“作为日常学的民俗学”思考——以东亚的“共同协作”为视角

[日]岩本通弥(Iwamoto Michiya) 著 赵 杨 译

一、问题所在：东亚民俗学的特殊性

笔者从2013-2014年左右开始提倡“作为日常学的民俗学”。这个转变的决定性契机是2013年12月UNESCO(联合国教科文组织)非物质文化遗产条约的政府间委员会将“和食：日本人的传统饮食文化——以正月为例”(Washoku, traditional dietary cultures of the Japanese, notably for the celebration of New Year)列入了非物质文化遗产名录。(1)“和食”被纳入非物质文化遗产名录一事的政治性，在拙论《文化遺産化と日常のポリティクス―日本における“生活文化”と“新しい日常”の系譜学―》(《実践民俗学研究》2022年第39号)(预定)中有论及。

农林水产部突然强行加塞参与评定的“和食”被列入非物质文化遗产一事，使得以日本民俗文化遗产为中心的文化遗产保护制度发生了改变，甚至对民俗学也产生了巨大影响。此后，笔者决定开始积极倡导“作为日常学的民俗学”，这是因为，相对于对文化遗产的“观光式视角”(2)ジョン·アーリ，ヨーナス·ラースン：《観光のまなざし〔増補改訂版〕》，法政大学出版局，2014年(=John Urry and Jonas Larsen, The Tourist Gaze 3.0, London: Sage Publication, 2011)。、以收集、拥有和永久保存为宗旨的“博物馆学式欲望”(3)荻野昌弘：《文化遺産への社会学的アプローチ》，荻野昌弘编：《文化遺産の社会学―ルーヴル美術館から原爆ドームまで―》，新曜社，2002年，第6页。，笔者期望能恢复民俗学原本的研究视角和姿态，将视角重新放回到我们身边日常的“理所当然”和生活文化中去。

之所以下此决心，是因为受到“和食”被列入非物质文化遗产名录一事的触动。首先，笔者认为，非物质文化遗产(下文将Intangible Cultural Heritage略写为ICH)已经超出了民俗学的规定范围，成了一个政治性问题。其次，在东亚，此事对民俗学产生了极大的影响，笔者预见到民俗学本来的意义、研究视角等都会变得非明朗化，对此感到忧虑。换言之，笔者认为，与其直接批判ICH，不如对抗性地提倡“作为日常学的民俗学”，这对于民俗学而言，更具有实质性、建设性以及说服力。笔者对于将民俗学和ICH无批判性地联系起来、民俗学恐将沦为夸耀民族主义荣耀的工具这一东亚今日的民俗学现状，以及将此视为理所当然的局面，心存疑虑，因此决定使用“日常学”这一名称。这是出于对日益增强的将所谓“民俗”(4)关于这一点，自拙稿《“民俗”を対象とするから民俗学なのか―なぜ民俗学は“近代”を扱えなくなってしまったのか―》在《日本民俗学》1998年第215号(中文版《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，《文化遗产》2008年第3期)刊出以来，对民俗学的文化遗产学化一直批判至今。与ICH等同视之的倾向的反抗，而后文将论述为何这一反抗需要东亚的“共同协作”。

2006年ICH公约生效之初，名录中日中韩东亚三国的遗产数超过了整体的半数，这种不均衡现象导致了后来对各国申请数量的限制。即便如此，现在位列名录数前三位的国家仍然是东亚三国(根据2020年的统计数据，中国42项、日本22项、韩国21项，全世界共计492项)。在东亚，ICH和民俗学具有极为紧密的联系(5)在德国，民俗学曾经被纳粹利用，对日耳曼民族的原初民族性(Volkstum、原初的民族性、民族特征)进行本质主义的追求等。出于对此的反省，德国对ICH的态度极为慎重。2013年德国成为世界上第153个《保护非物质文化遗产公约》缔约国，2016年首次申请的ICH是《将协同组合中的共通利益可视化的思想与实践》(Idea and practice of organizing shared interests in cooperatives)。拙稿《东亚民俗学的再立论―向“作为日常学的民俗学”进发―》(《日常と文化》第9号，2021年)中也有所论及。，然而从长远看来，这种联系的紧密性在某种意义上也会成为一个弱点。换言之，现今在东亚流行一时、但终有一日会成为明日黄花的ICH申请热潮一旦退去，东亚的民俗学本身是否也会一并消失呢？这种危机感难以拂去。当然，民俗学与ICH并非等价关系，即便现在看起来联系紧密、关系良好，但也不是一成不变的。将我们身边的“生活文化”，将即便不被视为文化遗产也能够加以研究的民俗学的形态，还原至本来的样子，并开拓不同的研究路径及目标犹未为晚。笔者由此开始构想通过原有的“司空见惯”性(平凡性、琐碎性，triviality)来把握身边琐碎的“日常”和生活文化的民俗学。

于是，笔者利用日本文部科学部提供的两项科研经费(6)研究课题名称为：基盤研究(A)《東アジア〈日常学としての民俗学〉の構築に向けて》(2014～18年，项目号26244052，项目主持人:岩本)，基盤研究(B)《〈日常学としての民俗学〉の創発性》(2018～21年，项目号18H00780，项目主持人:岩本)。，组织日中韩三国共同研究会，并且从那时起至今，刊行了包含日中韩三国语言论文的研究交流杂志——《日常与文化》。从2015年到2021年，一共刊行了9期。杂志主页上也将中文版论文进行了公开，敬请大家查阅(http://park.itc.u-tokyo.ac.jp/alltag/)。事实上，在《日常与文化》杂志中，笔者迄今为止并没有清晰地界定过“日常”的定义。

这是为何呢？参考德国迄今为止对“日常”开展多义性研究的状况，笔者想陈述两点理由。首先，笔者认为从一开始便加以定义、使之单一地固定下来并不恰当，“日常”理论及其包含的多种意义复杂交错，故而难以定义。其次，在2020年春开始的新冠疫情背景下，日本政府及行政部门开始极力倡导所谓的“新日常”。如此，“日常”开始变成一个带有政治性意味的语词。其实在第二次世界大战中期的1941年，日本也同样热切关注过“日常”(7)大塚英志：《“暮し”のファシズム―戦争は“新しい生活様式”の顔をしてやってきた―》，筑摩書房，2021年。，所以回顾“日常”的政治性时，也有必要揭示其具有一定程度的方向性。

笔者认为《日常与文化》杂志迄今为止刊载的论文已经大致描绘出了其方向性的轮廓，因此，笔者将这些论文加以整理、提出假说，希望以此来抛砖引玉。本文将尽量用平易的语言对深奥的“日常”进行论述，分析包含多重视角的“日常”的多义性以及与之相关的多重研究路径，并展望未来。

二、德国民俗学的“日常”转向

(一)跨学科进程中的“日常”

在提出“作为日常学的民俗学”构想时，笔者特别参照了先行研究中德国民俗学的相关发展情况。需要事先声明的是，尽管本文参考了德国的“日常”(Alltag)概念，但是从后文论述中可以看到，东亚的民俗学中也有类似想法的萌芽。重要的不是孰先孰后，而是如何使之与思想土壤结合、如何加以扬弃。

哥廷根大学的卡罗拉·利普(Carola Lipp)在其1993年的论文《介于民俗学、社会学、历史学之间的日常文化研究——跨学科概念的上升与下降》(8)Carola Lipp, “Alltagskulturforschung im Grenzbereich von Volkskunde, Soziologie und Geschichte： Aufstieg und Niedergang eines interdisziplinären Forschungskonzepts”, Zeitschrift für Volkskunde, 89.Jg.,1993.中，对德国民俗学中“日常”研究的学术史进行了总结。从题名也可以看出，文中对其跨学科的发展进行了概述，20世纪70年代后期至80年代，在与相邻学科领域的协作关系中，“日常”的概念得到了普及。据利普所论，“日常”一词最早见于1858年威廉·海因里希·里尔(Wilhelm Heinrich Riehl)的《作为科学的民俗学》(DieVolkskundealsWissenschaft)，此后零散可见，但划时期的一个节点，是1978年以法兰克福大学为据点的格雷维鲁斯(Ina-Maria Greverus)的著作《文化与日常世界》的问世。

与格雷维鲁斯的《文化与日常世界》同样成为德国民俗学一大转折点的，是1961年刊行的赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)的著作《技术世界中的民间文化》(VolkskulturindertechnischenWelt)(9)取自户晓辉的中文译本，广西师范大学出版社，2014年。日语译本名为《科学技術世界のなかの民俗文化》，河野眞訳，文楫堂，2005年。关于户氏的译本后文会详细论及。。在该著作中提到的所谓“‘技术世界’的世界”，指的是埃德蒙德·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔(Edmund Gustav Albrecht Husserl)(10)胡塞尔的生活世界指的是由科学理念性地构成之前，我们通过身体实践、以直观的方式日常存在的世界。以及阿尔弗莱德·舒茨(Alfred Schütz)(11)舒茨的所谓生活世界，是从过普通生活的“普通人”视角来质疑“理所当然性”，并由此考察社会现实的样态。需要注意的是这是现象学式的“社会学”。使用的“生活世界”(Lebenswelt：life-world)。当然，其中包含着现象学式的理解，但决定了此后民俗学走向的，是由此生发的“日常”(Alltag)。

