏译，北京时代华文书局，2016年，第66页。。由此，对于民众日常生活来说，民间故事不仅是日常知识结构的组成部分，而且还是制造和传递知识的载体。

民众的日常知识是趋于内敛的、地方性的、保守的、传承大于生产的，但这并不意味着这些知识不会更新和创新。相反，它的更新和创新，由于没有固定的机构和组织，以及受特定传媒技术(比如印刷术等)的限制，往往呈现出渐进的、不易察觉的、悄然进行的革命式更新，许多民俗知识就是在人们的日常生活实践中，慢慢发生了根本改变。正如张士闪所说，“地方社会的建构历史，必须借助对地方性知识的真正理解才能得以呈现。因为所谓的地方性知识，不仅包括民众关于置身其中的山川地理、日常生活的知识，也包括国家一统进程、地方社会发展对于民众生活的影响，特别是民众基于生存而主动的文化创造”(20)张士闪：《地方感与地方社会的自我建构：以鲁中洼子村为个案》，《江苏行政学院学报》2021年第3期。。

民众的知识是现实社会建构的基础，是社会主体相互协商的依据，是民众日常实践的行动指南。(21)[美]彼得·伯格、[美]托马斯·卢克曼：《现实的社会建构：知识社会学论纲》，吴肃然译，北京大学出版社，2019年，第4页。因此，重视现实生活的现代民俗学需要回归民众日常知识。所有民俗事象或民俗事件，无不是日常知识在现实社会中的客体化呈现。通过研究日常知识的客体化过程以及生产和使用机制，实现对民众个体或集体行动逻辑及日常生活世界意义的理解，既是对民俗学学术传统的拓展与探索，也是新时代民俗学进行理论构建的题中应有之义。

总的来说，作为研究对象的民俗，应该有个统摄性的概念界定，即“民俗”是指导人们组织、安排、经营日常生活的民间知识体系，同时也是维系民间社会秩序和社会结构、指导人们日常行为的观念体系。或者说民俗本身就是一整套的意向性社会知识，所有的体裁学和类型学意义上的分类，都是具象性社会知识。我们现在讨论民俗的定义并以此为基础确立民俗学学科的总体性问题意识，也许可以从这种统摄性界定中获得助益。

二、民俗学的使命：专业知识与日常生活实践

作为书写当代日常生活和文化实践的民俗学者，不可避免地会参与到日常生活文化实践之中。因为，研究者本身也是日常生活文化的实践者，其所从事的知识生产活动，也是整个社会再生产的有机组成部分，由此，研究者并非可以置身事外。既是如此，民俗学者应该大大方方承认自己参与社会文化建构的事实，而且还要承担起公共知识分子的职能，即将自己的学识置于整个社会文化实践过程的各个层面中去。(22)日本民俗学者菅丰曾指出：“从建构主义的观点来说，民俗学者自身已经胜于行政组织、企业等营利团体以及宣传媒体，毫无逊色地成为建构民俗的相关者使民俗发生变质。如果是致力于调查研究的民俗研究者，对于源自研究者的民俗的建构是不应该没有清醒地认识的。”参见[日]菅丰：《日本现代民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》，陈志勤译，《民俗研究》2011年第2期。也就是说，我们不仅要生产用学术术语堆砌而成的专业知识，还要积极参与大众知识的创造和传播。从这个意义上看，当前国内民俗学者参与社会实践不是太多，而是太少。

(一)民俗学参与社会实践：公共民俗学的兴起

现在民俗学学科生产的知识，其潜在读者更多被设定在狭小的学术共同体之内，未能得到其他学科的关注并形成对话关系，更遑论被社会大众所认可。民俗学研究对象是大众的，其学术产品却是小众的，这其中的张力，是我们现在讨论学科危机时应予以重点关注的地方。正如施爱东所说，“中国民俗学如果不能适应时代变化，抓住时代需求，适时调整自己的项目和选题，一味地拒斥政治和体制的需求，坚持与政治的不合作态度，恐怕就只有一条必然的‘消亡’道路”(23)施爱东：《民俗学的未来出路》，《民间文化论坛》2019年第2期。。

