柳田之外：日本民俗学的多样化形态与一贯性视角

[日]岛村恭则(Shimamura Takanori) 著 李常清 译

近期日本出版的《民俗学的思考方法——捕捉当下的日常与文化》(1)岩本通弥等：《民俗学の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應義塾大学出版会，2021年。，是一本部分呈现现代日本民俗学动向的概论书。该著的框架是岩本通弥此前一直提倡的“日常学”。所谓“日常学”，是指生活在日常中的生活者(作为生活者的研究者)，通过历时性地验证“理所当然”的形成过程，来内省式地理解被认为是“理所当然”的日常诸事象并使之相对化，以此来创造未来生活方式的一系列知性行为。

岩本曾于1998年发表《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》(2)岩本通弥：《「民俗」を対象とするから民俗学なのか-なぜ民俗学は『近代』を扱えなくなってしまったのか-》，《日本民俗学》第215号，1998年。一文。他在文中批判道，柳田国男所构想的民俗学，其初衷是致力于解决“横亘于当下社会实际生活中的疑问”，从而“引导人的生活走向幸福的未来”，而民俗学所考察的作为“过去知识”的“民俗”，归根到底不过是为了实现这一构想的材料。但是此后的民俗学忘却了这一问题意识，逐渐转变成为以研究“民俗”本身为目的的学问。另外，岩本也论及民俗学有必要从研究“民俗”的学问，转换(回归)为通过“民俗”研究当下相继出现的各种问题的学问。

在此阶段，虽然岩本尚未使用“日常学”一词，但其中论述的民俗学的框架，构成了他当下所提倡的“日常学”的主要内容。(3)自2010年以后，岩本试图将源自柳田的岩本民俗学与德国民俗学中的“日常alltag”进行对照与结合，以此确立了当下作为“日常学”的“民俗学”。其间的具体情形参见岩本通弥：《“当たり前”と“生活疑問”と“日常”》，《日常と文化》2015年第1号；岩本通弥：《東アジア民俗学の再定立―〈日常学としての民俗学〉へ―》，《日常と文化》2021年第9号。需要特别注意的是，自1990年代起，岩本对柳田民俗学有着一以贯之的深刻理解，其倡导的日本民俗学中的“日常学”继承了柳田民俗学的框架。

笔者注意到，由岩本继承、发展的柳田民俗学的框架以及岩本“日常学”本身，是“人们为了反省日常并不断创造自己生活方式的方法论”，并将其命名为“‘为人生’的民俗学”。(4)島村恭則：《生きるための民俗学へ―日常とヴァナキュラー-》，岩本通弥等：《民俗学の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應義塾大学出版会，2021年，第15页。“‘为人生’的民俗学”是极具现实性与实践性的知性行为，即使与世界各国的民俗学比较，它也毫不逊色，且极富特色，应积极加以倡导。(5)柳田国男的民俗学之所以具有“‘为人生’的民俗学”的特征，是因为柳田民俗学与“农政学”以及以此为背景而构想的“地方学”(区域社会层面的民族志式的农政学调查研究。农政学家新渡户稻造[1862-1933]将德国的Heimatkunde[乡土知识、乡土学]纳入视野，并对此加以提倡)具有密切的关联。柳田国男在正式开始民俗学研究之前，以农政学与地方学为专业，这些学问是与现实的农业政策密切相关的社会政策学，从中可以窥知其包含社会构想层面在内的显著的实学特征。这对之后柳田所构想的民俗学产生了重要影响。参见藤井隆至：《柳田國男 経世済民の学―経済·倫理·教育―》，名古屋大学出版会，1995年；川田稔：《柳田國男―知と社会構想の全貌―》，筑摩書房，2016年。

与此同时，笔者认为，虽然“‘为人生’的民俗学”确实可谓日本民俗学的特色，但日本还存在着其他研究路径的民俗学，它们以各种形式与柳田国男相关涉，却又不同于柳田，并相应地孕育出丰硕的成果，我们也应该对这些民俗学予以关注。

本文拟从“柳田以外”的民俗学之中，选取南方熊楠、折口信夫、伊波普猷、金田一京助、宫本常一、赤松启介等六位民俗学者，分别就其学术特征进行论述。这六位学者是东亚民俗学界所共同拥有的财富，他们都是具有重要价值和独到之处的优秀民俗学家。中国学界此前对柳田民俗学进行过诸多介绍，并翻译过相关著作。但对于这六位学者，却基本上没有介绍他们民俗学内涵的著述或相关译介作品问世，笔者将从挖掘中国与东亚民俗学共有学术资源的角度出发展开论述。(6)日本国内有诸多关于六位学者的述评(另有他们各自的著作集刊行)。本文基于已有述评的内容，同时按照笔者独有的观点，考察他们在民俗学中的定位。