即便如此，“日常”并非民俗学独有的概念，而是在跨学科的共通潮流中出现并被各门学科同时使用的。利普说，现代的日常理论的核心之一，是舒茨的《生活世界的结构》(StrukturderLebenswelt)(12)1959年舒茨去世后，其高徒托马斯·卢克曼以他遗留下的庞大资料为基础进行增写、编集完成。请注意卢克曼是社会学者这一点。，这本书的德文译本出版于1975年。与之具有同等影响力的，是昂利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)的《日常生活批判》(Critiquedelaviequotidienne)，该书的德文译本也出版于1975年。舒茨的“生活世界”概念及其核心主张，因1969年德语版彼得·伯格及托马斯·卢克曼(Peter Ludwig Berger & Thomas Luckmann)共著的《现实的社会建构》(DiegesellschaftlicheKonstruktionderWirklichkeit)一书而广为人知。然而，它在德国的人文社会科学领域被作为中心概念广泛引用、急速普及，则是20世纪70年代后半期的事。

(二)再见了，民俗！——法尔肯斯坦原则

1968年在世界各地同时发生了多起由学生、年轻人主导的“反叛”运动。在德国被称为“68年运动”“68年革命”。1969年，当这场运动余热未消之际，在代特莫尔德(Detmold)召开的德国民俗学会的年会上，以年轻的研究者为中心掀起了一场略显激烈的、关于民俗学今后将以何种方式存在的讨论，会场气氛一片喧嚣。(13)这是当时访问德国的坂井洲二描述的场景。参见《ドイツ民俗紀行》，法政大学出版局，1982年，第145页。

第二年，也就是1970年，图宾根大学受教于鲍辛格的研究生们所写的论文集《再见了，民俗！》(AbschiedvomVolksleben)(14)Klaus F. Geiger, Utz Jeggle, Gottfried Korff (Red.), Abschied vom Volksleben. Tübingen: TVV Verlag, 1970, S.27.在法尔肯斯坦(Falkenstein)会议(年会)前得以刊行。年会将这本论文集作为问题提出，并彻底讨论了民俗学的存在方式。该会议有人数限制，当时50余名的参会者，讨论了4天半的时间，本为议题之一的专业名称“Volkskunde”的改称问题被搁置(15)据坂井所说，参加决议代替〔Volkskunde〕这一名称的人有30名(可以多次举手)，投票情况是Kulturanthropologie(文化人类学)20票、Kulturelogie(文化学)16票、Europäische Ethnologie(欧洲民族学)13票、Kultursoziologie(文化社会学)13票、Soziokulturlogie(社会文化学)9票、Kulturgeschichte(文化史学)8票、Sozioanthropologie(社会人类学)6票。 坂井洲二：《西ドイツの民俗学における新しい動向》，《日本民俗学》第77号，1971年。，且最终确定的决议书仅有两句话，然而“民俗学”却得以重新定义。新定义如下：

“民俗学”是对客体及主体中表现出的具有文化价值的传递物(以及对其进行界定的原因、伴随的过程)展开的分析，这种分析的出发点通常是社会文化的诸问题，其目的是帮助解决这些问题。(16)《ドイツ民俗紀行》，法政大学出版局，1982年，第144-145页。

这后来被称作“法尔肯斯坦原则”(Falkenstein Formula)，成为德国民俗学的指针。这两句话并不是从略显生硬的德语直译过来的，以下将多夫与利克斯费尔德的英文译本也列出，以供参考：〔Volkskunde〕analyzes the transmission of cultural values(including their causes and the processes which accompany them)in their objective and subjective form. The goal is to contribute to solving sociocultural problems.(17)James R.Dow and Hannjost Lixfeld, German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967-1977). Bloomington: Indiana University Press,1986, p.2.

所谓客体指的是研究对象，主体则指的是人，“民俗学”就是在研究对象与主体(人=生活世界)的相互作用的过程中，对有关文化价值的“传递”进行分析的学问。这实现了从研究被客体化了的对象(民俗Volksleben)、向研究包含了文化传递过程的学问的范式转换。当时坂井洲二访学德国参加了这次会议。坂井指出，根据图宾根大学制作的资料来看，“有文化价值的传递物”(Vermittlung von kulturalen Werten)，原本意为“传统文化”，为了排除对传统二字先入为主的观念，才采用了“有文化价值的传递物”这个说法。其表现在客体上的实例有“物质文化(Güter)”“规约(Normen)”等；表现在主体上的实例则有“态度(Attitüden)”“意见(Meinungen)”等。(18)坂井洲二：《西ドイツの民俗学における新しい動向》，《日本民俗学》第77号，1971年。

这个定义虽然不长，但决定了此后德国民俗学的存在方式，即不是从“对象”出发，而是从“方法”出发去定义“民俗学”。而成为讨论的前提的，便是论文集《再见了，民俗！》(19)1970年9月21～26日召开的会议录中，沃尔夫冈、布鲁克纳编《法尔肯斯坦议定书》(Brückner, Wolfgang[Hrsg.], Falkensteiner Protokolle. Frankfurt am Main,1971)第1章中对该会议产生的影响进行了详述。高木昌史:《〈ファルケンシュタイン議定書〉―民俗学を再検討する作業会議―》，上杉富之、松田睦彦編:《戦後民族学/民俗学の理論的展開―ドイツと日本を視野に―》，成城大学，2008年。。尽管本文中将Volksleben译为“民俗”而非“民众生活”，但民俗学却放弃了“民俗”这一对象，转变成一门致力于把握作为主体的“普通的人们”理所当然的生活方式是如何基于“传递”而构成的学问。这种理解方式自20世纪70年代后半期以来，逐渐被“日常”一词取代。

尽管“日常”一词在法尔肯斯坦会议中也出现了，但是并没有被清晰化。乍看起来，似乎之后的德国民俗学出现了研究对象从“民俗”向“日常”的转换，但是所谓的“日常”并非仅仅指的是对象(领域)，关于这一点会在后文详述。笔者认为，不从“民俗”这一客体化了的对象加以把握、由此看到的整体，才是含义深刻的、德国民俗学的“日常”的核心。

(三)“日常”理论的两大学派：法兰克福学派和图宾根学派

重视“日常”概念并对其进行理论性展开的，是格雷维鲁斯所属的法兰克福大学，以及乌茨·耶格勒(Utz Jeggle)所属的图宾根大学。耶格勒在1978年刊行的概论书《民俗学的基础》(GrundzügederVolkskunde)中执笔了“日常”(Alltag)(20)日语译本由河野真翻译，改题名为《民俗学にとって日常とは何か》，发表在《文明21》2018年第41号。的部分，他是鲍辛格的高徒。在该书中，鲍辛格执笔了“身份(Identiät)”、戈特弗里德·科尔夫(Gottfried Korff)执笔了“文化(Kutur)”、马丁·沙弗(Martin Scharfe)执笔了“历史性(Geschichtlichkeit)”的部分(21)Hermann Bausinger, Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978.。值得注意的是，“日常”一词在1978年入选为该书论证的4个基础概念之一。

先从前者法兰克福大学的“日常”理论的深化说起吧。参照利普的研究，前文介绍了1978年刊行的《文化与日常世界》(22)在这本独著之前，格雷维鲁斯还有一篇题为《关于文化与日常世界》的论文(“Über Kultur und Alltagswelt”. In: Ethnologia Europaea, vol.Ⅸ, 1976)。的划时代意义，其实格雷维鲁斯在法尔肯斯坦会议翌年，就早早在德国民俗学会的《民俗学杂志》上发表了《文化人类学与文化行动学——“向生活世界的转换”及“向自然的转换”》(23)Ina-Marin Greverus, “Kulturanthropologie und kulturethnologie: ‘Wende zur Lebenswelt’ und ‘Wende zur Natur’”, Zeitschrift für Volkskunde, Jg.67, 1971, SS.13-26.一文，回归胡塞尔概念，在“民俗学”中寻求“向生活世界的转换”。论题中的“文化人类学”，就是其学科名称被束之高阁后的“民俗学”。

1974年从马尔堡大学调任法兰克福大学的格雷维鲁斯，将大学的研究所名称改为“文化人类学/欧洲民族学研究所”(Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie)。她解释说，“民俗学”注定要研究“欧洲人的日常生活世界”。这里所说的“生活世界”，是指“日常世界，或者被限定了范围的理所当然的经验世界”，而研究目标不是一直以来作为对象被客体化了的“物质文化(Güter)”，而是作为主体的人和作为客体的环境。(24)关于其要点，除了利普的论考，还参考了法桥量：《現代ドイツ民俗学のプルーラリズム―越境する文化科学への展開》，《日本民俗学》第263号，2010年。

另一方面，将研究所改名为经验文化研究所(Institut für Empirische Kulturwissenschaft)(25)鲍辛格命名的这个名称中包含的所谓“经验Empirische”，据说来源于T.阿多诺(Theodor W.Adorno)、K.波普尔(Karl R. Popper)、J. 哈贝马斯(Jürgen Habermas)等人与H. 阿尔伯特(Hans Albert)之间展开的实证主义论争中阿多诺的“经验”概念。森明子：《ドイツの民俗学と文化人類学》，《国立民族学博物館研究報告》第33巻第3号，2009年)。鲍辛格回忆说，重视基于通过观察及实验等确认的事实的实证方法就是经验科学，当时是有意被定位为严格的学问的。坂井洲二：《改革後のドイツ民俗学について―バウジンガー教授に聞く―》，《日本民俗学》第188号，1991年)。的图宾根大学的“日常”研究，是在1981年就任该大学教授的耶格勒主导下进行的。研究的基础，是在大学附近的农村——基宾根(Kiebingen)村进行的集中且持续的田野调查以及历史学式的探索。(26)李相賢：《ドイツ民俗学と日常研究―ドイツテュービンゲン大学民俗学研究所の村についての日常研究を中心に》，《日常と文化》第1号，2015年。自1973年最初发表有关基宾根的报告(27)Utz Jeggle, “ Urbanisierung ländlicher Entscheidungsstrukturen”, Gerhard Kaufmann(Hrsg.), Stadt-Land-Beziehung. Verhandlungen des 19. Deutschen Volkskunde-Kongresses, in Hamburg vom 1. bis 7. Oktober 1973, Göttingen 1975, SS.65-80.以来，耶格勒反复通过该研究手法进行研究，积累了不少成果，并于1977年获得了教授资格(Habilitation)。之后，该大学的研究生们与耶格勒合作成立了调查组。

