《周易》情论

张齐

(南京审计大学 文学院，南京 210000)

情感作为一种正常人生而有之的心理机能，很早便为人所注意，专门针对情感的哲学思考，也很早便已展开。《周易》作为中国哲学源头最为重要的一部经典，对情感问题有着独特的思考，前贤时彦对此所论甚多，然或对《易传》“情”字任意发挥而不顾其原义，或对《易经》中涉及情感而未有“情”字忽视不论，从而未能全面把握《周易》情感哲学的精义。本文拟在全面检视《周易》中“情”之训释及综合考察《周易》所涉情感论述的基础上，以阴阳之道为线索，系统建构出一种契合《易》之根本精神的情感哲学，以就教于方家。

一、《周易》情论研究述略

《周易》情感哲学的研究，在我国近代发端甚早，早在20 世纪20年代，朱谦之先生所著《周易哲学》便有此举。他受柏格森生命哲学的影响，视《周易》中的全宇宙为一“真情之流”，对它作了最高的礼赞:“大概《周易》千言万语，都只是这‘情’字，更无其他。”[1]朱先生实可谓以诗人之心解《易》，而不屑对《周易》文本作亦步亦趋的训释。所以，与其说他是在阐释《周易》中的“情”，倒不如说他是借《周易》来宣扬自己的唯情哲学。这便不免造成理解上的巨大偏差，如屡为其所赞美的“天地之情”“天地万物之情”，其中的“情”字未必即是“情感”之义。朱先生在易学领域作此诠释，可谓奇峰突起，此后罕有人再循此而进。牟宗三先生在其《周易哲学演讲录》中亦曾点出“设卦以尽情伪”中“情”字之本义:“‘情’者，实也。real case，实情。不是情感的情。”[2]但亦未对其他材料作具体而全面的解析，也未及于“情感”的探讨。

20 世纪90年代，傅云龙等曾试图对《周易》中的情感思维进行全面描述，其说立足于天人合一的人本主义认识论，论述了《周易》中的道德体验、心理体验以及直觉体验等情感思维。此说在逻辑上似嫌混乱，且未及于《周易》中“情”字义涵解析，也未涉及卦爻辞和《易传》文本中具体描述情感的词句[3]。郭振香则在宇宙人生总架构视域下对《易传》中的“情”字进行了疏解，并重点论述了《乾·文言》中的“性情”与《系辞上》中的“设卦以尽情伪”的诠释史[4]95－115。但《周易》所涉“情感”观，不一定全以“情”字的面貌出现，作为一个涵盖面极广的概念，《周易》文本中有多处没有出现“情”字，但就其内容来看，仍属于今日所谓“情感”的范畴。张金梅仍承继此一议题，对《周易》之“情”进行辨析，将其分成形上与形下两个层面，并以万物之“情”(情状)属形下具象世界，“设卦以尽情伪”之“情”相当于道，乃形而上的层次[5]。不过此文也未探讨广义上的“情感”。李笑野则未拘泥于“情”字，而着眼于《周易》中男女之间的情爱观作了深入研究[6]。男女之情固然也是人类情感的重要组成部分，但毕竟只是其中之一。赵法生则对《易传》中的“情论”作了全面分析，对“情”字也有细致的剖析，认为“《易传》不但同样重情，而且为先秦儒家的重情思想提供了天道的证明”[7]。这便又混淆了“情感”之“情”与“情实”之“情”。

鉴于“情”字的古今主流理解之异，《周易》可能恰恰在言“情”处未必有“情”(情感)，而不言“情”处却可能有“情”。质言之，《易传》言“情”处未必是论情感，而《易经》不含“情”处，却恰恰有可能涉及情感问题。职是之故，对《周易》中的“情”进行全面探讨仍有其必要性。

“情”字未见于《周易》卦爻辞中，而皆出现于《易传》，共计14 处。其中，《乾·文言》2 处，一处为“‘利、贞’者，性情也”。另一处则为“六爻发挥，旁通情也”。《彖传》出现4 处，《咸·彖》曰:“观其所感，而天地万物之情可见矣。”《恒·彖》曰:“观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《萃·彖》则为“观其所聚，而天地万物之情可见矣”。这三处句式相同，且皆为“天地万物之情”，唯《大壮·彖》则曰:“正大而天地之情可见矣。”与前三处略有差异。《系辞》则有“情”字8 处，其中《系辞上》两处，一为“知鬼神之情状”，一为“圣人……设卦以尽情伪”。《系辞下》则曰“圣人之情见乎辞”，又言包牺氏作八卦“以类万物之情”，另外四处则密集出现于概括《周易》卦爻象彖与吉凶利害的关系:“爻彖以情言……吉凶以情迁……情伪相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。”