一、南方熊楠

1849年学术杂志NotesandQueries在伦敦出版发行，其发行者为英国人威廉·J.汤姆斯(William J. Thoms)，他是大名鼎鼎的以德语Volkskunde为基础创造Folklore一词的人物。该杂志曾在35年间刊载了一位日本民俗学家的323篇论考，他就是南方熊楠(1867-1941)。

南方出生于和歌山市一个富裕的酿酒家庭，比柳田国男还年长八岁。少年时代，他在饱读汉籍的同时，将成书于江户时代的百科词典《和汉三才图会》熟读成诵。他16岁时前往东京，升入大学预备科(相当于现在的东京大学教养学部)。

进入该校的学生一般都立志考取东京帝国大学，但是南方却埋头于图书馆并热衷于植物采集，对学校的学习缺少热情，结果未能顺利升级。加上身体原因，他选择中途退学，暂且回到和歌山。不久他心血来潮，于1887年远赴美国。他在美国依然执着于植物与黏菌的采集，旅居五年后，1892年从美国前往英国。渡英翌年，他就印度与中国的星座名称进行考证的《东方的星座》一文发表在科学杂志Nature，备受好评。另外，他得到在大英博物馆做东洋图书编目的工作。此后，南方以大英博物馆的图书馆为据点，潜心研究植物学和民俗学(其间与到访伦敦的孙文意气相投，并进行深入交流)。1900年，他结束14年的欧美旅居生活回到日本，潜至和歌山县熊野的山中，继续进行植物采集与学术思考。从1904年至他74岁去世，南方终身作为在野的民俗学家与植物学家，生活在和歌山县田边市。其间，他通过向《乡土研究》投稿等方式，与柳田进行了深入的交流。

南方熊楠的学术特色可以总结为以下四点。

第一，超越东方与西方的边界，在泛世界的视野下涉猎文献，并基于此进行比较研究。如他的代表作之一《十二支考》，就十二支的动物(除丑外)，分别列举古今东西的民间习俗，论述它们之间的相互关系，该风格几乎是其所有著作的共通之处。这些著述的基础，是他旅居伦敦之时，在大英博物馆从英语、法语、意大利语等贵重书籍之中所做的摘录成果。在复印机尚未发明的20世纪初期，虽然复写文献是件平常之事，但他摘录的文献量十分庞大，五年间共做笔记高达五十二卷、共计一万页之多。当然，他收藏的文献数量也不计其数，但如果没有这些摘录，不可能完成这样的著作。

第二，融合人文科学与自然科学的跨学科研究。南方在黏菌研究的领域发现很多新品种，取得了重大的成果，但他对自然界的造诣不止于此。他拥有关于植物、动物、矿物、天文等各领域的博物学式的知见。换言之，跨越人文与自然疆界的百科全书式的知识体系是南方熊楠的知性特色。在这样的知识背景之下，他对世界范围的民间传承进行了纵横捭阖式的研究。

第三，面向世界发表研究成果。南方在英期间曾向Nature投稿，回到日本之后则用英语向NotesandQueries寄投了很多论文。虽然他在《乡土研究》《民族》《旅途与传说》等日本国内的民俗学相关杂志也投稿颇多，但与此同时，长期以来他一直坚持向英文杂志投稿。其中，NotesandQueries是一家首先刊载读者关于某个题目的札记(notes)与问题(queries)，其他读者阅读之后对此投稿回应(reply)，依此循环方式来运作的杂志。从1899年的“神童”(note)至1933年的“寒鸦传说”(reply)，南方在各栏目中都曾健笔著雄文。(7)由汤姆斯创刊的Notes and Queries，其副标题中写有“为文学家、艺术家、古物研究家、系谱学家及其他领域之间相互交流提供的媒介”。汤姆斯在该杂志创刊的三年前，呼吁学界在自己创造的“Folklore”一词下，进行民俗学研究(Alan Dundes[eds.], International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers,1999)，因此我们可以认为该杂志的内容反映了他的民俗学观。另外，这里的札记(notes)、问题(queries)、回答(reply)的形式，之后也为美国民俗学会的机关杂志Journal of American Folklore(1888年创刊)和日本的《乡土研究》(1913年创刊)所采用。而在读者中间，南方熊楠也被视为东方的投稿常客，有时也有投稿指定他回答相关问题。