格雷维鲁斯将“日常”作为文化产业的产物加以把握，与之相对，图宾根大学则积极吸收了阿多诺等人的文化产业批判理论，将被文化产业疏离的事物作为“日常”来加以把握(28)及川祥平， Christian Göhlert :《ドイツ語圏民俗学の日常学化をめぐって》，《日常と文化》第6号，2018年。。耶格勒也认为民俗学的遗产本质上存在于“日常”之中，他重视衣物、房屋形式、家具、雕刻之类的有形文化，认同“日常”是由“生产方法所决定的时间与空间的经验”的看法，即认为规定“日常”的基础条件在于劳动。河野真指出，这体现了列斐伏尔的思想和当时绽放出最后余晖的东德民俗学之间的磨合。(29)日语译本由河野真翻译，改题名为《民俗学にとって日常とは何か》(发表在《文明21》第41号，2018年)，河野真的《訳者解説》第224-225页。

尽管鲍辛格当时在任，但是被物象主义定向了的“日常”研究，并没有迈向主体间性的生活世界的调查，而是与作为集团文化的劳动者文化及地区社会研究联系了起来。图宾根的研究者主张自己与格雷维鲁斯的区别在于，他们更加重视历史维度。特别是耶格勒认为，文化的所有客体化归根到底都是“历史经验与行为结果的表现”，“日常”研究应以“现在的历史性为出发点”(30)Hermann Bausinger, Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, S.87.。结果，该学派与70年代的文化产业批判及媒介研究渐行渐远，逐渐走向80年代以后的日常史研究。

由于调查组将基宾根的调查范围扩大了，所以其目的也变成了探究“人们在经验世界里表现出的独特性格”，即探究该村居民特有的思考和行动是从何处出发、又是如何变化的。因此，历史资料的收集和整理都有所进展，基宾根村1790年以后至今的史料被完整地保存了下来。这项调查成果丰硕，比如它阐明了该村居民的文化特征是在19世纪该村由农业村落转变为工人村落的过程中产生的。(31)李相賢：《ドイツ民俗学と日常研究―ドイツテュービンゲン大学民俗学研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1号，2015年。

(四)日常史与民俗学：主观性的焦点化

图宾根学派是以物质文化为研究基础的，但作为导入现象学观点的鲍辛格的领地，转向以主体为中心的研究也是必然的吧。同时，20世纪80年代初开始的作为市民运动的口述史运动、主要由历史学界的非主流年轻知识分子主导的“历史工作坊”(Geschichtswerkstatt)运动，进行得如火如荼，将个人的历史经验作为历史资料加以运用的尝试与民俗学紧密相关，引发了民俗学者的共鸣。

抗议既存秩序的1968年学生运动，在褪去热潮之后，将批判的矛头指向了自己，并发展成重新审视自身立场的市民运动。(32)1978年开始的草根阶层的“挖掘你的立足之地！‘Grabe, wo du stehst’”运动。我们及我们的父母、祖父母们的历史经验被重新审视，研究不再将这些主体作为被纳粹愚弄、操纵的大众，而是思考这些人为什么没能抵抗纳粹、当时过着怎样的日常生活等等。换言之，研究开始关注“普通的人们”的平凡日常实践及经验。他们的知觉、经验、行为之类的主观性成了焦点，历史主体的内心世界成了质疑的对象，比如人们是如何体验喜悦及困惑、这些意味着什么等(33)拙稿《当たり前を問う、普通の人びとを描く―日常史と民俗学―》，東京大学教养学部历史学部会编：《東大連続講義/歴史学の思考法》，岩波書店，2020年。。

20世纪80年代中期，历史学者将这些作为社会史的形态之一，用“日常史”(Alltagsgeschichte)这一名称加以总括(34)矢野久：《ドイツ社会史再訪―歴史学のパラダイム転換?―》，《三田学雑誌》第109巻第1号，2016年。，而民俗学者的研究及活动也与之并行发展。比如，使用与耶格勒不同的观点和方法对基宾根村进行调查的卡舒巴(Wolfgang Kaschuba)和利普，在《微小的生存——关于19世纪至20世纪初农村社会中物质性及社会性再生的历史》(35)Wolfgang Kaschuba und Carola Lipp, Döf iches Überleben. Zur Geschichte materieller und sozialer Reproduktion ländlicher Gesellschaft im 19. und frühen 20, Jahrhundert. Tübingen: TVV Verlag 56, 1992. 内容的概要参照了李相賢：《ドイツ民俗学と日常研究―ドイツテュービンゲン大学民俗学研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1号，2015年。一书中，将研究对象的时间段，设定在了工业化之前的18世纪中叶至纳粹时代为止的大约150余年间。该书通过家族、亲族、其他社会组织以及村内的各个职业群体，详细分析了工业化时代到来导致该村经济、社会、文化的平衡被打破，该村出于居民生存的需要而舍弃生活要素的一部分，重新统合既有要素间的平衡的过程。

物质文化的研究也转向以主观性为中心，比如衣着的主观知觉及意义、自我表现的技法及集团特有的服装样式等。如此这般，“日常”这一观点对于扩展研究领域做出了积极贡献。除了前述的村落日常史研究，卡舒巴还将自己的研究延伸到了“劳动者文化(Arbeiterkultur)”这一民俗学中未曾开发的领域。劳动者文化是由因工业化而在大城市聚居起来的劳动者阶层(36)ヘルマン·バウジンガー：《フォルクスクンデドイツ民俗学―上古学の克服から文化分析の方法へ―》，河野真訳，文緝堂，2010年=1971年(Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kultureanalyse)，参考271页图片。是阶层而非阶级，这是美国及中国等国的民俗学中不可能有的概念图吧。所孕育的，卡舒巴的这一研究，展现了19世纪至20世纪初，从农村地区移居至城市的劳动者们，为了适应新的日常生活而充分运用移居前的农村体验这一事实，尤其受到了历史学界的高度评价。(37)李相賢：《ドイツ民俗学と日常研究―ドイツテュービンゲン大学民俗学研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1号，2015年。不属于图宾根学派的阿尔布雷希特·莱曼(Arbrechit Lehmann)，在《劳动者村庄的生活》(38)Arbrechit Lehmann, Das Leben in einem Arbeiterdorf. Stuttgart: Enke, 1976.一书中，提出了劳动者阶层特有的用于沟通交流的“日常话语”的形式(39)关于“日常话语”，参照岩本通弥编：《方法としての〈語り〉―民俗学をこえて―》，ミネルヴァ書房，2020年。以及闲暇时的行动等问题。德国民俗学会在1979年将劳动者文化作为独立的分会固定了下来。

三、Folklore、Volkskunde及民俗学

(一)世界民俗学中的两股潮流

前文详述了德国民俗学“日常”研究的发展经过，提及了尽管是集体文化、却是一种阶层文化的“劳动者文化”这一德国民俗学研究的新领域，私以为已将大致的学术潮流及其应用范围记述完毕。由于ICH及英语的世界语化(英语的一元霸权)，今后很有可能出现美国式民俗学一家独大的情形，所以笔者想要揭示与美国式民俗学不同的民俗学的存在方式。

经过长期的彷徨和确认工作，笔者认为世界上存在两种不同倾向的民俗学，即起源于Folklore的英美系民俗学和起源于Volkskunde的德语圈民俗学。尽管两者在根源上有相通之处，但是外在形式及内容却大相径庭。前者的研究对象与学科名称一致，通过定义folklore这一对象，民俗学(Folklore)也得以明确。与此相对，后者的研究对象与学科名称并不一致。所谓Volkskunde，归根到底指的是与民众或者国民、民族相关的学问之意(Kunde vom Volk)(40)岡正雄：《独墺に於ける民俗学的研究》，柳田國男編：《日本民俗学研究》，岩波書店，1935年，第328页。据冈所言，Folklore指的是“Wissen des Volkes”(人们的知识)。，并不指代对象。

英美系的民俗学将以口头传承(Oral tradition)为中心、通过身体技法及表演等而被共享(传递)的表现、知识、实践设定为对象。除了讲述(Narrative)、音乐(Music)、语言艺术(Verbal art)、信仰与宗教(folk religion, ritual, and mythology)等类别之外，英美民俗学为了对20世纪60年代向口头传承倾斜的folklore做出补充，从北欧的民俗学中导入了folklife概念，开始将物质文化(Material culture)也作为研究对象，外延通过对象得到拓展。威廉·汤姆斯(William J.Thoms)于1846年的创造的Folk-Lore一词，被视为the Lore of the People(41)该词初见于W.J.汤姆斯向The Athenaeum杂志投稿的信件，据刊载于Journal of Folklore Research (Vol.33, No.3[1996])的复刻版“Folk-Lore”, William J.Thoms, from The Athenaeum, August 22,1846一文。，礼仪(manners)、习俗(customs)、仪式(observances)、迷信(superstitions)、民谣(ballads)、谚语(proverbs)之类的具象，都可以溯源至Lore这一指代对象的统称之下。阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)将前半部分的Folk一词的定义，灵活地扩展为“至少共有一种共同要素的任何一个群体”(42)Alan Dundes,“What is Folklore?”, in A.Dundes(ed.), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1965, p.2.， 之后folklore就成了不仅与历史和记忆、也与活着的传统(living traditions)及创造性的表现(creative expression)有关的一个清新的概念，但是英美民俗学对于界定研究对象的执着并没有发生任何变化。(43)即便参照西蒙·布朗纳较近年份的分析来看，也可以下此定论。参见Simon J. Bronner, “Toward a Definition of Folklore in Practice”, Cultural Analysis, Vol.15, No.1 (2016), pp.6-27.