当然，从世界范围来看，早在20世纪六七十年代，民俗学就已经参与到社会建构和大众知识的生产与传播中，并由此形成了影响至今的“公共民俗学”。(24)程浩芯：《还俗于民：本杰明·博特金与美国民俗学的公共性实践》，《民间文化论坛》2018年第3期。菅丰曾指出，“为了更为有效地把具有这些局限性的来自民俗学主义的批判进一步深化，作为我们必须摸索的一个方向，可以提倡以民俗学的知识和见解为基础的在现实社会中的直接的实践——公共民俗学”(25)[日]菅丰：《日本现代民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》，陈志勤译，《民俗研究》2011年第2期。。关于国外公共民俗学的讨论已经比较多(26)参见Stefano and L. Michelle, “Critical heritage work: public folklore in the United States”, International Journal of Heritage Studies ,vol.22,no.8(2016),pp.585-587；[美]罗仪德、游自荧、丁玲：《美国公共民俗学的过去、现在和未来——美国民俗学会理事长Timothy Lloyd(罗仪德)访谈录》，《民俗研究》2013年第6期。，而就国内来看，虽然近十多年来已经日益引起学者的关注，但总的来说，还是呼者切切而应者寥寥。不过，尽管没有形成热点学术话题，但国内许多民俗学者却借助“非遗”保护实践而切切实实做出了应有贡献，一定程度上履行了公共知识分子的职责。(27)黄龙光：《中国非物质文化遗产保护与公共民俗学实践路径》，《民族艺术》2020年第5期。当然，民俗学者参与“非遗”保护实践，本身也应该成为学术话题，就像20世纪六七十年代美国公共民俗学初起之时，学界兴起的“学院民俗学”与“公共民俗学”之争(28)E. J. Lawless, “Working for and with the Folk: Public Folklore in the Twenty-First Century || From the Editor”, Journal of American Folklore, vol.119,no.471(2006), pp.3-4.那样。尽管，最终这些讨论并没有形成太多共识，但一定程度上却推动了公共民俗学理论研究，同时也促进了学院派民俗学的现实观照。

回看国内民俗学领域，公共民俗学毕竟不同于其他理论，或者说，它可能根本就算不上一种理论，而是事关民俗学学科价值的一种进路。因此，公共民俗学的讨论不应该仅仅停留在一般意义上的理论探讨，而应该站在学科发展角度，将之与学院派民俗学进行比照讨论，如此才有可能遏制民俗学理论研究与社会参与之间张力越来越大的趋势。当然，过去十多年里，国内民俗学领域，已有部分学者注意到二者之间的学术潜力，进而讨论了学者参与社会生活实践的角色和边界等问题。(29)如施爱东连续数篇论文讨论民俗学学科、民俗学者与“非遗”保护运动的关系问题，尽管大多数时候，他是站在批判立场上，反思民俗学者过度参与了“非遗”实践，从而“伤害”了民俗学学科发展(参见施爱东：《学术运动对于常规科学的负面影响——兼谈民俗学家在非遗保护运动中的学术担当》，《河南社会科学》2009年第3期；施爱东：《民俗学在非物质文化遗产保护运动中的尴尬处境》，《民间文化论坛》2014年第2期；施爱东：《警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位》，《民间文化论坛》2007年第2期；等等)。同时，他还从学者与社会生活关系的角度讨论了民俗学参与社会过程的诸多问题(参见施爱东：《学术与生活：分道扬镳的合作者——以各类“公祭大典”“文化旅游节”为中心的讨论》，《民族艺术》2008年第1期；施爱东：《学术与生活的不可通约性》，《民族文学研究》2019年第1期)。另外，周星也注意到非遗保护运动中，公共民俗学面临的可能性与危险性问题(参见周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性和危险性》，《思想战线》2012年第6期)。这类讨论，无疑拓宽了民俗学学术研究的视域，同时也提醒民俗学者需要对其研究过程时时保持警惕和反思。因此，如上所述，站在民俗学学科危机角度来看，现在的问题不再是民俗学要不要或能不能参与社会建构的问题，而是如何参与其中的问题。

同其他现代人文社会科学学科一样，民俗学参与社会建构过程的基本方式，主要也是依靠专门知识。这里的专门知识，既包含前面提及的民众日常知识，也包含经过学术思考形成的学术作品。对于前者，民俗学者承担的主要职责是对日常知识的转述，从一个群体那里获得，向另一个群体转述。经由研究者的文字作品，实现不同区域、不同阶层、不同文化形态之间的知识交流，这个工作是过去很长时间里民俗学的“主营业务”。现在，随着互联网技术的发展，日常知识的获得与交流变得更为“民主化”，不同区域、阶层和不同生活方式与文化传统的群体之间，借助互联网技术已经很容易实现知识和信息的交流，由此作为信息媒介和知识中转站的民俗学，变得越来越不重要，已经成为事实。(30)李向振：《转向现代性的民俗学的几个关键词》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期。在这种情况下，通过学术思考形成专门知识，对于民俗学来说，变得尤为重要，甚至成为事关学科前途的根本问题。