第四，发现社会问题并付诸实践，采取行动来加以解决。在近代国家的形成阶段，作为用宗教统合国民的政策，明治政府推行了“神社合祭”。此政策自1906年开始实施，历时20年，旨在将区域内较大的神社置于国家的统治之下，再兼并此前存在于区域社会中的无数小神社(废止小神社的神殿和用地)。然而众多神社森林(原生林)生息着多种多样的生物，神社合祭可能会导致神社森林以及生息于此的生物走向灭绝。南方以此为由，开展了反对神社合祭运动，不屈不挠的运动与广泛的舆论支持最终取得成效，神社合祭政策最终被取消。南方熊楠也被誉为日本环境保护运动的先驱者。(8)南方的著作被整理成《南方熊楠全集》全10卷、别卷2卷刊行(平凡社1971-1975年)。也有以鹤见和子、松居龙五为代表的专门研究南方学术的学者，其成果形式多为述评，并有《南方熊楠大事典》一书刊行。另外，在田边市毗邻南方故居，建立了南方熊楠展览馆，在展示南方生平与学问的同时，作为南方研究的据点，也发挥着重要作用。参见鶴見和子：《南方熊楠―地球思考の比較学―》，講談社，1979年；松居竜五：《南方熊楠―複眼の学問構想―》，慶應義塾大学出版会，2016年；松居竜五、田村義也：《南方熊楠大事典》，勉誠出版，2012年。

二、折口信夫

在日本民俗学史上，另外一位可以与柳田国男比肩的学术巨匠是折口信夫(1887-1953)。折口出生于大阪的一个商人家庭，比柳田国男年轻十二岁。旧制中学毕业后，折口前往东京，在国学院大学攻读古典文学，毕业后在大阪生活，成为一名旧制中学的教员。这期间，他向《乡土研究》杂志投了一篇有关大阪都市民俗的札记——《三乡巷谈》。28岁时，他再赴东京，33岁成为国学院大学的专任讲师，35岁晋升为教授。此后，折口作为国文学家与民俗学家，积累了丰硕的成果。自41岁至67岁去世，折口一直担任庆应义塾大学的教授，讲授国文学、艺能史与民俗学。

折口信夫的学术特征在于他创造了诸多“理想型”(9)ヴェーバー、マクス：《社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」》，富永祐治、立野保男訳，折原浩補訳，岩波書店，1998年。，以更好地把握与分析存在于现实生活中的实态，如“神嫁”(10)意为“神的妻子”——译者注。“水之女”“依代”(11)意为“神灵附身的对象”——译者注。“镇魂”“life-index”“贵种流离谭”“乞儿”“巡游伶人”“好色”“丑角”“无赖之徒”“古代”等。这些词汇在折口去世后，被称作“折口名汇”。

柳田国男的学说之中，也包含着可以作为某种理想型来理解的内容，但他是通过列举具体事例来进行“实证性”“归纳性”的研究。因此，这些内容与其说是“理想型”，毋宁说是“结论”，学界实际上一直将其作为实证结果的“结论”来理解。折口则是基于诸多文献或者田野调查数据，演绎性地捕捉相关特征并将其直接呈现出来。因此，其研究虽然重视理论整合性，却未必附带实证与归纳，而假说的验证则交给后世去具体操作。

折口信夫创造的诸多理想型，都十分精辟，可以进一步加深对此前混沌的民间传承世界的理解。但是他为何能够创造出这些理想型呢？折口创造这些理想型的时期是20世纪二三十年代，此时主导日本民俗学的学术杂志是《民族》(1925-1929)、《民俗学》(1929-1933)。这些杂志刊载了不少留法归国的青年宗教学家、民族学家、社会学家译介的欧洲民族学理论的论文。(12)如赤松智城：《古代文化民族に於けるマナの観念に就いて》，《民族》1926年第1巻第5-6号；田辺寿利：《デュルケム派の社会学》，《民族》1926年1巻第2-5号；中村康隆：《マリノフスキーと「未開人社会における罪と慣習」(1·2)》，《民俗学》1930年第2巻第8-9号等。折口是这些杂志的主要投稿者，应是从这些论考中吸收了很多知识。(13)除此之外，也有折口本人亲自阅读原著，吸收相关知识的可能性。早在1918年，折口就已亲手摘译弗雷泽的《金枝篇》，并发表于杂志上。折口信夫：《穀物の神を殺す行事(抄訳)》，《土俗と伝説》1918年第1卷第1-2号。