另一方面，最早见于1782年的Volkskunde(44)河野眞:《民俗学のかたち―ドイツ語圏の学史をさぐる―》,創土社，2014年，第8页。一词，起初指的是为了统治而将民众的各类行业加以记录的所谓民政资料。后来随着赫尔德及格林兄弟的登场，民谣及童话等客体被集中研究，Volkskunde逐渐被等同视为后来的民俗学，但一以贯之的是，它是有关Volk(民众)的Kunde(学问)。在法尔肯斯坦会议上，这一倾向被加强，德国民俗学彻底排除了“民俗”之类的对象，通过“方法”重新定义学问。德国民俗学关注的不是对象而是主体(人)，或通过客体(对象)的分析而显现出来的民众的存在方式、生活方式。关于这一点，我们可以从格恩特(Helge Gerndt)所写的现代德国民俗学的入门书中的定义一瞥究竟。

民俗学是研究广泛的居民集团日常生活的学问。其关注的是过去及现在的文化的表达。民俗学所探究的，是多数人视为理所当然存在的事象为何会被视为理所当然。亦即探究和我们共有生活空间、体验空间的人从古至今是如何形塑自身的存在这一问题。(45)Helge Gerndt, Studienskript Volkskunde, Münster: Waxmann, 1997, S.25.

民俗学的目标是阐明诸多“普通的人们”的理所当然，既包括客体的理所当然性，也包括对于主体而言的理所当然性。关于理所当然性的讨论将在后文展开，此处只要明白它不由对象决定这一点即可。

(二)东亚“民俗学”的诸相

早在90年前，就有先贤看出了英国的Folklore与德国的Volkskunde之间的本质性区别(46)关于二者之间的微妙差别，1998年在德国法兰克福郊外的巴特洪堡(Bad Homburg)召开了美德联合举办的研讨会。这个研讨会的记录在印第安纳大学Journal of Folklore Research, Vol.36, No.2/3, 1999杂志上，由Regina Bendix和Gisela Welz编成了特集Cultural Brokerage: Forms of Intellectual Practice in Society。，指出将德国的Volkskunde一词译为“民俗学”并不恰当，并为此进行了斗争。他就是中国民俗学者江绍原。江绍原将Volkskunde译为“民学”，这一译法解开了笔者长年的疑惑。

江氏于1932年在上海出版了一本编译的书籍，是时任英国民俗学会(The Folklore Society)会长Arther R.Wright于1928年公开刊行的EnglishFolklore一书的翻译，题为《现代英吉利谣俗及谣俗学》。所谓“谣俗学”，指的是以口承文艺(Oral literature)为中心发展起来的英国的Folklore，江氏的译著根据Folklore的实质内容，选择了更为接近实体的“谣俗学”的译法，而没有使用也许是源于日语的“民俗学”一词。同时，他对学科名称及其研究对象做了明确区分，分别译为谣俗学和谣俗。(47)江绍原编译：《现代英吉利谣俗及谣俗学》，上海中华书局，1932年，第264、276-277页。尽管这是本译著，但是他在书中附上了8篇补论，陈述了自己的“民学”论。其拓展到中国的“民”的阶层的部分是否妥当，笔者无法加以判断，但是将Volkskunde译为“民学”，是极为正确的。

接下来本文将以英德民俗学的区别以及江绍原的先驱性见解为前提，探讨协作研究东亚的“民俗学”及“日常”的意义。第一个理由是，在我们东亚，都是用相同的表意文字、即汉字“民俗学”来表述这门学科名称并展开讨论的。(48)汉字的方便性的背后，也存在因为是表意文字而不加以深入考虑就接受其意义的弊端，这一点被柳田称之为“节用祸”。节用指的是近世为止国语辞典的代用品节用集。此外，“日常”也同样是用汉字词汇来加以表述和理解的。然而，相同的文字是否指代相同的内容，这一点并不确定。有必要指出的是，选取“民俗”这一表意文字有可能会束缚思考的自由，因为这个词原本有可能是江氏提出的“谣俗学”，也有可能是“土俗学”“民情学”“民传学”“民人学”等(第二、第三点理由将在下文中叙述)。

当笔者在韩国召开的研讨会上提出这样一个根源性的疑问后，在场的岳永逸后来告诉了我Folklore在中国的接受史。据他所说，“Folk-lore”一词在中国最早见于1872年香港发行的英文报纸TheChinaReview(《中国评论》)的第1卷第2期，在该期中戴尼斯(N.B.Dennys)刊发了征集“Chinese Folk-lore”的启事。此外，在1886年的《中国评论》杂志第14卷第6期和第15卷第1期，骆任廷(J.H.S.Lockhart)发布了类似的征集启事，而且在第二次刊载时附加了简要的中文说明，说明中“the Science of Folk-lore”一词被译为“民风学”，这是最早的译词。(49)岳永逸：《Folklore和Folkways：中国现代民俗学演进的两种路径——对岩本通弥教授〈东亚民俗学的再立论〉的两点回应》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2020年第7期。《日常と文化》第9号(2021年)，将该文译为了日语。另一方面，据笔者所见，日本的使用最早见于1886年刊行的尺振八编写的《明治英日辞典》(六合馆出版)的目录里，Folk-lore一词被收录其中，与之对应的译词是“俗传、野乘”。

与此相对，使用“民俗学”这一汉字词汇，在日本始于1890年刊载在《东京人类学杂志》第50号上的坪井正五郎的《伦敦通讯》。参考岳氏论文的提示，也许这就是“民俗学”一词在东亚的登场。不过，问题在于这个“民俗学”并非Folklore的译词，坪井起初是将其作为Ethnograpie的译词来使用的。更进一步的问题是，实际上柳田国男在1926年至1932年间也是将汉字词汇“民俗学”作为Ethnology的译词来使用的。这不仅仅是一个停留在语言层面的问题。

学生时代创立了东京人类学会、成为日本最初的人类学者的坪井，在其担任帝国大学助手时，去伦敦留学了3年。他在通讯中写道，在当地受到的感触让他觉得一直以来将“人种志”以及“土俗学”等作为Ethnographie的译词并不恰当，今后决定使用“民俗学”一词。他在大英博物馆介绍The Folklore Society的出品时，使用的是“口碑俗传学会”这一译词，这足以说明他用“民俗学”作为Ethnographie而非Folklore的译词，绝不是印刷错误。之前提到的柳田在1926年至1932年间所写的“民俗学”，也显然是Ethnology，而不是Folklore。(50)拙稿《珍奇なるものから平凡なものへ―柳田國男における民俗学と民族学の位相―》，《超域文化科学紀要》2018年第23号。在同时代，追随柳田使用该词的研究者也不少。此外，柳田偶尔用folklore对应源于法语traditions populaires一词的“民间传承”，他希冀的学问是National Ethnology或者“乡土研究”，而不是Folklore。

那么，为何坪井及柳田要将今日在东亚被确定翻译为“民族学”的Ethnology译为“民俗学”呢？这是由于既存的汉语词汇“民俗”中含有民众(全体)、民众的生活状况这一语义，而且Ethno-这一词缀如Ethnomethodology所示，含有“人们的”这一意义。如前文所述，Volkskunde的古老含义中包括“民政目的”之意，同样的，日本自古以来也有“观察民俗”(51)《続日本紀》天平宝字四年(760)正月癸未条。“民俗凋落”(52)《類聚三代格》弘仁十四年(823)2月3日官符。之类的表述，表示的是“民众(全体)”(53)拙稿《东亚民俗学的再立论——向“作为日常学的民俗学”进发》(《日常と文化》第9号，2021年)中也有论及，详情参见《〈民俗〉概念考》，《超域文化科学紀要》第25号，2021年。。坪井及柳田就是将这样一个处于“民众”文脉中的既有词汇“民俗”，与“学”结合了起来。可以说，截至20世纪30年代中期，柳田意在使之体系化的，不是针对某个folklore的解说之学，而是“民学”+民众史。

顺便提及一下，就笔者管窥所见，Folklore一词在日本被等同于民俗学，最早见于1902年刊行的神田乃武等人编纂的《新译英日辞典》(三省堂)。江绍原及柳田的论述是在20世纪30年代前半期，因此“Folklore=民俗学”在东亚的确定，应该是在那之后。假如“民情学”或“民人学”的说法被采纳了的话，那么现在这门学问的存在方式会大不相同。笔者认为，“民俗”学的说法，将东亚的这门学问变为了文化遗产学，让研究思维也变得僵化了。关于这一点将另文撰述。

(三)东亚民俗学“共同协作”的意义

接下来继续陈述东亚民俗学应当“共同协作”的第二个理由——类似中的差异。尽管都共有民俗学这一根基且明显受到邻国的互相影响，但是在外部表现及实际内容上都存在着微妙的不同。全球化时代民俗学的国际化不可避免，大家都迫切需要深入思考自身的接受基础。在明确自身基础之后，对照参看邻国的微妙不同之处才会有效。正因为相似，所以将视野立足自身，然后再扩展至四周，这样才能进展顺利并发现自身的缺陷。这是为了发现彼此的个性、确保多样性的比较研究。正因为一方面存在很多共通的课题，一方面又存在不同之处，所以“共同协作”才有干头。