这14 处“情”字涵义分别何指，郭振香和张金梅都作了颇多考辨。郭氏指出，《文言》中的“性情”并非后世通常所解释的“性”与“情”的对立，“情”应为“情实”，“性情”亦即“性之实”；“旁通情”之“情”乃指乾卦六爻之“情状”；而《彖》中的“天地万物之情”与“天地之情”，“情”之主体虽然有异，但“情”都是表示法则、机理；《系辞上》中“鬼神之情状”，则是“鬼神之道或鬼神之理”，“设卦以尽情伪”中“情伪”亦即“真伪”，“情”乃“真实”之义(这种“真实”只表示外在的客观事物，而无涉于主体的内在心理状态)；《系辞下》中“类万物之情”，“情”当为性质、特征义；“爻彖以情言”，“情”是指天地万物的情状；“吉凶以情迁”，“情”应作“具体情况”解；“情伪相感而利害生”，“情”亦是“真实”义；至于“《易》之情”，“情”则是“道理”“法则”义；唯有“圣人之情见乎辞”，郭氏认为此处“情”当指圣人的忧患之情[4]97－106。其释甚切，大体可从。唯“圣人之情见乎辞”则颇不易辨，因为若他处均无“情感”之“情”，单于此处出现，亦殊可怪。当然，若解作“忧患之情”，就文本语境来看，也无大碍，且更合于《周易》之真精神。

应当看到，《周易》中大量有关情感的内容，并非都是以“情”字的面貌出现的，而是以直接描绘的形式为人们呈现了丰富多彩的面向。仅就六十四卦卦名来看，“豫”象征“欢乐”，而“兑”象征“欣悦”。至于卦爻辞中，则出现更多:或直接揭示内心情感，如《否》上九“先否后喜”、《无妄》九五“勿药有喜”、《乾》九三之“惕若”、《晋》六二“愁如”、《夬》九三“君子……有愠”、《井》九三“心恻”、《艮》六二“其心不快”、《旅》九四“我心不快”；或通过身体反应与肢体动作呈现其内心情感，如《履》九四“履虎尾，愬愬”，《震》卦辞及初九爻辞“震来虩虩”，《震》六三“震苏苏”，《震》上六“震索索，视矍矍”。或通过面部表情及所发声音刻画其内心情感，皱眉:《复》六三“频复”、《巽》九三“频巽”(“频”训为“颦蹙”)；怨叹声:《离》六五“戚嗟若”、《节》六三“不节若，则嗟若”、《萃》六三“萃如嗟如”、《萃》上六“赍咨”；哀怨声:《家人》九三“家人嗃嗃”；呼号声:《夬》九二“惕号”；哭泣:小者如《萃》上六“涕洟”；大者如《夬》上六“无号，终有凶”(放声痛哭)、《离》六五“出涕沱若”(泪流滂沱)，更甚者如《屯》上六“泣血涟如”(泣血不止)；欢笑:《家人》九三“妇子嘻嘻”、《萃》初六“一握为笑”、《震》卦辞及初九爻辞“笑言哑哑”；或由笑而哭:《旅》上九“旅人先笑，后号咷”；或由哭而笑:《同人》九五“同人，先号咷，而后笑”；或哭笑不定:《中孚》六三“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”。

总体来看，这些情感状态尽管千变万化，但不出“忧”“乐”两端，而在《易传》之中又进一步得到了强化并呈现出其超越性。事实上，“忧” 与“乐”，恰可对应《周易》哲学中的一阴一阳之道，倘以此作为基本的观照方式，我们可考察《周易》在“忧”与“乐”相待相融的思致之中所发展出的独特情感观。可以看到，这种对于情感的体悟，也正昭示出先贤高卓的人生境界。