此外，这些起源于欧洲的理论研究，与折口渊博的古代文献知识及其当时满怀兴致进行田野调查时所发现的冲绳民俗相遇后，独特的理论便被建构起来。在此需要注意的一点是，他的理论建构不是对欧洲民族学理论的单纯运用与套用。如关于玛纳(mana)这一概念，折口在充分理解的基础上，与常世(传说在海上的他界)观念联系在一起进行论述，进一步与“外来魂”“国魂”“天皇魂”“神嫁”“采女”等独特理想型建立关联。

1935年，聚集在柳田国男身边的民俗学家成立了“民间传承之会”，并发行《民间传承》杂志。此前1934年民族学家们组成日本民族学会，并于1935年发行《民族学研究》杂志。“民间传承之会”将全国各地的民俗学研究者组织起来，《民间传承》杂志除了刊登以柳田为代表的处于中心的民俗学者所撰写的论文以及各地民俗学者的调查报告之外，还大量介绍海外“民俗学理论”。然而不可否认的是，因为该组织及其机关杂志专攻民俗学的倾向较强，使得其与民族学渐行渐远。先于“民间传承之会”及其会刊《民间传承》刊行的《民族》《民俗学》等杂志，则兼收并蓄地大量发表研究日本各地民俗的论文与关于欧洲民族学理论的介绍文章、南洋等地的海外田野调查论文。民俗学与民族学之间虽有一定的边界，但其实处于相互渗透的关系之中。折口之所以能够创造出独特的民俗学理论与理想类型，既得益于其天赋的才能，也得益于这些跨学科杂志对其起到的巨大刺激作用。(14)折口的著作被整理成《折口信夫全集》全31卷、别卷5卷(中央公論社，1965-1968年)，《新版 折口信夫全集》全37卷、别卷3卷(中央公論社，1995-2002年)。除此之外，基于其在大学的讲课笔记编纂而成的《折口信夫全集笔记篇》全18卷加别卷(中央公論社，1970-1974年)、《折口信夫全集笔记追补篇》全5卷(中央公論社，1987-1988年)，也得以刊行。另有诸多关于折口的述评，如安藤礼二：《折口信夫》，講談社，2014年。

三、伊波普猷

冲绳(琉球)是一个具有独特文化的地区。对冲绳的语言、民俗、历史等领域进行综合研究的学问，被称为“冲绳学”，而伊波普猷(1876-1947)是被誉为“冲绳学之父”的人物。伊波出生于冲绳县那霸市的一个富裕家庭，比柳田国男年轻一岁。20岁时他北上东京，在东京帝国大学学习语言学，在读期间发表了有关冲绳语言与历史的论考。伊波毕业返乡，不久后出任冲绳县立图书馆长。1921年，柳田国男拜访伊波普猷。以此为契机，两年后伊波再次前往东京。自此以后，直至其71岁离世，伊波普猷一直作为在野学者，在东京过着学术研究生活。

伊波的学术生涯，主要是对《神歌草子》(16-17世纪琉球王府编纂的冲绳古谣集)进行严密地文献学、语言学考证，并以此为基础进行民俗学研究。此处所言的民俗学，并不是作为文献学家的业余爱好而研究的学问，他本人一直身体力行进行民俗调查。1935年伊波在第一次日本民俗学讲习会(15)1935年在东京召开的民俗学讲习会。该会是为了庆祝柳田迎来花甲之年而举行，共聚集了来自全国各地的约150名听课者。讲习会历时7日，在第4日决定成立“民间传承会”(之后的日本民俗学会)。上，以《南岛稻作活动采集谈》为题进行了讲解，明确其研究方式。

在冲绳出生长大的伊波，其学术活动与他深谙自身语言与文化的当地人身份密切相关，其中包含着探寻民族身份的意味。不过，这并不是“朝向内部”的冲绳地区主义，而是在与日本本土(16)在日本，会将除冲绳以外的日本其他地区称作“本土”——译者注。民俗学与国语学的关联中，不断讨论并确保冲绳研究自主性的学术体系。