东亚民俗学“共同协作”的第三个理由是对国际化方式的疑义。东亚的民俗学，在各国应当都有超过100年的历史。然而，比如Alan Dundes所编的InternationalFolkloristics:ClassicContributionsbytheFoundersofFolklore(1999)，以及Regina F.Bendix和Galit Hasan-Rokem所编的ACompaniontoFolklore(2012)中，即便在Location的部分有所言及，但在主要理论及潮流中，都完全没有列举东亚先贤们的名字。如今已并非单方面接受英美德等国民俗学的时代，如何培养将东亚100年的研究积累向世界“传达”的能力、应传达些什么、如何传达？……这样一些从根本出发的共同奋斗以及深入讨论开始变得必要。

写到此处，幡然醒悟，包括笔者自身在内的东亚民俗学者，比起对欧美民俗学的了解，对于邻国的民俗学其实知之甚少。作为将德国“日常”研究和邻国民俗学统合起来一并吸收的手段，我想出了一个办法——刊行一本同时登载日中韩三国语言论文的学术期刊。笔者所考虑的，是磨合彼此间的差异，锻炼自身的学问，以东亚为舞台中心来构建一个平台。平台的真正确立，预计需要一个延续到下一代学人的长期过程。而作为自省之学的民俗学告诉我们，微妙的不同之处正是其潜能所在之处。

四、东亚“日常”研究的土壤

(一)中国“日常”研究的预见性

笔者在2007年初访德之际已经注意到德国“日常”理论的重要性，2011年在汉堡访学的半年更是深有体会，但是如何才能将其介绍到日本呢？笔者起初为此苦恼了一番。在德国的很多民俗学论文中，随处可见对康德、黑格尔、海德格尔等哲学家的文章的援引。虽说哲学是众学问之首，然而日本的民俗学论文却几乎没有对哲学的引用。就在笔者对此一筹莫展之际，想到了2009年在中国珠海召开的青年论坛上听到的高丙中的报告。即便笔者只有初级中文水平，却也听懂了报告中反复出现的“生活(世界)”一词。此外，还想到了远比日本喜欢运用理论的韩国民俗学的状况，深感仅是日本或者仅是某一国的话，对于“日常”理论的接受与确立均不可能且没有意义。于是，“共同协作”的具体方针在脑海中浮现出来，那就是将各国的“日常”研究及主要先行论文翻译过来、相互借鉴。

高丙中《民俗文化与民俗生活》(中国社会科学出版社，1994年)一书没有将以鲍辛格为首的德国民俗学作为媒介，而是直接导出了胡塞尔的“生活世界”，颇有先见之明。于是，笔者决定在《日常与文化》第2号中将该书第5章“生活世界：民俗学的领域和学科位置”译成日文，第4号则刊登了吕微的《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，以此管窥有特色的中国“日常”研究潮流(54)西村真志叶除了就关于翻译哪些论文这一点提出建议外，还为我们在译者后记中将其在中国民俗学中的定位及预测做了介绍。之一斑(55)通过中国民俗学网的“生活世界与日常生活”页面，笔者了解到了中国的日常研究的多样性，但是在本文中只概括了以刊载在《日常と文化》上的数篇论文为中心、从东亚范围内的比较出发而了解到的中国的特征。。

通过吕氏的论文可以知道，高氏的著作将民俗分解为“民”+“俗”，相当于孙末楠(William Graham Sumner)的Folkways，“俗”并非指“传统的民俗”，而是指孙末楠所说的“(拥有)普遍定式的生活文化”，由此，通向胡塞尔的“生活世界”的路径变得更为明晰。尽管日本翻译了一部分孙末楠的著作(56)サムナー：《フォークウェイズ》，青柳清孝、園田恭一、山本英治訳，青木書店，1975年。，但是民俗学领域对此几乎没有提及(在日本他并没有被看作是一位民俗学者)，所以高氏的论点很有新意。关于高氏的论文，《日常与文化》第1号创刊号中刊载了他的《中国民俗学的新时代——开创公民日常生活的文化科学》，第4号也刊载了其论文《日常生活的未来民俗学论纲》。

在《日常与文化》创刊号中，还刊载了户晓辉的新作《再问民俗学“生活世界”概念的“理所当然”》。户氏的论文激烈批判了在接受德国民俗学中“生活世界”这一概念时，无视其哲学意义及对科学主义和实证主义的批判性功能、轻易将“生活世界”替换成“日常世界”这一现象。他还写道，这不仅是对德国民俗学，也是对“东亚民俗学者的警告”。换言之，他的批评也是对我们所做尝试的否定，说实话令人不知所措(后文将兼做对户氏的回应)。(57)不过，2018年第6号刊载的户氏《日常概念の中国問題》一文，户氏与笔者一样，也许是通过彼此的磨合而去掉了棱角，笔者觉得双方共有的想法变多了。《日常与文化》第2号刊载了户氏刚刚翻译出版的鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的译者后记《民俗学：从批判的视角到现象学的目光》。因为该文中也出现了“现象学的目光”，而这一视角在日文译本中几乎没有涉及。

日语版译者河野于2001年在《文明21别册(Discussion paper, no.2)》上登载了鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的全文译本，2005年由一般出版社出版发行。在此期间，他于2004年发表论文称该书的特征为“科学技术本身与科学技术世界”的区别，并解说道：相对于“自然科学法则作用场域”的“科学技术(Technik)”而言，所谓的“科学技术世界(Technische Welt)”，指的是“被科学技术产物所包围、与科技产物处于交流状态的生活世界”。(58)河野眞：《現代フォークロアの理論―バウジンガーの〈科学技術世界のなかの民俗文化〉に寄せて―》，《文明21》第12号，2004年。就笔者所见，实际上该文中提及现象学的部分仅有如下的简单记述：“用语方面参考了海德格尔的《在世存在》。”(59)比如有三处提及曾经是海德格尔弟子的博尔诺夫(Otto Friedrich Bollnouw)。与此相对，户氏全方位地提及了现象学，他的新解读充满了魅力，而河野克制有度的论述方式也有其闪光之处。

户氏将图宾根学派的“日常”批判为“平淡无奇的日常生活”，从第2章所述的德国“日常”研究的潮流来看，户氏进行批判的立足点与格雷维鲁斯对“日常”的理解相近。而从“生活世界”出发一下子回到了最初提出该概念的胡塞尔，又与高氏的立论一致。然而，从河野译本的人名索引来看，在鲍辛格的该书中，尽管有三处引用了海德格尔，却没有一处提及胡塞尔(不过胡塞尔是基础中的基础)。此外，德国“日常”研究的展开如前所述，舒茨及卢克曼等社会学者功不可没，户氏及高氏的论述给人的印象是“社会性”(双重意义上的)薄弱以及与此相关的“历史性”不足。

图宾根学派通过钻研在基宾根村进行的共同体研究(60)原本的概念指的是由地缘性和共同性这两个要素为中心构成的、自然发生的地区共同体。近年来就像包含了线上共同体一样，地缘不再具有意义，然而鲍辛格所论的“空间的膨胀”以德国的自然发生的基础社会为前提对此进行了否定。接受了瑞典学派的“空间、时间、社会的层序”三项基准的战后德国民俗学据此再建了学问(インゲボルク·ヴェーバー=ケラーマン等：《ヨーロッパ·エスノロジーの形成―ドイツ民俗学史―》，河野眞訳，文緝堂，2011年，第160-161、307页)。鲍辛格认为这三项基准不适用于现实的分析，因此思考了空间、时间、社会的“膨胀”(《ドイツ民俗紀行》，法政大学出版局，1982年，第140页)。，从中发现了劳动者阶层这一新的“社会阶层”及“普通民众(kleine Leute)”。这类似于古已有之的“文化下行论”式的，对于上流、中流、下流这类社会阶层(并非阶级)间文化“传递”的设想。中国的现象学式的“日常”论中，没有这样的两种“社会性”，即社会阶层与共同体，只能把握个人或者主体间性的生活世界。即便在主体间性方面将共同体纳入视野，也还是让人觉得缺少了中间地带。最近岳永逸的论文同样是从孙末楠导出社会学式的民俗学(61)岳永逸：《Folklore和Folkways：中国现代民俗学演进的两种路径——对岩本通弥教授〈东亚民俗学的再立论〉的两点回应》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2020年第7期；岳永逸：《为了忘“缺”的记忆——社会学的民俗学》，《读书》2021年第6期。，这可能与中国民俗学是以民间文学这一口承研究为基础发展而来的背景有关。

与高氏、户氏从不同视点介绍中国的“日常”研究的王杰文，在《日常与文化》创刊号上配合日本方面的策划，就“北京高层集合住宅的生活与生活世界的变化”进行了调查分析。他指出，民俗学者所能观察到的，是居民希望被学者看到的、虚构的“被表演出来的实践”，且在经历了后现代的当下，人们的参照体系是多元且自反(self-reflexivility)的，因此必须把握个人及集体、共同体的生活被建构并产生相互作用的过程。事实上也确实如此。第4号刊载了王杰文的《“新媒介”环境下的日常生活——兼论“数码时代的民俗学”》和《日常生活与媒体化的“他者”》两篇论文，第6号刊载了《日常生活实践的“战术”——以北京“残街”的“占道经营”现象为个案》。王氏娴熟运用表演理论、戈夫曼(Erving Goffman)的自我呈现论以及塞尔托(Michel de Certeau)的战术战略论等，对个案中动态的相互作用过程的描述极为突出，令人赞叹。唯一不足的是，也许是因为其最终倾向于美国民俗学，所以在其设想的范围内与高氏、户氏一样，看起来似乎没有论及“社会性”和“历史性”。这一点在美国民俗学中也是缺乏的，笔者由此再次意识到了以口承研究为基础的中国和美国民俗学的相近性(即便导入了Folklife概念，其在美国和德国的存在方式从根本上来说是不同的)。