二、“忧”情

《周易》中的忧患之情，亦即人在应对现实生活中的艰难处境时，或在虽然情势安稳但对可能发生的危险后果有着足够的戒惧怵惕之心时所激发出来的情感。《系辞》曰:“作易者，其有忧患乎?”即指此而言。徐复观先生据此盛称殷周变革之际的忧患意识，这种精神经孔孟之传而大显于世，并波及先秦诸子百家，绵延于中国历史的各朝各代之中。据庞朴先生考证，忧患意识实不必兴于此时，早在《盘庚中》及《汤誓》篇中便可以寻到其萌芽:“殷人固然尚鬼，宗教意识深烈而普遍，但对吉凶祸福与人之深谋远虑的关系，岂能了无认识? ……殷人也可以而且确已具有忧患意识了。”[8]两说虽异，但毋庸置疑的是，“忧患”的确在《周易》中得到了前所未有的重视和发扬。

根据徐先生的研究，忧患与作为原始宗教动机的恐怖、绝望之情不同，最根本的乃在于人由对吉凶祸福的思考转移到自身行为上，发现了其自身所当负有的责任，由此去反省自己行为谨慎努力与否，这在周初尤其表现于“敬”的观念之中。当然，这与宗教的虔敬不同。“周人所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[9]徐先生此说极具启发意义，然而若具体到《周易》文本而言，其所表现的忧患之情，又不仅仅局限于“敬”之一字，与敬相关的字眼至少还有“恭”“慎”“惕”“惧”“恐”“危”“厉”等等，有些字眼就其原义来看，固然源于主体的道德意识，但也是由客观情势对主体心灵的刺激而引起的情感状态。这种情感无疑是一种道德情感。

忧患之情首先体现在人面对险难境遇时的自我觉思。《蹇·象》曰:“山上有水，蹇。君子以反身修德。”山本难行，水又横布其上，处此蹇难之时，不宜莽撞猛进，唯有反求诸己，自修其德，待道成德立，方可济险。这是处险时的基本态度，贯穿于其所面临的不同程度的险境。如《坤》初六“履霜，坚冰至”，于阴气初起之际，便已预知其久而必为坚冰之固，因此心中及早有所准备，不至于等阴气盛极而无法应对。《坤》六四“括囊，无咎无誉”，《小象》曰:“‘括囊无咎’，慎不害也。”这是说其自身为阴质，所居又为阴位，无论内在本性还是外在环境，皆不适于造端倡始，故唯有谨慎处之。至于那种自身为阳刚而遇险难之境的，亦需敬慎，如《需》九三“需于泥，致寇至”，《小象》曰:“‘需于泥’，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。”九三阳居阳位，本有刚亢躁进之象，又近于水傍泥泞之险，欲进则必招致祸害，故诫以“敬慎”，如此才能不失其宜。又有外在境遇极为险恶，人力暂时完全无法改变者，如《明夷》卦，其卦辞曰“利艰贞”，此卦为明入地中之象，施于人事，便是暗主昏君在上，而忠臣义士在下，无法显其明智，虽然时局至为危难，但也不可随世倾斜，而需要守其贞正之德。当然，人处于险难之境，并非坐以待命，亦需等待有利时机，扭转此种困境，在此过程之中，必须小心谨慎。如《否》九五言“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”。此谓九五处大人之位，能于否塞之时遏绝小人，“在道消之世，居于尊位而遏小人，必近危难，须恒自戒慎其意，常惧其危亡，言丁宁戒慎如此也”[11]。