(二)提出真问题：民俗学进行有效知识生产的关键

前已述及，民俗学者需要参与社会建构，需要回应所有与“民俗”相关的问题，这些问题既包括学术共同体的疑问，又包括社会公众的困惑。在这里，我们不可避免地会遇到一个现实问题，即学术成果与社会大众的日常知识之间存在巨大鸿沟，后者总是倾向于猎奇。当然，尽管这个问题很棘手，但也不是完全没办法改善。事实是，大众所猎之奇，主要包含两个层面的意思：一是稀见之事，也就是我们常说的“奇风异俗”；二是对常见之事的独到解释，也就是通过专业解读让大众有“恍然大悟”之感，亦即所谓的“真知灼见”。对于意在呈现或展示“奇风异俗”的学术实践，已经遭到不少学者的批判，其中郭于华的评述尤为犀利：

执着于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域，有时似乎依然是在猎奇或“搜神”，绝少触及社会生活中的重大变化和重要问题，与正在发生的重大社会变迁似乎并无关联；以所谓单纯描述文化为主旨，绝少提出和回答社会科学的真问题，缺少理论关怀和创构理论的抱负；自闭于“学术的”象牙塔，自说自话，自娱自乐甚至自大自恋，缺少必要的社会关怀和学术担当；面对丰富多样、复杂多变的社会、文化对象缺少开阔的视野和宽厚的胸怀，甚至在学科内部对自己的同行都不能理解、难以包容。这样的“自我中心”和自我放逐只能导致学科的日益边缘化、零碎化、奢侈化，必然无法承担起生产与积累学术知识，并且将社会科学发展成为“一种公共智识的工具”、说明和解释“人类处境”、促使“人类觉醒”的责任与使命。(31)郭于华：《从社会学的想象力到民族志的洞察力》，[美]大卫·费特曼：《民族志：步步深入》，龚建华译，重庆大学出版社，2013年，第200-201页。

尽管这种批评并非针对民俗学学科，但大多数问题却或多或少地存在于当前民俗学学术实践中。如果民俗学打算在学科危机中获得救赎，那么注重专门知识生产就成为必选之途。重视严肃的专门知识生产，也就是郭于华所指出的：1.要对社会生活中的重大变化和重要问题进行观照；2.要立足真问题建立理论关怀和创建理论的抱负；3.要建立必要的社会关怀和学术担当；4.要在学术共同体内部形成最大限度的学术共识。这些意在避免学科庸俗化、琐碎化的学术追求，归纳起来，包括两个层面的问题：一是关心真正的问题，即社会公众正在关注的问题，而不是通过学术“神化”某些细碎的文化现象而使之看起来像真问题(32)事实是，现在不少民俗学专业论著，正在有意或无意地夸大其研究对象的重要性。比如关注庙会或地方仪式的研究论文，往往会给阅读者一种庙会或地方仪式是地方社会生活中最重要文化实践的错觉。实际上，这些活动在其日常生活实践中可能只占很小比重，而更重要或更为当地人所关切的社会文化问题却被这种“假象”所遮蔽。；二是对真问题提供专业的、具有深刻洞见的解释，进而从中探索并建构学术理论，而不是将某些理论作为学术装饰嵌入文化现象或社会事实的描述之中。

民俗学要关注真问题，而不是假问题。这里的假问题，主要表现为两个面向：第一，问题本身不是基于社会事实或理论演进进路提出的，而是基于主观臆断，比如前些年关于保卫春节的讨论；第二，问题本身是社会公众议题或学术讨论话题，但缺少深刻分析与解读，只是在比较肤浅的层面进行描述或简单的描述性分析。许多作品，看起来似乎是在研究，实际上，如果对其进行抽丝剥茧式解析就会发现，这些作品不过是简单地“理论+描述”，理论与所描述的事实之间并无内在关联，或者只有很微弱的联系。结果使理论沦为装饰，而没有发挥其帮助研究者和阅读者更好地理解社会事实和文化现象的固有价值。这种理论运用上的错位，一方面造成民俗学论著很少能进入其他人文社会科学的视野；另一方面也是学科本身难以构建较为系统的理论话语的重要原因。

当然，理论沦为装饰，内在必然性在于一些研究本身不是基于某种理论的演进进路(或学术传统)提出，而是对该理论进行断章取义式的随意截取后，将其置于所研究内容之上的结果。这势必造成理论和内容的两张皮现象。前面说过，理论的意义在于帮助研究者和阅读者更好地理解社会事实和文化现象，而学术研究的旨趣，尤其是人文社会科学研究的旨趣，很大程度上，应该是基于实证分析的、对因果关系的讨论，从而为学术共同体和社会大众提供一种“真知灼见”，进而提升民俗学学科的学术品格。