伊波以降，比嘉春潮(1883-1977)、金城朝永(1902-1955)、仲原善忠(1890-1964)等冲绳出身的优秀民俗学家(均为在野学者)紧随其后。第二次世界大战之后，出生于冲绳的新一代学者，以琉球大学等研究机构为舞台，导入了社会人类学(“外部视角”)，进一步发展了作为本土之学的“琉球民俗学”(17)比嘉政男：《再稿·琉球列島文化研究の新視角》，《琉球アジアの民俗と歴史―国立歴史民俗博物館比嘉政男教授退官記念論集》，榕樹社，2002年。。从中我们能够找到一种表现为“内部和外部螺旋式融合”的研究方法。

柳田国男的来访为伊波的人生带来了转机，因此对于伊波而言，柳田是一个重要的人物。而对于柳田而言，伊波的学术也占有重要的位置，但两者的学说大相径庭。这主要体现在冲绳文化与日本本土文化的关系方面。柳田在其晚年的著作《海上之路》(18)柳田國男：《海上の道》，筑摩書房，1961年。之中，论及日本本土的文化是从南方经由冲绳北上的。与之相对，伊波在《日本文化的南渐》(19)伊波普猷：《日本文化の南漸》，楽浪書院，1939年。中论述到，日本本土文化南下，最终所达之地是冲绳。(20)除此之外，折口信夫认为，琉球王国是由从日本本土南下的倭寇势力所创建的，该点相当于南下说。参见折口信夫：《琉球国王の出自》，《折口信夫全集16》，中央公論社，1956年。不过，柳田一方并没有否定日本本土文化中有一部分南下，而伊波一方也关注到日本本土文化到来之前，冲绳存在原住民的事实。因此，可以说两者的差异在于从何处进行论述而呈现出的差异，从整体的论述方式来看，两者具有很强的对照性和互补性。

柳田与伊波两位学者的论说，都将日本本土文化与冲绳(琉球)文化视为同一起源，两者同属“日琉同族论”。曾有学者指出，该学说过于忽视日本本土以外的地域(南洋、中国等)对冲绳文化的影响，并在战后受到尖锐的批判。但在近年来，通过包含考古学成果在内的实证研究，伊波所倡导的“日本本土文化南下说”又开始被重新评价。(21)吉成直樹：《琉球王国はだれがつくったのか》，七月社，2020年。伊波的著作被收录于《伊波普猷全集》(平凡社，1974-1976年)。另有关于伊波的研究，如鹿野政直：《沖縄の淵―伊波普猷とその時代―》，岩波書店，1993年。

四、金田一京助

冲绳的民俗学研究由伊波普猷开拓，阿依努(自古以来居住在北海道、库页岛的少数民族、原住民)民俗学的开拓者则为金田一京助(1882-1971)。金田一出生于岩手县盛冈市，比柳田国男年轻七岁。考取东京帝国大学之后，金田一在语言学系学习，当时伊波普猷比他高一级。金田一在读书期间曾赴北海道调查，在阿伊努语研究上颇有心得。毕业后不久，他还前往库页岛进行调查，在此采集古谣(叙事诗)。此后，他埋头研究阿伊努语与被称为尤加拉的阿依努古谣，历任国学院大学教授、东京帝国大学教授。1935年在第一次日本民俗学讲座中，金田一讲授了“阿依努部落采访谈”。

1913年在《乡土研究》创刊之际，金田一参加了其编辑会议，并与柳田国男结识。翌年，在柳田国男的支援下，他将其在库页岛采集的古谣汇集成《北虾夷古谣遗篇》一书出版。该书相当于以柳田为中心而策划的民俗学丛书——“甲寅丛书”的第一册，因此可以将其定位为纪念日本民俗学阿依努研究发轫的书目。

此后柳田一直支持金田一及其周边的人物出版阿依努方面的著作。1923年，一位名为知里幸惠的阿依努少女(19岁时早逝)寄居金田一处，将阿依努的叙事诗尤加拉编译成《阿伊努神谣集》。此后，她的弟弟知里真志保(东京帝国大学语言学科毕业后，成为北海道大学教授)拜在金田一门下，撰写《阿依努民谣集》一书。1937年，两部著作分别作为《炉边丛书》(柳田策划的民俗学丛书)中的一册，得以出版发行。