不仅处险难之境君子应当有此意识，处亨通之境亦需如此。“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。”今日的倾危、灭亡、祸乱，皆源于自以其位为安，自以其存为恒，自以其治为久。所以君子有鉴于此，“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也”(《系辞下》)。故而在《周易》诸多象征亨通、盛大、光明的卦辞、爻辞背后，几乎都伴随着险患、微弱、阴影的警诫。比如当刚开始创立功业，并已渐有起色之时，需要守持谨慎。《离》初九:“履错然，敬之，无咎。”“错然”据王弼之注，即为“警慎之貌”，因其处于《离》卦光明之初始，即将继续进步而至于盛大，但还“未在既济”，故而其所践履应需敬慎。在发展的过程中，尤需如此。《乾》九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”。《乾·文言》引孔子语释曰:“君子进德修业……故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”此时处于发展的关键时刻，“失时则废，懈怠则旷”，所以终日强自振作，直至夜晚仍然警惕谨慎，如此才能保其“无咎”。即使是人事发展到巅峰状态，如处于《丰》卦所处境遇之时，财多德大，无所不容，无所不齐，故而亨通畅达，无所障碍。然《丰·彖》亦警告说:“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎?”这是以天地之间日月之盈极必亏，比喻人事之盛极必衰，而告诫人们及时修德，居存虑亡。而《既济》卦以渡河象征人间万事之成功，但其卦辞即告诫曰“利贞，初吉终乱。”若不能居安思危，慎始慎终，持续保持进德修业的状态，那么终会有危乱来临，其《大象》说得更为明确:“君子以思患而豫防之。”而该爻上六“濡其首，厉”则呼应了《既济》卦辞“终乱”的预言，此道即将面临穷尽危机，既济将转为“未济”，以此警示人们，知危厉而速速改正，才能保其“既济”。

这种忧患之情所涵养的谨慎不仅作为德性蕴藏于内心，也渗透于言语及行事之中。《颐·象》“君子以慎言语”，即暗含“祸从口出”的警诫。这在《系辞下》中说得更为明白:“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”这虽是在讲言行的重要地位，但由此透露的是作为德性修养的君子之“慎”。至于《系辞上》引孔子语，释《节》初九“不出户庭，无咎”曰:“乱之所由生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密不出也。”表面来看，这些话似乎落下了教人权谋之术的口实，因为它们很可能是从法家的视角去领会的，但毋宁说这只是在借由外在利害的过分夸大而规劝人们反求诸己，专注于谨言慎行的德性修养，故而骨子里仍是儒家式的。

这种忧患之情不只体现于“尽人事”，还呈现于“敬天命”。尽管如前所述，《周易》中的鬼神天帝作为人格神以掌控人间休咎祸福的权威大大淡薄了，但与此相关的祭祀仪式中，还是残留着以往的影子，故而祭祀之道中心存敬慎便成为必然。如《大过》初六“藉用白茅，无咎。”此言祭祀之时，心存谨慎，在所奉祭物下面再垫上干净白茅，以洁素之道侍奉于上，故“无咎”。《系辞》引孔子语评价说:“苟错诸地而可矣，借之用茅，何咎之有? 慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术以往，其无所失矣。”此外，自然界中的大变化，也往往被视作上天的警告，人们倘能反照于此，亦可有所省悟。如《震·象》曰“洊雷，震。君子以恐惧修省”。雷声接连不断袭来，对人之威慑不言而喻，“君子恒自战战兢兢，不敢懈惰，今见天之怒，畏雷之威，弥自修省察己过。”[10]210这种由外在的威慑所起的恐惧修省固然是被动的，且因为笼罩着鬼神的威力而使其主体意识相对有所泯灭。但如徐复观先生所说，其根本指向仍归于人之主体责任感，即使在《周易》卦爻辞中也是极少数。

总之，《周易》六十四卦，首之以《乾》之“潜龙”、《坤》之“履霜”，终之以《既济》和《未济》之“濡首”，彻头彻尾，未尝不是教人以戒慎忧患之心待物应世。然而，尤其需要注意的是，《周易》强调忧患意识，并不是要让人畏首畏尾，时时刻刻活得胆战心惊。例如，《杂卦》传中所说的“小人道忧”，这种“忧”显然并非《周易》中所为人称道的“忧患”意识。事实上，“忧患”所隐含的“惕”“惧”“慎”“恐”等情绪只是最表层的现象，真正植根于其后并成为《周易》哲理基础的仍在于这种忧患之情所激起的责任感，这种责任感并非汲汲于一己之利害。倘无此责任感，则所谓“忧”“恐”“惧”“惕”反而为鄙夫小人之心，根本不值得任何称赏。所以《周易》在说明了忧患意识的重要性的同时，也不忘从看似相反的方面来加以补充:“危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也。”也就是说，在随时以危险、恐惧为念的情感背后，其实是以不忧不惧的刚健心灵为支撑的。正因为如此，虽然一部《易》书都是“惧以终始”，似乎笼罩着惶惶不可终日的情感基调，但又格外强调“乐天知命，故不忧” (《系辞上》)，“在下位而不忧”(《乾·文言》)，“君子以独立不惧，遁世无闷”(《大过·象》)。可见，在“忧”“患”“恐”“惧”的背后，实是“不忧”“不患”“不恐”“不惧”。