三、从描述到解释：民俗学的知识生产

现在，许多民俗学作品最为人诟病的是研究价值或研究意义不大。这并不是否定学术作品分析过程和结论的可靠性，而可能是从研究之初就未能提出较具现实和理论意义的真问题，进而造成大量学术作品更多是浅层次描述而非深刻分析，更多是泛泛地猜测式的阐释而非提供富有“洞察力”的解释。与此同时，过于注重描述而轻视说明和过于注重意义阐释而非机制解释，进一步造成大量重复的、低知识贡献率的学术作品的产生。因此，我们讨论民俗学学科危机问题，讨论民俗学学术知识生产问题，需要重新审视学术研究中描述与说明、阐释与解释的关系。

(一)从解释到机制：民俗学实证分析的回归

对于给出解释的方式，查尔斯·蒂利曾概括出四种形式，即惯例、故事、准则及专业表述。(33)[美]蒂利：《为什么？》，李钧鹏译，北京时代华文书局，2016年，第14-15页。显然，对于民俗学而言，我们给出解释的方式，理应是专业表述。20世纪七八十年代以来，人的主体性被重新发现，不管是个体的还是集体的，人的行动的主观意义成为社会人文学科的重要学术兴趣点。这一时期，人们的“行为不再可能被认为是隐藏在客观结构背后的行为，也不再被认为是其他事物的附带现象，更不会仅仅是被视为对社会激励或条件的简单回应”(34)[美]戴维·伊斯顿：《政治结构分析》，王浦劬等译，北京大学出版社，2016年，第7页。。尤其是个体的主观能动性及其行动意义，更是成为各个社会学科的重点关注对象。但事实表明，近些年来，对行动主体的过度强调，在一定程度上造成了民俗研究缺乏可信性和更广泛的解释性。由于行动者的行动具有较强的主观性而难以证实或证伪，所以相关研究本身就缺乏理论建构性，也未产生具有普遍解释力的论点。易言之，主观感受和行动意义的不可言说性，造成以之为研究目标的学术实践最终丧失了存在的合法性。对此，阿兰·图海纳曾一针见血地指出，“社会学的目标，是通过行动者置身其中的社会关系来解释行动者的行为。我们不能依行动者本身的意识来解释其行为，因为我们无法解决行动者对其互动的表述彼此之间相互矛盾的问题”(35)[法]阿兰·图海纳：《行动者的归来》，舒诗伟、许甘霖、蔡宜刚译，商务印书馆，2008年，第69页。。

当然，国内一些民俗学者已经开始注意到注重实证分析的实践理论的价值。(36)参见刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；萧放、鞠熙：《实践民俗学：从理论到乡村研究》，《民俗研究》2019年第1期；李向振：《重回叙事传统：当代民俗研究的生活实践转向》，《民俗研究》2019年第1期；等等。在西奥多·夏兹金等人看来，“实践进路反对当代流行的诸多思考路径，包括理智主义、表征主义、个人主义(如理性选择理论、方法论个人主义、网络分析)、结构主义、结构-功能主义、系统论、符号学，与许多类型的人类主义和后结构主义”(37)[美]夏兹金、[美]塞蒂纳、[德]萨维尼主编：《当代理论的实践转向》，柯文、石诚译，苏州大学出版社，2010年，第2页。。从这个意义上说，实践理论不再特别强调在行动者(无论个体还是集体)的头脑中发生了什么，相反，他们更强调的是这些行动者的行动本身及其产生的社会后果等问题。“人文社会科学研究能否取得进展的关键并不在于是否研究人、是否关注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活的哪些方面、有没有用以解剖生活的手术刀”(38)施爱东：《讲故事的民俗学：非常事件的正常解析》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2021年第3期。。为更好地说服大众，现在的民俗学已经是时候调整研究倾向了，即从“虚无缥缈”的行动者的意义研究回归到探究各种关系的实证的机制研究。所谓回归实证的机制研究，实际上就是找到民俗事象与社会事实之间的内在关系，然后根据这些关系进行因果解释或相关性解释。正如张士闪所说，“真正意义上的村落研究，不仅是要呈现被遮蔽已久的村民生活与文化，还要呈现村民的文化实践及价值建构的过程”(39)张士闪：《当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。

引入机制研究，本质是将问题意识置于琐碎的材料之中，并从中找到创设理论的突破口。简单地说，就是要在发现和提出问题的基础上，寻求因果关系层面的解释。解释社会现象是社会科学的重要任务，“被解释项的基本类型是一个事件。对它进行解释就是要引述一个更早的事件作为原因来说明它为什么发生”(40)[美]乔恩·埃尔斯特：《解释社会行为：社会科学的机制视角》，刘骥、何淑静、熊彩等译，重庆大学出版社，2019年，第9页。。同时，“由原因导致结果的过程可能用一个理论概念就可以概括，也可能需要多重机制的共同作用来说明，但关键问题是明晰二者之间的关系，即原因‘如何’导致结果”(41)刘骥、张玲、陈子恪：《社会科学为什么要找因果机制——一种打开黑箱、强调能动的方法论尝试》，《公共行政评论》2011年第4期。。某种意义上说，对事物、事象或事件进行解释既是理论的价值之所在，又是新理论的产生过程。因此，现代民俗学理论的构建，可以尝试从对日常生活中的民俗事象或民俗事件的解释中寻求可能性和可行性。