重复一句，本文并非以批判为目标，而是在确保相互之间的民俗学多样性的同时，通过与日韩的比较来呈现中国民俗学的特征。当然，在中国，能够让哲学性思考深入下去的基础极为可贵。此外，周星在《本土常识的意味》(62)周星：《本土常识的意味——人类学视野中的民俗研究》，北京大学出版社，2016年。《日常与文化》2016年第2号中将其序文以《〈本土常识的意味〉自序》为题进行了刊载。此外还可参照周星：《中国民俗学的物质文化研究应当从日本的生活用具学中学习什么》，第1届COE国际研讨会：《何谓非文字资料——人类文化的记忆与记录》，2006年。一书中指出，转向民众生活及物质文化的研究近年来在中国也有所发展，对此笔者有所耳闻，但本文不做展开。作为理解中国民俗学的基础，《日常与文化》杂志还刊载了几篇周星的论文及王晓葵的论文，但由于并非“日常”研究，亦在此从略。

(二)韩国“日常”研究的特征：sarurimusari(生活状况、生活方式)的民俗志

中国的“日常”研究倾向于口承研究及表演研究，这在韩国(63)杂志第1号刊载了从实况调查展开研究的南根祐的《ソウルの集合住宅の展開とアパート暮らし》、第5号刊载了其《韓国のセマウル運動と生活変化》一文，还多次刊载了在图宾根大学取得博士学位、介绍了德国“日常”研究的李相贤的论文，以及讨论“日常与地方性”等内容的丁秀珍的论文，但是在本文中基本都未涉及。被称之为日常研究(sarurimusari)的学问，是以人们的生活状况、生活方式、物质文化为中心进行把握和记录的。随着数码存档技术的发展，近年来该研究在质和量方面都开始有显著增长，硕果累累。

所谓sarurimusari，是在sarurimu这一指代“生活”的名词后，加上sari这一接尾词构成的，它不仅仅指的是“勺子”“碗碟”“被子”等日常生活所需的生活用具，也指人们“过日子”本身(64)丁秀珍：《韓国におけるサルリムサリ研究の展開》，《日常と文化》2015年第1号。。后者既包含了使用生活用具过家庭生活这一含义，同时也以家具什物这类物品为前提。日常用语中，也会有“sarurimusari好/不好”这样的用法，因此也可以译为“生活状况好/不好”，但是它是一个超越译词含义的韩语中的特有的表达，体现出将人类的生活运营全盘加以理解的意图。

以此为前提的sarurimusari的民俗志，由韩国国立民俗博物馆自2007年开始刊行，到了21世纪10年代后半期，随着数量的增加以及数码存档的发展，编纂工作大有进展，质量也不断提升。《日常与文化》2015年第1号刊发的丁秀珍论文、翌年第2号登载的金贤贞论文(65)金賢貞：《韓国民俗学は“当たり前”を捉えうるか―韓国国立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に―》，《日常と文化》2016年第2号。也述及了这个问题，但是他们均以纸质版方式公开出版时期的民俗志为研究对象。在韩国国内地区调查数据积累的同时，有关海外调查的公开发行物也不断增加，相继出现了2016年的《俄罗斯·乌兹别克斯坦高丽人之声》以及2017年的《德国·汉堡韩国人的生活与文化》等，这些都通过网站(66)《民俗现场调查》的《世界文化调查》(http://efw.nfm.go.kr/service/book?groupId=4)汉堡的这本书中用一个章节探讨了韩国的sarurimusari。关联起来，瞬时有了统一感。

始于2007年的生活财(67)日本的生活财生态学始于今和次郎的现代学式随身物品调查，这门学问以2002年与日本国立民族学博物馆的展示交流为契机从韩国引进之后，表现出其独特的发展状态。调查报告，翌年开始更名为sarurimusari民俗志(68)《○○(集落名·洞名)のサルリムサリ》之类的书名表述很多，但是此处仿照金贤贞的做法使用sarurimusari民俗志这一表述。金賢貞：《韓国民俗学は“当たり前”を捉えうるか―韓国国立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に―》，《日常と文化》2016年第2号。，与以村落为单位的一般性的民俗志二册成套，是将属于某村的某个家庭或者某对夫妇的家具什物无一遗漏地加以描述的民俗志。它通过事无巨细的调查，将屋内所有物品无一遗漏地拍照留存，将每一件物品的购买时期及购买者、购入场所、使用方法等履历(30个词左右)(69)比如可参照http://efw.nfm.go.kr/service/book/pdf/382?groupId=4&refer_id=205的355页。记录下来的方式制作而成。这是一项非常费时的工作，据说通常由博物馆的学艺员和特别研究员、摄影师组成团队，与一般性村落民俗志配合，进行8-10个月的驻地调查。(70)金賢貞：《韓国民俗学は“当たり前”を捉えうるか―韓国国立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に》，《日常と文化》2016年第2号。这样的sarurimusari调查一开始在农村和渔村进行，从2008年开始加上了城市调查，被扩展成一年三处地方。

这是一项宏伟的国家性大事业，已经超越了从一个家庭的sarurimusari来整体把握人们在过日子的过程中所使用的所有生活物品这一目的，其中隐含着一开始是想描绘居住在地区传统房屋中具有代表性的、平均状况的家庭，后来延伸至想要描绘大韩民族的模范式理想家庭这一国家意图。然而，出于现实的多样性，比如华侨丈夫和韩国妻子这样的多文化家庭以及海外移民、海外同胞等，个人及家庭单位的记录开始自然而然地被修正，转向以现在的变化和多样性为前提进行记录。数码档案化将纸质版的内容分割成了“关于sarurimusari的叙述”“空间与sarurimusari”“统计或资料”“主题内容”几个部分，有的地方甚至准备了“可以用VR观看的sarurimusari”。在“关于sarurimusari的叙述”部分，除个人的生命故事、生活史(Life story/ Life history)及家庭故事、家族史(Family story/Family history)之外，还补充了追踪“调查之后”状况的、名为“○○地区的变化状况”的照片集。

一册册看似零散的sarurimusari民俗志，通过IT技术进行再编，具有了系统性意义。今后通过该技术，每件物品都可以与其他地区的物品链接下去的话，物品或者某个物品自身都将成为讲述的实体。尽管不明确哪些内容是最初的企划，但是民俗博物馆这一积累物质文化的机构所起的作用很大。这绝不是“平淡乏味的日常生活”，而是正因为平凡，所以才可贵。

鲍辛格将社会学的认知对象置于“存在于人与人之间的关系”，但同时他又论述道：民俗学是与实体相关联的存在，也就是说以民俗文化中的“物质文化(Güter)”为起点。毋庸置疑的是，社会现象与文化形态、文化产物是相互影响的。实际上，新的民俗学所关注的无非是处于两者之间的功能性关系，是通过“态度样式和文化产物之间的相互关系”来探究当时人们生活方式的学问。(71)《科学技術世界のなかの民俗文化》初版序言，第15页。此处用了河野的翻译，但是有部分改变。“物质文化”被河野译为“物象”。户氏的译本不知为何将初版的序言省略了。Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt. Erweiterte Neuausgabe, 2005-1961, S.10.

民俗学的一个起点，是一方面带着社会学的意识，另一方面又不经意地对物品加以收集。北欧及德国的野外博物馆(Skansen)的建设，对夯实民俗学的基础做出了巨大贡献，这一点在日本也一样。可是，韩国sarurimusari民俗志的特征并不仅止于此。它不是物质文化的集合，而是相关信息的汇集，这与物品本身的保存无关。因此，就连“被认为是琐碎的日常的断面”(72)国立民俗博物館：《都市民俗調査報告書：民俗誌 阿峴洞の人びとの語り―世の中に他人事なんてものはない―》，2008年，第262页。都得以被记录，这种手法令都市民俗志也变得可能，甚至就连大量消费的日常用品都得以被平等地记录。如此一来，是否是传统物件(物品)这一曾经的评价基准就此瓦解。

在工厂生产的大量消费品与日常用品的意义得以确认、民俗学发生重大转变之际，UCL的数码人类学项目创立者、现代消费文化及数码人类学专业的丹尼尔·米勒(Daniel Miller)(73)Daniel Miller, Material Cultures: Why Some Things Matter. Chicago: University of Chicago, 2nd, 1998; “Consumption Studies as the Transformation of Anthropology”, in D. Miller (ed.), Acknowledging Consumption:A Review of New Studies. London; New York: Routledge, 1995, pp.264-295.做出了巨大贡献。韩国在2014年召开了随处可见、不会让人多看一眼、却是最个人化又最全球化的“牛仔裤展览”(74)Daniel Miller and Sophie Woodward, “Manifesto for a study of denim”, Social Anthropology. Vol.15, no.3(2007), pp.335-351.另，关于牛仔裤展览，可参照国立民俗博物馆的数码档案。网址：https://efw.nfm.go.kr/service/book/archive/267?groupId=4&refer_id=206#，并邀请了为调查的组织化出谋献策的米勒。

(三)日本“日常”研究的土壤：《明治大正史世相篇》的位相

如上所述，笔者将中韩两国的“日常”研究的特征置于东亚的比较研究之中，尝试着做了极为个人化的总结，那么日本的“日常”研究的特征是什么呢？当笔者回过头来考虑这个问题时，才发现当下的日本民俗学中并没有什么值得一提的特征。不胜惭愧，日本的民俗学可能最为保守。笔者尝试将1918年左右开始至30年代中期的柳田国男的民俗学视为“作为日常学的民俗学”来重新加以解读。