三、“乐”情

相对于忧患、戒惧，欢乐、喜悦也是人生常有的一种感受，是为任何生命所渴望的理想情感状态。它既可以是基于“幸福”的满足，也可以是基于“德性”的完善，还可以是基于审美，因其不牵涉任何利害与欲求之心的自由。《周易》中直接描述纯粹审美之乐的几乎没有。即使如前文所述，在天地设位的广阔空间之下，日月往来，寒暑迁移，庶类生长，品物繁茂，都潜蕴着一种宏大的美感。但这种美感乃是对于天地之德体认的附属品，并不是直接就天地万物的形象作一种审美的观照。体现于《周易》中的欢乐之情，主要仍是利欲之乐与道德之乐。如何对待这两种截然不同的“乐”，成了君子人格美学的重要修养实践。

就人们最为直观的感受来看，快乐首先意味着人的感性欲求的满足(或不受损害)，这种状态必定伴随着主体情感的喜乐、愉悦。首先来看卦爻辞中与“喜”相关者。《说文·口部》:“喜，乐也。”《玉篇·口部》:“喜，悦也。”“喜”本有“欢乐”“愉悦”之义，显然这是就人在其需要得到满足时的情感状态来说的。“喜”亦可作名词，引申指引起人喜悦的吉庆之事；亦可为动词，作“爱好”“喜好”讲，而只有对象能够相应满足人的需要，才能引起人的这种情感上的向往。在《周易》经传中，“喜”共出现11 处，其中10 处出现于《周易》爻辞及《小象》，另有1 处在《序卦》中。就前者来看，除了《蹇》九三《小象》释爻辞“往蹇，来反”时所说“内喜之也”，此句“喜”为动词“喜爱”，另外皆作名词义解。其中，《否》上九“倾否；先否后喜”是说其倾覆否闭状态，使其畅达亨通，故“有喜”；《无妄》九五“无妄之疾，勿药有喜”是以自然之疾不治而愈比喻“无妄”而生的灾祸将不治自消，故“有喜”；《损》六四“损其疾，使遄有喜，无咎”及《兑》“商兑未宁，介疾有喜”皆指其减损或去除疾患而“有喜”；《大畜》六四“童牛之牿，元吉”是以童牛加牿比喻六四能止初九之恶于未萌，故《象》曰:“六四‘元吉’，有喜也。”《升》九二“孚乃利用禴，无咎”，是说九二心怀诚信，祭祀之物虽微薄而能为神灵所接受，故《象》曰:“九二之孚，有喜也。”至于《贲》六五《小象》曰:“六五之吉，有喜也。”此处“有喜”是指爻辞“终吉”而言，“终吉”的原因，诸家所释不一，兹取两例有代表性者。如王弼认为:“用莫过俭，泰而能约，故必‘吝’焉乃得‘终吉’也。”[11]尚秉和则以为“下无应故‘吝’，上承阳故‘终吉’”[12]。此时六五之质朴柔美与上九之自然刚美两相契合，故《象》称“有喜”。王弼是就其用度之丰而言“吉”言“喜”，尚氏则就其文饰之得当美好而言“吉”言“喜”，皆涉人与对象世界之关系。以上诸种情形，或就其消极意义而言，如“倾否”“勿药”“损疾”“介疾”；或就其积极意义而言，如“元吉”“无咎”“终吉”。总而言之，“喜”均意味着事情发展称心如意时的情感状态，这是受利害得失决定的。

《易传》文本之中亦有5 处与“欢乐”义相关的“乐”字。其中，《乾·文言》“乐则行之，忧则违之”、《系辞上》“乐天知命，故不忧”中的“乐”实可谓之“德性之乐”。而《系辞上》谓君子“所乐而玩者，爻之辞也”，是一种偏于智趣满足之乐。《需》卦《象》“君子以饮食宴乐”，此“乐”虽未详是“安乐”抑或“音乐”义，然通观该句意旨，的确呈现了作为感性需求满足的状态。另有《杂卦》中“比乐师忧”，盖“亲比则乐”，与他人交情融洽，亦为一乐。此乐内涵颇为驳杂，因与人亲比，既有因利欲权力者，又有因德操砥砺者，还有因审美趣味相合者。《周易》对第一种作为一种客观事实也予以承认，但要将其限定在某种分寸之中，以免亲比之道流于邪欲纵横。对于第三种则无太多兴趣，但因其对第二种的极力褒扬，遂致形成人人和乐、天下一家的世界愿景。这种愿景无疑是美善相谐的。