布迪厄曾说，“在我看来，社会科学里登峰造极的艺术便是能在十分简明的经验对象里考虑具有高度‘理论性’的关键问题，而这样的经验对象，表面上看来，即使不说是微不足道、贻笑大方，也总是给人一种太过鄙俗的印象”(42)[法]布迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，商务印书馆，2020年，第316页。。也可以说，引入机制研究，一方面可以帮助学者提出具体研究问题和研究思路的途径，另一方面也是提升民俗学解释力的探索性路径。

(二)从“是什么”到“为什么”：如何研究真问题

对民俗事象或民俗事件进行机制研究的基本前提是提出合适的真问题，亦即需要保证被解释的事象或对象，必须是已经发生或已经存在的社会事实。如前所述，现在民俗学领域普遍存在的学术困境是许多研究在开展之初，就陷入“为研究而研究”的“无问题”或“假问题”之境。一般来说，人文社会科学提出问题的路径主要有两条：一是基于现实社会经验的体验与感悟，或历史、民间文献的爬梳与解读；二是基于经典学术作品阅读建立的学术脉络与知识谱系。民俗学研究要提出真问题，大体上也应遵循以上路径。

纵观中国民俗学百年学术史，不难发现，包括神话、故事、传说等在内的民间文学研究，相对来说更具“真问题”意识。无论早年间以顾颉刚为代表的古史辨先驱们对中国民间故事、传说的追根溯源式研究(43)顾颉刚：《孟姜女故事研究及其他》，商务印书馆，2014年。，还是近些年来部分学者关注的神话在当代社会中的表现(44)参见杨利慧：《中国神话的创造性转化研究》，《文化遗产》2021年第2期；杨利慧：《民俗生命的循环:神话与神话主义的互动》，《民俗研究》2017年第6期；王宪昭：《神话的虚构并非历史的虚无》，《民族文学研究》2021年第4期；施爱东：《“神话主义”的应用与“中国民俗学派”的建设》，《民间文化论坛》2017年第5期；张多：《当代中国神话的大众化重构——基于新兴自媒体对神话资源转化的分析》，《文化遗产》2021年第2期；张多：《抖音里的神话：移动短视频对中国神话传统的重构》，《西北民族研究》2021年第1期。，抑或从知识生产角度讨论有关民间文学的“常识”问题，这些研究都是在具体的“问题”指导下开展的讨论，尽管有些论证和结论尚有待深化，但这些研究无疑都属于严肃的知识生产范畴，从而体现出学科应有的洞察力。从形式看，这些研究的问题形式往往可以概括为：“为什么”以及“何以如此”等。比如顾颉刚关于孟姜女传说的研究，就属于“何以如此”的问题，即讨论孟姜女传说如何层累地造成。又比如施爱东最近的两篇论文，一篇是讨论“四大传说”的经典形成(45)施爱东：《“四大传说”的经典生成》，《文艺研究》2020年第6期。，一篇是讨论传统戏曲和民间故事中大团圆何以成为元结局(46)施爱东：《大团圆何以成为元结局》，《民族艺术》2021年第3期。。这两篇文章都属于“为什么”的问题，为什么是“四大传说”而不是“五大传说”，为什么是“大团圆”结局而不是悲剧结尾。这类问题尽管看起来是对“常识”的解释，但从知识生产角度来看，它们具备了“恍然一悟”的学术潜力。