值得注意的是，金田一在《阿依努民谣集》的序中，写道：

本书由作为胆振人的你(22)指的是知里真志保——引用者注。亲自记录胆振方言并亲笔翻译，故而在阿伊努语的拼法、断句法以及每个词的熟练日译等方面，任何人都无法与你匹敌。本书规模虽小，但实际上与之前出自我们这些外人之笔的书籍存在本质性价值差异。而且，如令姊编写《阿伊努神谣集》那样，为了知晓未被我们这些外人所曲解的说话者的纯真语言感情，我们这次依然故意不做任何干扰或提醒，撰稿和校对都完全听凭作者本人的创意。可以说本书的这一特点将长期在阿伊努学界闪耀不灭的光芒。(23)金田一京助：《序》，知里真志保：《アイヌ民譚集》，郷土研究社，1937年。

金田一虽然被誉为阿伊努语研究第一人，但是上述文字明确表露出他在语言的深入理解方面不及当事人(当地人)的认识。这与柳田在《民间传承论》(24)柳田国男：《民間伝承論》，共立社，1934年。中“同乡人的生活意识，最终若不由同乡人自己采集，则难以知晓”的论述相符合。基于如此考量，民俗学鼓励当事人(同乡人)亲自著书立述。

第二次世界大战后，在有关柳田的批判之中，不少论说认为“柳田国男初期曾把阿伊努纳入视野，但是1930年代以降，在推进民俗学体系化的过程中，与本土文化相比具有异质性的阿伊努文化却被其排除在研究视域之外，其研究渐渐自闭于以同质性为前提的日本文化之中”。然而，这仅仅是表面上的批判。虽说在第二次世界大战之后，柳田确实不再积极地提及阿伊努(但也并非完全未论及)，但此时金田一培养的阿依努学者——知里真志保已经登上学术舞台。知里真志保是一位严格的学者，不论是对其师金田一，还是对其他学者，如果学术上存在疑点，他都会毫不姑息地予以批判。从“当地的事情最好由当地人研究”这一柳田的思想来看，这是无可厚非的。因此我们应该察知，柳田并非将阿依努从自己的研究视野之中排除，而是对由阿依努人自身推进的研究寄予厚望。

在阿依努民俗学研究领域，知里真志保当属金田一京助之后的第一人，另有久保寺逸彦、山田秀三等金田一的弟子，以及更科源蔵、早川升、濑川清子、藤村久和、萱野茂、萩中美枝(知里真志保之妻)、佐佐木利和等学者陆续登场。近年来，中川裕、北原次郎太(=KITAHARA mokottunas(25)KITAHARA mokottunas是北原次郎太阿依努名字的罗马音表记，其日语表记为北原モコットゥナシ。モコットゥナシ(mokottunas)意为“马上睡觉”——译者注。，1976-)、今石汀等学者颇为活跃。其中，为数不多的学者如知里、萱野、北原，在阿依努领域就“琉球民俗学”所呈现的“内部与外部的螺旋式融合”展开了研究。近年来，值得关注的研究个案是由阿伊努人北原次郎太与非阿依努人今石汀共同合作取得的研究成果。(26)北原次郎太、今石みぎわ：《花とイナウ―世界の中のアイヌ文化―》，北海道大学アイヌ·先住民研究センター，2015年。研究东北地方“削木花”(一种将木片削薄而制作的祭祀道具)的今石与研究阿依努“inau”(同样是一种将木片削薄而制作的祭祀道具)的北原，互相参照对方的研究成果，创造性地提出卓越的见地——信仰物质文化论。(27)金田一的著作被整理成《金田一京助全集》全15卷(三省堂，1992-1993年)出版。另有关于金田一的述评，如藤本英夫：《金田一京助》，新潮社，1991年。

五、宫本常一

民俗学家宫本常一(1907-1981)，因其足迹可环绕地球四周而闻名于世。他出生于西日本的离岛——山口县周防大岛的一户农家。宫本在当地的小学毕业后，来到大阪成为一名邮局职员。此后，他从师范学校的夜校毕业，在大阪的一所小学当一名教师，后因感染结核被迫回乡。疗养期间，他因向汇集故乡民间习俗方面文章的《旅途与传说》(创刊于1930年的民俗学启蒙杂志)投稿，而被柳田国男赏识，此后开始接受其指导。他病愈后再度返回大阪，在从事教职的同时，开始民俗学的调查研究。他与志同道合者一道，参与大阪民俗学谈话会的创立。1934年，在柳田国男指导、组织的“山村调查”中，宫本作为调查员，负责奈良县的调查。1939年，宫本受到涩泽敬三(经济界人物，同时其民俗学家的身份也为世人所知)特邀，进入涩泽在其私邸设立的民俗研究机构——“阁楼博物馆”(Attic Museum)。自此以后，宫本一边接受涩泽的资金资助，一边行至日本全国各地进行民俗学的调查研究。晚年，他被武藏野美术大学聘为教授，从事民具学与民俗学的教育。