如前所述，柳田并没有用等号将“民俗学”与Folklore连接起来，在1934年的《民间传承论》中，他说自己想创立的是这样一门学问：“将事象本身作为现象、如实地予以凝视，洞察被认为是‘了然于心的’、‘理所当然的’深处的真理。”(75)柳田國男:《民間伝承論》，《柳田國男全集》第28巻，ちくま文庫，1990年，第328页。而在其他书中，虽然有柳田对“民俗学”资料分类等的计划，却没有找到除此之外更好的定义。柳田的既有定义，不是外延式的(76)比如筑波大学的网站上有这样的表述“民俗学是从仪礼·信仰·社会·经济等传承资料来探究日常生活与文化”的学问。这是外延式定义。，而是内涵式的，不是根据对象，而是根据“方法”加以定义。

适当介绍一下外延式定义的部分，比如在1935年的《乡土生活的研究法》的《自我内部的审视》一文中，柳田这样写道：“无数的惯习与演变围绕在我们身边……我们的学问是……将人们未来的生活导向幸福的现在的知识，我们尝试着质疑现代的不可思议的事象，而想要加以解决的话，需要过去的知识”(77)柳田國男:《郷土生活の研究法》，《柳田國男全集》第28巻，ちくま文庫，1990年，第30页。。即便我们能够很容易地理解此处的“惯习”，那么“演变”又究竟指的是什么呢？

1931年刊行的《明治大正史世相篇》(以下简称《世相篇》)，可以说是这一时期柳田的“日常学”的具体成果。在该书中，有五处出现了“演变”一词(日文表记为「行掛り/行きがかり」两种——译者注)。接下来将以此为切入点进行论述。所谓“世相”，是明治后期开始使用的“世态”的新词，如柳田在书中所谓“文化的时代面貌、其完整的样态”(78)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第22页。。用英语来说的话，与Social conditions相近，指Social全体，可以定义为综合了“时代面貌+文化面貌+社会面貌”的时间、空间、社会的层序。

《世相篇》中有“长久的演变”(79)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第48页。“前代生活的束缚”(80)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第101页。这样的表述，指的是较近的先祖及父母们(以及自己)从过去积累至今的历史经验，在历史及文化方面“束缚”了生活在今天的我们，令我们处于无法摆脱的状态。柳田将特别是在明治大正这一近代发展起来的“意外的生活惯习”(81)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第117页。束缚今日的我们的实际状况，视为“新生活必然会留下新痕迹”(82)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第138页。，从明治大正60年间的生活变化开始讲起。前文介绍的耶格勒(Jeggle)认为，所有客体化都是“历史经验与行为结果的表现”，并提出将“现在的历史性作为出发点”的“日常”论，柳田的说法与之不乏相似之处，这一点值得注意。

柳田在这一时期屡次使用“平凡”一词来言及“日常”。比如在1938年的《平凡与非凡》中写道，“我们的平凡，是扎根于这片国土的有历史的平凡。至少在其发生的根源之处，没有任何既无必要又无理由而存在的事物。这些事物又汇聚成了一股巨大的集结的力量，形成了统领我们的时代”(83)柳田國男:《平凡と非凡》，《柳田國男全集》第30巻，筑摩書房，2003年，第119页。。同样的表述在《世相篇》中也有出现，“当看到厚实斜纹布料衣物的立领上的蛀蚀时……我想很多人都会后悔，这其中有着不知具体为何的各自的原因”(84)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第50页。。

所谓厚实的立领，想一想日本的学生制服就明白了。柳田论述道，作为近代以后的“演变”，这种衣物并不适合高温多湿的日本的风土及气候，对这样一些不科学的事物，新构筑起来的“民俗学”是有可能解释其不科学的原因以及要素变化的层序的。他还指出，棉被在农村普及开来的层序是由近代的都市商业及资本的发达创造的“流行”，而实际上被移入封闭式的卧室中的棉被吸收了湿气后会成为细菌的温床，然后就有了结核病的“流行”。柳田企图一一解开原因之间复杂交错的关联，因此论述晦涩难懂，但是其意图就在于此。

笔者将这样的《世相篇》定位为用具体事例来展现“日常学”的先驱，这里的“日常”，除了理所当然的事物(被视为理所当然的客体)外，还包括其变得理所当然的过程(日常化：主体)。比如近代以前理所当然地对花卉的“类似于兴奋的感觉”在近代已经消失，其乐趣“已变为日常平庸之物”，从这样的叙述可以看出，包含了这两种含义的新的概念可谓就是柳田所谓的“世相”。

《世相篇》中还以“频频出现的亲子自杀”为题，论及急剧增加、逐渐成为一个社会现象的亲子自杀事件。他认为这需要从不同的语境出发进行多方面的研究，并在1936年的《女性史学》中作了这样的论述：

近四五年来显著增加的亲子自杀……这是个相当重大且复杂的问题，也许从一开始就期待确切的答案是不可能的，但是我觉得，至少意识到长年的惯习对人会起到意外的束缚这一点的人，是能够逐渐正确理解这一现象的。为此，就像积累些许的修炼一般，从更细微的日常身边的问题开始观察也是一种方法。(85)柳田國男:《木綿以前の事》，《柳田國男全集》第9巻，筑摩書房，1998年，第603-605页。

柳田认为，除了关注“长年的惯习(的)意外束缚”(86)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社学術文庫，1993年，第117页。这里所说的“长年的惯习(的)意外束缚”也可以理解为近代的“演变”而非静态的“惯习”。外，通过接近“细微的日常身边的问题”才是解决难题的关键。之后他继续论述了发现与“今日日常生活的变化”密切相关的事物，并对其进行观察的意义和观点。(87)柳田作为自身观察的一个例子，举出了体质、体力、气力的问题，从判断成人的基准的举重用石锁谈起，解释了“日常生活的变化”与亲子自杀问题现象化之间的密切关联。他将统领(束缚)现在的我们的“演变”，作为时代面貌+文化面貌+社会面貌的时间、空间、社会的总体层序，即作为层叠顺序，使之结构性地历史化。字数所限，本文不得不省略详细的分析，但是于柳田而言，近代产生的“演变”与“惯习”，是被明确区分开来的。

收录了对花的兴奋以及亲子自杀这类现象的《世相篇》，尽管说到底是考察感情或感觉之类的个人的心理状况，但正如柳田用“成为集结的力量”所表现的那样，他想具体捕捉的是这些个人心理状况中共同的“生”的样态及结构的变化。这是将现在的自己的“生”置于与过去的事象及时代社会面貌的联系之中加以把握的一种尝试。笔者认为，所谓的主体间性，就包含了这样的“社会性”及“历史性”。

因此，对于本节一开头提到的柳田所谓“洞察被认为是‘了然于心的’、‘理所当然的’深处的真理”这一定义，笔者想做出如下阐释：民俗学就是注目于那些容易被忽略的日常身边的细微事象；对于展现在眼前的生活世界的不言自明性，搁置那些迄今为止令思考停止了的质朴、自然的态度或判断；通过内省的行为来确认自己内在的“社会性”及“历史性”，唤起自己内部一直以来被忘却了的“他者”=“共同性”的一门学问。也就是说，柳田意图对民俗学进行现象学式的定义。

五、“日常学”领域的截面示意图：“日常”论的多层性

东亚的民俗学及其“日常”研究尽管同源，现在呈现出的面貌却不尽相同。我们只是对其各自的独特发展轨迹略做观察，无法充分消化，但能够俯瞰整体面貌也可谓极具新意的挑战。起初笔者是出于吸收先进研究的目的而学习德国民俗学的，但是东亚的“日常”研究已经在某些部分超越了德国，开拓了新的领域。德国“日常”研究在提供整体参照方面很有帮助，也许可以提供解读东亚的民俗学研究所具有的多义、多层性的一幅示意图，或能触发东亚的“共同协作”。

接下来，以示意图为前提，以跨学科(interdisciplinary)的德国“日常”研究为坐标轴来尝试着给东亚各国的研究定位的话，可以按照系列(分野)、潮流、性质进行排列。可能会出现数个指标并列、排列不太合理的情况(如各个指标间没有整合性)，但笔者还是尝试着将在各个学科领域进行着的各种“日常”研究结集起来，并大致将其分为五个研究群。

第一个研究群是作为领域的日常。其中包括：(1)与节日相对的日常；(2)作为个人领域的家庭的日常(余暇及消费)；(3)家庭外劳动的日常(劳动者文化)。这些日常是作为平时穿着的日常、家常便饭的日常、例行发生并反复出现的日常、将每一天中的工作及应对作为理所当然固定下来的日常(Daily culture)，也可以说是物质文化式地、将其可视化之后可以把握的、客体化了的日常。

第二个研究群是作为方法的日常。如果将第二个研究群之后的研究群称为作为主体的日常的话，第二个研究群可算作其中的一个部分。在这个研究群中，(4)胡塞尔现象学式的生活世界论相当于是所有研究的基础，其社会学式的发展包括：(5)社会构成主义中的日常理解、舒茨及伯格、卢克曼的讨论；(6)夺回知觉、经验、行为这类主观性的口述历史运动及日常史、日常的讲述等研究。还可以加上(7)布尔迪厄(P.Bourdieu)的日常实践理论，(8)戈夫曼(Erving Goffman)的日常生活自我呈现论，以及(9)塞尔托(Michel de Certeau)的日常实践、战术论。

在德国民俗学史上，继舒茨之后产生了极大影响的是布尔迪厄。他刷新了整个“文化”理论，指出日常惯习性行为的个人实践会主体间性地构筑起共同性。笔者对柳田的解读中已经包含了这一点，以为源自“演变”的束缚性等等也可以通过布尔迪厄的理论加以深入挖掘。此外，可以将(10)以主体中心的物质文化研究，置于(6)与第1个研究群的交点处。韩国的sarurimusari研究已经以个人生命故事(Life Story)、家族史(Family History)等的形式来收集对物的讲述，其方向性也是朝向这个交点的。可以预想，从以主体为中心的物质研究发展下去的话，存在主义的生活世界论将有可能产生巨变。