反观更强调民俗事象或民俗事件研究的民俗学，尽管部分早期学者已经注意到运用功能主义、结构主义等理论方法对民俗事象或民俗事件进行解释和说明，比如江绍原关于“发、须、爪”的研究(47)参见江绍原：《发、须、爪：关于它们的迷信》，中华书局，2007年。、许地山关于“扶箕”的实证研究(48)参见许地山：《扶箕迷信的研究》，商务印书馆，1999年。等。但总的来说，直到20世纪80年代，不少学术作品仍然更注重民俗事象或民俗事件的描述或叙述(49)实际上，从早期《民俗研究》所刊载文章来看，大部分都属于民俗事象或民俗事件的描述或对其社会功能和历史渊源的简单梳理，比如王云峰的《昌邑小章竹马》(《民俗研究》1985年第1期)，马广田、马广海的《鲁中地区丧礼考记》(《民俗研究》1987年第4期)等。这些描述性作品，为后来民俗学深入讨论特定民俗事象或民俗事件提供了相关资料。当然，20世纪80年代以来，也有不少学者关注了民俗学学科建设与知识生产的问题，比如乌丙安的《民俗与现代化的思考》(《民俗研究》1987年第4期)、陈勤建的《现代化建设中的民俗效应》(《民俗研究》1987年第4期)、张明远的《走向现代化的民俗》(《民俗研究》1987年第4期)；柯杨的《民俗学应用研究漫议》(《民俗研究》1988年第4期)、张紫晨的《发展应用民俗学》(《民俗研究》1988年第1期)；等等。总的来说，这些讨论虽然对于后来中国民俗学的理论范式建设具有一定的探索意义，但从学术成果来看，这些讨论大都没有落实到具体研究、进而形成较具操作价值的研究范式。——这些描述主要是回答“是什么”的问题。对于人文社会科学来说，“描述”当然也是一种研究方式。通常来说，描述性研究主要包括结构性分析、过程性分析和功能性分析等。作为研究方式，描述与解释并没有学术价值上的高下之分，而具体到知识生产领域，二者就有所区别，即“是什么”的研究往往要求研究对象边界分明而且不断有新的研究对象扩充进来，而“为什么”的研究则更注重研究对象背后的机制问题因而不需要边界明确。

前已述及，自20世纪80年代以来，随着主观主义在人文社会科学领域的盛行，包括民俗学在内，许多学科选择将“问题”悬置而阐释行动者的“意义世界”，进而产生诸多问题。但这并不是说，民俗学领域过去数十年里就没有产生以实证主义为基础的机制研究作品。事实是，许多民俗学学者在反思民俗学学科知识生产能力不足问题的基础上，充分借鉴其他学科的学术主题，并从中提炼出具有较强学术解释力的概念和研究方案。比如刘铁梁在长期田野调查基础上提出的“标志性文化统领式”“感受之学”“劳作模式”“交流式民俗志”等概念(50)参见刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期；刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期；刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，《民俗研究》2013年第3期；刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志:关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。，就在学界产生了较大影响，不仅拓展了民俗学研究视域，在创新研究方式方面也进行了极为有益的探索。再比如张士闪在借鉴历史人类学和社会史研究的基础上提出的“礼俗互动”概念(51)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。，他将此概念纳入民俗学田野实证分析，先后产生数篇具有范式意义的学术作品。(52)参见张士闪：《“借礼行俗”与“以俗入礼”：胶东院夼村谷雨祭海节考察》，《开放时代》2019年第6期；《民间文献与地方社会的历史构成——以清代胶东地区“双山马家”族谱编撰为例》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2020年第5期；《中国礼俗传统的田野考察与文化阐释》，《民族艺术》2020年第6期；《地方感与地方社会的自我建构：以鲁中洼子村为个案》，《江苏行政学院学报》2021年第3期；等等。同时，这些作品又成为围绕“礼俗互动”这一学术概念形成的学术共同体的理论对话点。(53)参见李生柱：《文字上山、礼仪下渗与村寨社会结构变迁——基于瑶白侗寨民间文献的考察》，《民族艺术》2020年第6期；李海云：《礼俗研究的新动态与学术反思》，《文化遗产》2020年第5期；李向振：《民间礼俗仪式中的人情再生产——以京郊姚村“喝满月酒”为例》，《民族艺术》2020年第1期；毕雪飞：《七夕的礼、俗与礼俗互动——日本七夕田野调研札记》，《民族艺术》2020年第1期；萧放、何斯琴：《礼俗互动中的人生礼仪传统研究》，《民俗研究》2019年第6期；龙圣：《多元祭祀与礼俗互动:明清杨家埠家堂画特点探析》，《南京艺术学院学报(美术与设计)》2018年第1期；赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期；等等。另外，近几年，王晓葵等关于灾害民俗志的研究(54)参见王晓葵：《灾害民俗志：灾害研究的民俗学视角与方法》，《民间文化论坛》2019年第5期；沈燕、王晓葵：《灾害记忆何以传承——以一个村落地方神的变迁史为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期；游自荧：《灾难、传说和信仰的互动：日常政治与人神互惠》，《民族文学研究》2020年第6期；等等。、刘晓春关于民族与地方景观的研究(55)参见刘晓春：《当代民族景观的“视觉性”生产——以黔东南旅游产业为例》，《社会学评论》2021年第4期；刘晓春、贺翊昕：《唤醒、共享与意义再生产——黔桂边界返乡青年“回归地方”的实践》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第2期；等等。、田兆元及其团队力倡的经济民俗学(56)参见游红霞、田兆元：《上海古镇的民俗叙事与“上海文化”品牌塑造》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期；游红霞、田兆元：《朝圣旅游的景观生产与景观叙事——以普陀山南海观音露天大佛为例》，《文化遗产》2019年第2期；田兆元、程鹏：《旅游民俗学的学科基础与民俗叙事问题研究》，《赣南师范大学学报》2016年第6期；田兆元：《经济民俗学:探索认同性经济的轨迹——兼论非遗生产性保护的本质属性》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期；等等。和民俗谱系研究(57)参见田兆元：《民俗研究的谱系观念与研究实践——以东海海岛信仰为例》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期；田兆元：《论端午节俗与民俗舟船的谱系》，《社会科学家》2016年第4期。、岳永逸关于早期民俗学史的系列研究(58)参见岳永逸：《为了忘“缺”的记忆：社会学的民俗学》，《读书》2021年第6期；《社会学的民俗学——黄石20世纪30年代的民俗学研究》，《社会学评论》2021年第3期；《“土著”之学：司礼义的中国民俗学研究》，《民族文学研究》2020年第1期；《孙末楠的Folkways与燕大民俗学研究》，《民俗研究》2018年第2期；《民俗学志与另类的中国民俗学小史：重读杨堃博士旧文》，《民俗研究》2013年第5期；等等。、萧放等人关于民俗传统与乡村治理的研究(59)参见萧放：《民俗传统与乡村振兴》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2019年第3期；萧放、鞠熙：《实践民俗学：从理论到乡村研究》，《民俗研究》2019年第1期；孙英芳、萧放：《中国民俗学乡村社会治理研究七十年》，《民间文化论坛》2019年第6期；等等。、徐赣丽等人的都市民俗学研究(60)参见徐赣丽：《从乡村到城市：中国民俗学的研究转向》，《民俗研究》2021年第4期；徐赣丽：《中产阶级生活方式：都市民俗学新课题》，《民俗研究》2017年第4期；岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期；等等。、王加华的图像史学研究(61)参见王加华：《让图像“说话”：图像入史的可能性、路径及限度》，《史学理论研究》2021年第3期；《处处是江南：中国古代耕织图中的地域意识与观念》，《中国历史地理论丛》2019年第3辑；《教化与象征：中国古代耕织图意义探释》，《文史哲》2018年第3期；等等。等，都在一定程度上突破了以往民俗学的描述性研究倾向，而更注重对特定主题的解释性研究，从而拓展了当代民俗学研究范式，从而为民俗学更好地贴近现实生活以及更好地进行学术知识生产提供了研究“范本”。