宫本的学术成就可以总结为以下三点。

第一，物质文化研究的先驱者。在柳田国男体系化的民俗学当中，虽然物质文化未被轻视，但并未居于研究的核心位置。与之相对，宫本对民具、民宅等物质性的民俗拥有浓厚的兴趣，进行了诸多研究。究其原因，既受到了对民具兴趣盎然的涩泽敬三的影响(阁楼博物馆中收集了很多民具)，也与宫本出身农家有关。即使在成为民俗学的研究者之后，他也依然在山口县老家从事农业生产。宫本民俗学的特色在于其不局限于观念论，而注重在重视物质与技术的基础上开展研究。

第二，提倡生活志。1930年代民俗学体系化之后，关于民间传承调查标准化的进程也不断被推进，学界渐渐出现一种将“民间传承”从民众生活中剥离出来、作为样本处理的倾向。与这种倾向相对，宫本认为把握民众的生活整体更为重要，提倡用“生活志”代替“民俗志”，认为发现倾听普通民众人生的生活史研究具有重要的意义。依据这些思考，他撰写了《被忘记的日本人》(28)宮本常一：《忘れられた日本人》，未来社，1960年。一书。

在现代民俗学之中，生活史作为一种研究方法得到广泛运用，宫本的生活史记录，得到高度评价。“生活志”这一问题的提出，也成为重新审视民俗志现状的契机，此后岛村恭则批判地继承了宫本的“生活志”论，提出了“‘生存之道’的民俗志”(29)島村恭則：《〈生きる方法〉の民俗誌―朝鮮系住民集住地域の民俗学的研究―》，関西学院大学出版会，2010年。。

第三，亲身实践，参与区域振兴。宫本的民俗学具有极高的实践性，他在到访的农村，会根据农民请求教授自己习得的农业技术，建议他们引入新品种。另外，宫本还就活用民俗艺能与民具博物馆、活跃区域经济、开发观光资源等方面提出了很多建议。

宫本学术高产且平实易懂，其影响超越了民俗学界。(30)宫本常一的著作，自1967年以来，以《宫本常一著作集》(未来社)的形式持续刊行。截止到2021年，已刊行51卷，但著作集当中，尚有很多未被收录的文章，是否完结未定。另外，以岩田重则为代表，出版了诸多有关宫本常一的研究。如岩田重則：《宮本常一―逸脱の民俗学者―》，河出書房新社，2013年。

六、赤松启介

因彻底批判柳田民俗学而出名的赤松启介(1909-2000)，出生于兵库县。高等小学毕业后，赤松体验过大阪中央邮局的通信联络员等形形色色的职业。10多岁时，他接触到马克思主义，加入日本共产党。作为马克思主义的激进主义分子，他四处参加运动，1934年因违反治安维持法被捕入狱。赤松对考古学与民俗学十分感兴趣，活跃在大阪民俗学谈话会等场合，发表了很多基于唯物论观点的民俗学论文。第二次世界大战后，历任共产党领导下的学术团体的支部长、神户市史编辑委员、神户市埋藏文化财调查特约人员等。

赤松深入到农村与都市的偏僻地区，对下层农民与下层劳动者的民俗进行考察。在民俗学研究中，他从正面探讨了柳田民俗学未曾涉及的性与阶级的问题。青年时代，赤松曾作为商贩在各地农村游走，也曾作为商家的学徒体验过都市的下层生活，这些经历使其论著有着深描的魅力。

值得注意的是，29岁时他出版了《民俗学》这一著作，描绘了他所构想的马克思主义民俗学的体系：

日本社会在经过明治维新之后，依然是一个残存封建制度的社会。其中，柳田国男及其组织的地方民俗学研究者，不过是封建遗制支配下的资产阶级化的“半封建性质的小资产阶级”。而他们所从事的民俗学，结果都成为有助于维持封建统治阶层的研究。与之相对，我们应该寻求的道路是，驱逐封建势力之后，成立由真正的资产阶级所主导的“资产阶级民俗学”，并在之后以无产阶级取代资产阶级，使前者成为民俗学的领导者，进而实现“无产阶级的民俗学”。