塞尔托论“日常战略(tactiques)”的L’Inventionduquotidien(《日常的发明》)，只有第1卷artsdefaire(制作的艺术)被翻译成了日语，题名被意译成了《日常实践的诗学》。他认为，尽管要服从秩序及体制等，但是藉藉无名的人们在其制作技艺以及其司空见惯的行为中仍具有创造性。现代民俗学中的vernacular等概念与此有类似之处。因此，也可以将(9)以后的部分作为一个独立的研究群列出，将第三群命名为作为身体技艺的日常。

第三个研究群中，可以列入如下理论：(11)vernacular及酷儿(Queer)理论，(12)以亚伯拉罕(Roger D.Abrahams)的EverydayLife:APoeticsofVernacularPractices(University of Pennsylvania Press,2005)为首的口承诗学，以及(13)多彩的表演理论。塞尔托在学习了语言行为论之余，还吸收了福柯及布尔迪厄的理论，因此自然与之相近。现代美国民俗学的理论基本都位列于此，这很大程度上是源于丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)对Folklore的绝妙定义——“小团体内的艺术化交流”(88)Dan Ben-Amos,“Toward a Definition of Folklore in Context”, The Journal of American Folklore, Vol.84(1971), pp.3-15. 本-阿默思定义为folklore as “artistic communication in small groups”。。

本-阿默思的定义使得与地缘无关的网络共同体、IT时代的民俗学变得可能，还使得对具有暂时的共同性的大众艺术和路边表演“场域”中的即兴表演、表征的存在方式的精细研究成为可能。笔者认为，美国民俗学的“社会基盘”之所以能够较早移行至民族团体(ethnic group)等集团，是因为在美国，地缘共同体原本就比较脆弱的缘故，那里缺乏如德国及日韩那样重视地缘的地区。多萝西·诺伊斯(Dorothy Noyes)的论述(89)Dorothy Noyes, “Group”, The Journal of American Folklore, Vol.108(1995); Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore”, in Regina F.Bendix et al.(eds,), A Companion to Folklore. Malden: Wiley-Blackwell, 2012.读来也常有此感。看不见二重意义上的“社会性”，即便是共同体，也只是本-阿默思所说的、归根到底属于面对面可见的规模的“小团体”(small group)范围。

比如日本的生命故事(Life Story)论中，一般认为人们所讲述的故事中混合有以下几种存在：①个体的私人经验的讲述；②近邻及职场等共同体的集结式的典型故事；③将国家、政党、工会等置于讲述理念的中间地带、民族国家或者全球标准的制度性的成熟故事。(90)比如桜井厚:《ライフストーリーの時間と空間》，《社会学評論》第60巻第4号，2010年。本-阿默思的小团体定义，缺乏像③这样的、更进一步说缺乏②程度的“社会性”，其症结在于限定在了某个“场域”中的小集体上，而没有将视线朝向“历史性”。

美国民俗学——更为确切地说，被American Folklife Center所标准化了的ICH——在语言表述上的确重视共同体，然而其所依据的是小团体(small group)理论。民俗学在培养出多样性之前，已经因为ICH而丧失了其多样性，这样的矛盾比比皆是。由于全球化标准的提出，不得不与之磨合的个体文化，反而会使其个性减退甚至丧失。在世界各地开展的多样化民俗学，如果都向美国民俗学一边倒的话是很危险的。(91)没有将《日常と文化》办成仅用英文发行的杂志，而是用三国语言刊载的理由之一就在于此。民俗学自身在维持其多样性的同时，避免霸权、互相沟通才是必要的。

第四个研究群是批判性视野中的日常、质疑人类理解的日常论。(14)列斐伏尔的日常生活批判及其同系列的马克思主义的日常论，比如(15)安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci)的霸权论(文化的霸权)，(16)以阿多诺为首的马克斯·霍克海默(Max Horkheime)、瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)、赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)等法兰克福学派的文化产业批判也可列入其中。与之相关的还有(17)米歇尔·福柯的权力论，(18)弗洛伊德的(Sigmund Freud)《日常生活的精神病理学》(1901年)以后的思潮，以及(19)质疑日常世界的非本来生活方式的海德格尔(Martin Heidegger)的日常性批判。

论述至此，也许有人会质疑这些分类的维度与指标过于不同，或者会感叹为何要将论述范围扩展至如此不同的诸多研究领域。之所以这样做，是因为德国民俗学者的论文中，这些人名、书名频繁地被列举在参考文献中，几乎没有任何哲学根基的日本民俗学是无法与之抗衡的。中国民俗学的研究基础已经完备，令人艳羡，在此之所以也一同介绍德国民俗学的情况，也是出于将日本民俗学的不足之处可视化的意图。

第五个研究群是作为理所当然(当然性)的日常。也可以说是作为思索技术的日常，作为讲述技法的日常，通过语言化才被人意识到的日常。其质疑的是“自明性”(taken for granted)，即被视为理所当然的日常存在方式本身。(20)常人方法论，(21)日常语言学派的论述是其典型。在民俗学方面，维也纳大学的科斯特林(Konrad Köstlin)将“日常”的特征归于其所具有的辨识困难性。(92)Konrad Köstlin, “Der Alltag als Thema der Europäischen Ethnologie”, Alltagskulturen, Selbstverlag des Vereins für Volkskunde, Wien, 2006.也参照了及川祥平：《ドイツ語圏民俗学の日常学化をめぐって》，《日常と文化》第6号，2018年。日常拥有这样一种构造：当“理所当然(selbstverständlich)”无法辨识、丧失其理所当然性时，“日常”才会被对象化。当日常被注视的瞬间，就会从无法辨识、不可视的东西变换为应当被记述的“日常”。民俗学者所致力的事业，应当是将不可视的理所当然变为可视化的实践，应当不断积累这样的研究，从而让读者意识到理所当然的事物其实并非是理所当然的。

柳田不管怎样专注于研究乡土，都无法理解乡土，于是将“乡土研究”重组为以与其他事物比较为基础的研究。与乡土研究类似，要把握理所当然性，只关注自己是无法认识自己的(自省性)，还需要思考“他者性”以及过去的累积这一“历史性”。笔者从含有细微不同的地域差及时代差出发，论述了成为理所当然的过程(日常化)以及变得不再理所当然的过程(非日常化)，“有历史的平凡”这一表述，是包含了这样的“理所当然性”及“历史性”的名词。

六、结语：民俗学“日常”的性质特征

“有历史的平凡”是一个内涵深刻的名词，但笔者尚未论及“平凡”的意义。柳田在1918年的论述中也提到了“平凡人的平凡生活”(93)柳田國男：《雑誌は採集者の栞》，《柳田國男全集》第25巻，筑摩书房，2000年，第306页。。所谓平凡，究竟是什么呢？

平凡含有普通的、理所当然的、随处可见的、司空见惯的之类的含义，还有不值一提的、细微的、琐碎的、平庸的、无价值之类的含义。与此同时，还具有例行化、每天的、定型的、不为人知的、没有显著个性的……等等含义。是因为平凡所以才理所当然，还是因为理所当然所以才不值一提，抑或是因为不值一提所以才琐碎？如此这般，会陷入同义反复之中。然而，“平凡”尽管与“日常”是同义词，却比“日常”的范围要广，它所具有的形容词性的含义在某种程度上反映出“日常”的性质特征。

很多内容前文已述及，日常的多样化的性质特征可归纳如下：(1)包含了不可视性的“理所当然性”；(2)以现在为出发点同时对现在加以规定的“历史性”；(3)注视自身的立场、将其作为自身的事象加以把握的“自省性”；(4)关于知觉、经验、行为的“主观性”。对于这个“主观性”，笔者将其定义为将对于行为者而言的生活世界的意义加以组织化，赋予其一体化(自我认同)的自己、即“获得个人的存在自由的意义”的自己的性质，借用户晓辉的说法就是所谓的“主体性”。户氏论述到，民俗学的“生活世界”是由人类的“超越论的自我”构筑而成的。(94)户晓辉：《民俗学における“生活世界”概念の“当たり前”についての再考》，《日常と文化》2015年第1号。笔者决定将其称为(5)有意识的存在中的“主体性”，也可以称作经过了自省的“等身大的主体性”。

最后只剩下(6)“平凡性、琐事性(triviality)”了。认为其过于理所当然，从而评价其为陈腐、琐碎、不值一提、无价值，这是“微不足道化”(trivialization)这样一种政治学(95)Jesse A. Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A. E. McGriff, “The Politics of Trivialization”, in Jesse A. Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A. E. McGriff (eds.), Advancing Folkloristics. Bloomington: Indiana University Press, 2021.式的结果。民俗学并非没有价值，瑞典的奥瓦尔·洛夫格伦(Orvar Löfgren)将民俗学称为“微不足道的学问(the discipline of trivial)”(96)Orvar Löfgren,“When is small beautiful? The Transformations of Swedish Ethnology”, in Máriréad Nic Craith, Ullirich Kockel and Reinhard Johler (eds.), Everyday Culture in Europe: Approaches and Methodologies. London: Routledge, 2008, p.128.。而与鲍辛格提出的“将目光转向日常的、不起眼的事物”(97)Hermann Bausinger, “Konzepte der Gegenwartvolkskunde”, Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, 87, 1984, S.103.相同，柳田强调说“无论多么细微、通俗意义上多么无趣的事物也不能等闲视之……应当将乍看之下难懂的事物作为尤为有趣且重要的事象加以考察”(98)柳田國男：《郷土科学といふこと》，《柳田國男全集》第4巻，筑摩书房，1998年，第146页。，民俗学的普遍特质就潜在于此。所谓“有历史的平凡”，就是这样一个司空见惯的、细微之处见真章的名词。