总的来说，提升民俗学学术作品的洞见力与民俗学学术品格，需要从传统的描述性研究向说明性研究转变，需要从泛泛的阐释性研究向深刻的解释性研究转变。这里涉及三个基本问题，即解释什么、如何解释以及如何提出真问题进而生产具有深刻影响力的知识。

四、余 论

社会转向带来的生活革命，赋予当代民俗学新的时代使命。一方面需要民俗学对新的生活实践与文化实践做出更具深度的阐释，面对本土经验，构建本土学术话语体系；另一方面，民俗学也应该进一步探索民众生活文化的发展与变迁机制，为国家的文化治理、传统文化复兴、乡村振兴等重大战略部署的落地提供学术支持。张士闪指出，“理想的乡村文化书写，应贴近村民生活，深描其生活世界与文化意义，并以此为基础对村落组织传统与变迁作进一步探究，呈现中国乡村文化传承机制，促进政府的合理施政”(62)张士闪：《当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。也就是说，当代民俗学一方面应该转向日常知识指导下的生活实践研究，同时又要将研究成果用于生活实践，以美好生活为标准，检验研究的现实价值。这也是在学科危机感日益深重的背景下讨论民俗学未来，为“民俗学寻找客户资源”(63)施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期。的现实考量。

回归知识生产的民俗学，首先需要明确“知识”在民俗学学科中的体现。这里的“知识”实际上包含两个维度：一是作为研究对象的知识；二是作为研究成果的知识。作为研究对象的知识，对于民俗学来说，就是Folklore的原意，即“民众的知识”。这个概念与格尔茨“地方性知识”相似又有所区别：民众的知识强调知识的主体性边界，而地方性知识则强调地域性边界。但更为重要的是，二者都是在整个知识领域内划出一片领域作为自己的研究对象。自格尔茨提出“地方性知识”的概念以来，已有不少人类学学者遵循其路径进行研究。尽管这些研究未从根本上扭转人类学日益式微甚至边缘化的趋势，但无疑在推动人类学研究范式转换方面是有所助益的。反观民俗学，在民众的知识研究方面，仍稍显欠缺。当然，过去百多年关于民俗事象、民俗观念和民俗事件的研究，实际上也是对民众知识的讨论，但这里强调的对民众的知识的关注，实际上是要从知识社会学或知识社会史的角度，将民众的知识看作一个整体来重新思考。如此，民俗学的基本问题意识就有了眉目，即通过具体事象、事件来讨论民众知识的生产、传播、传承、消费、交换的机制。