赤松的存在虽然为部分民俗学家所知(宫本常一曾与赤松关系密切)，但其著作并没有得到广泛传读，柳田国男也完全没有提及过他。第二次世界大战后很长一段时间内，他的存在仅为业内学者知晓。1980年代以降，赤松的著作不断问世并陆续得到出版，如《非常民的民俗文化》(31)赤松啓介：《非常民の民俗文化》，明石書店，1986年。《非常民的民俗界限》(32)赤松啓介：《非常民の民俗境界》，明石書店，1988年。《私通的民俗学》(33)赤松啓介：《夜這いの民俗学》，明石書店，1994年。《私通的性爱论》(34)赤松啓介：《夜這いの性愛論》，明石書店，1994年。。他还曾与女性主义学者、社会学家上野千鹤子进行对谈，并将相关内容汇集成《淫猥之谈近代日本的下半身 赤松、上野千鹤子对谈录》(35)赤松啓介等：《猥談 近代日本の下半身》，現代書館，1995年。一书出版。

赤松之所以为日本学界关注，是因为1980年代大月隆宽等年轻一代民俗学家，在反省民俗学的现状时的发掘。(36)大月隆寛：《「まるごと」の可能性―赤松啓介と民俗学の現在―》，《国立歴史民俗博物館研究報告》1990年第27号。他们从赤松的民俗学之中，发现了第二次世界大战后民俗学在学院化过程中不断失去的野性魅力。虽然当时赤松已经超过75岁，但是为了满足青年学者的期待，他不惜将毕生的知识储备毫无保留地传授出来。由此引发的社会反响非常热烈，民俗学内部自不待言，还吸引了社会学等其他领域学者的广泛关注。(37)不过，这并不意味着他们接受了赤松的马克思主义民俗学框架本身。因此，在马克思主义者看来，这一现象不过是资本主义出版市场将赤松作为“稀有商品”来消费才出现的。赤松的著作被收录于《赤松啓介著作集》全6卷、别卷(明石書店，1999-2004年)，另有关于赤松的述评，如岩田重則：《赤松啓介―民俗学とマルクス主義と―》，有志舎，2021年。

七、结 语

综上，本文选取了六名日本民俗学家，对他们的研究分别进行了概述。不同于由柳田国男所构想、并在当今作为“日常学”来继承的“‘为人生’的民俗学”，他们展现出“柳田以外”多样化的民俗学形态。

在论及上述多样性的同时，最后笔者想要指出的是，包含柳田在内的民俗学家们所共通的特性——“反霸权性”。这里的“反霸权(counter-hegemony)”，指的是学者对霸权(hegemony，强大的权力)进行批判、抵抗并使之相对化的研究取向。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等学者的民俗学研究所共通的一点，是他们与近代西方、具有权威性的官僚主义、文献史学、官学、作为标准语的国语(与冲绳、阿依努相对)的中央文化等“霸权”相对抗的“反霸权性”。

鸟瞰世界民俗学史，我们都可以从中发现“反霸权性”。18世纪末民俗学在德国诞生之际，德国对从邻国法国涌入的启蒙主义的霸权性产生了一种对抗意识。19世纪初期，民俗学在波罗的海三国、斯堪的纳维亚半岛等欧洲周边小国接受与发展之时，也有类似之处，即当时这些国家对企图统治欧洲的拿破仑霸权主义采取了对抗的姿态。此后，民俗学着眼于口头文化与地方文化，在使文字文化与中央文化所具有的权威相对化方面发挥了重要作用。虽然反霸权的程度因地域、时代而异，但可以说这是世界民俗学所共通的特性。

霸权主义总是相信自己处于“主流”“中心”的强势地位，将自身的理论视为普遍性理论并强加于人，而民俗学的最大特色是从不同的位相将前者相对化，并创造出超越该知识体系的见识。(38)島村恭則：《民俗学を生きる―ヴァナキュラー研究への道―》，晃洋書房，2020年；島村恭則：《生きるための民俗学へ―日常とヴァナキュラー―》，岩本通弥等：《民俗学の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應義塾大学出版会，2021年。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等民俗学家，他们各自的学术形态虽然呈现出多样性，但是反霸权性却作为一贯的视角为他们所共有。即使参照上述世界性标准来评价，他们也是无可争议的优秀民俗学家。