关于知识的第二层含义，即作为研究成果的知识，主要是指将田野资料或各种文献资料运用于“机制”讨论并在此过程中产生新的见解与衍生出新的资料或信息。如前所述，当代民俗学即便面临着事实层面的学科危机，也不能归咎于研究对象的行将消失。换句话说，并不是特定研究对象的消失造成了学科危机，而是学科在研究对象的界定方面出现了问题。更具体地说，是我们对“民俗”的界定出了问题。无论是进行学术研究，还是为国家文化事业贡献智慧，都离不开具有深度和广度的民俗学学术知识的生产。民俗学学术知识生产，包含着三个层面的问题：一是民俗学的研究对象问题，二是民俗学知识与生活实践的关系，三是民俗学知识生产的机制问题。

关于民俗学的研究对象问题，作为民俗学研究对象的民俗，需要有个统摄性的概念界定，即民俗。其既是指导人们组织、安排、经营日常生活的民间知识体系，也是维系民间社会秩序和社会结构、指导人们日常行为的观念体系。可以说，民俗就是一整套的意向性社会知识，所有的体裁学和类型学意义上的分类，都是具象性社会知识。我们现在讨论民俗的定义并以此为基础重新确立民俗学学科的问题意识，也许可以从这种总体性界定中获得助益。

如果我们承认民俗是一套知识体系，那么民俗学的总体性问题意识就是探讨民俗这种知识体系形成、传播、传承、实践以及在现实生活中发挥作用的社会机制。由此，社会机制成为我们讨论的核心问题。关于什么是社会机制问题，在社会科学领域尚未达成普遍共识。李钧鹏认为，“作为一种解释手段，社会机制试图综摄认识论与本体论的优势，而避免滑入极端。在认识论上，社会机制寻求发掘社会现象背后可以观测的事实，并构建它们之间的联系，同时认识到一个事实或一种结构并不足以引致相应社会现象，行动的认知与动机必须得到分析”(64)李钧鹏：《社会机制：社会科学研究的新理路》，《中南大学学报(社会科学版)》2011年第6期。。

或许，民俗学可以借鉴知识社会史或新文化史的研究路径，着力探讨民众的思想观念向意识形态转化的生成过程，亦即通过对各种文化体系的调查去研究话语与仪式，再现权力运作的机制，以及所使用的技术手段与所达成的成效，从而揭示权力如何控制知识的生产来展开博弈等问题。(65)[美]罗伯特·达恩顿：《拉沫莱特之吻：有关文化史的思考》，萧知纬译，华东师范大学出版社，2011年，第6页。某种意义上说，民俗更像一种内化为个体生活观念的意识形态，一方面它指引着民众的日常生活图景；另一方面，它也借助“礼俗互动”机制与国家意识形态形成最大限度的共识。在漫长的传统社会中，国家与民间两套意识形态多数情况下并行不悖，甚至相互强化，从而为长期稳定的社会结构提供了知识基础。

转向机制研究的民俗学，大体上相当于前辈学者所倡导的“说明的民俗学”(66)胡体乾曾指出，“一切科学的发达都是由叙述的进到说明的……民俗学虽是新的科学，也有了相当长的历史，是应当进入说明的阶段的”，“因为说明上的如此困难，所以许多的民俗学者以叙述自安。他们只把民俗材料作最广泛地收集，把那些材料存在的实况作最详确的考证，把近似材料作精细的比较。甚至以为如此便尽了民俗学的能事。更有人以为民俗学所有事不过如此，所以民俗学并非科学。这是更为极端的论调”。参见胡体乾：《社会学与说明的民俗学》，《民俗》周刊第1卷第4期，1942年3月10日。，也就是在描述之外，对民俗事象或民俗事件的内在机理，及其与社会秩序、社会结构以及社会变迁等现实世界之间的关联进行讨论和分析。当然，我们倡导迈向机制研究的民俗学，并非否定“描述”在民俗学研究中的价值，事实是描述与解释属于民俗学研究的不同层面，二者并无价值的高下之分。(67)施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期。但从民俗学专业知识增长及寻求获得其他人文社会科学对话角度来看，“解释”显然比单纯“描述”和记录更具实在意义。