除此之外，在六十四卦之中，亦有为数不少的卦象与乐情直接相关。就卦象来看，《豫》在《周易》中是直接象征“欢乐”的一卦。《序卦》曰:“以喜随人者必有事。”“以喜随人”是释《豫》《随》二卦的相承关系，其中“喜”谓《豫》卦之义。郑玄据其卦象上震下坤释其卦名:“坤，顺也；震，动也。顺其性而动者，莫不得其所，故谓之豫。豫，喜逸悦乐之貌也。”[13]这揭示了“欢乐”的根源在于“顺性”——显然是“即生而言”而非“即德而言”，故同时又强调“得其所”，是“顺”之中不能不有所“节”也。既有所“节”，则不能没有作为“节”的标准的“正道”，爻辞即依是否遵从此“正道”而呈示其吉凶。如初六之“鸣豫”，溺于一己之私乐而自鸣得意，故“凶”。六三“盱豫”，以喜悦佞媚之态求豫，必须悔悟，否则“迟有悔”，将又生新悔。至如上六“冥豫”，极豫尽乐，也必须及早改正方能“无咎”。故逸豫之时必须守以贞正之道，而且独乐不如众乐，要广泛推之于他人。六五作为欢乐之世的君主，沉溺于逸乐而忘危难，故诫以“贞”，如此才能“恒不死”。六二处欢乐之时，柔顺中正，上交不谄，下交不渎，“介于石”，耿介正直，不苟求，不纵乐，故“吉”。九四，“由豫，大有得”，不陷于一己偏私而广施恩泽，众人由之而获欢豫，故得众人依附，“朋盍簪”，友朋像头发收束于簪子一般聚集。这便与初六、六三、上六形成了鲜明对比。通过不同境域下对待“欢乐逸豫”的结果，揭示了应以贞正、诚信品性对待欢乐的道理。

此外，《兑》在《周易》中亦有“喜悦”之义。《兑》既是八经卦之一，自相重卦之后又为六十四卦之一。《说卦》解释八经卦之一的《兑》:“说言乎兑。”“说万物者莫说乎泽。”《序卦》言六十四卦中《巽》《兑》二卦关系时也说:“巽者入也。入而后说之，故受之以《兑》，兑者说也。”凡此皆明《兑》有“欣悦”“喜乐”之义。《兑》卦辞曰:“亨，利贞。”《正义》释曰:“泽以润生万物，所以万物皆说，施于人事，犹人君以恩惠养民，民无不说也。惠施民说，所以为亨；以说说物，恐陷谄邪，其利在于贞正。”[10]234对于欣悦之事，人没有不愿意接受的，所以当事物欣悦之时，必定可至畅达，然欣悦之事物又可能眩惑人而易使人不能自拔，以至流于邪僻，故而又需守持贞正。爻辞之中亦申此旨，以呈现“欣悦”的不同结果而教导人如何对待“欣悦”。一是以初九之“和兑”与九二之“孚兑”为主之吉，此两爻质本阳刚，初九之“和”，无私无偏，和而不流，故能无往而不吉，九二之“孚”，有诚有信，悦而无妄，故均能得“吉”。六三之“来兑”，处位不正，有邪佞谄媚之象，前来谋求欣悦，故而“有凶”。而如九四之“商兑”，则是因其下受六三柔邪者引诱而悦，又上承九五之中正阳刚，何去何从，交战于胸中，故“未宁”，最后终于杜绝小人，故“有喜”。而九五“孚于剥”，比近上六之阴柔小人，孚信于彼而与之相悦，故而“有厉”，《象》由此感叹，可惜了其所居的正当之位。至于上六之“引兑”，乃不能自已，引诱他人以相悦，这便是欣悦之道未光。正如黄寿祺先生所总结的:“阳刚不牵于阴柔，禀持正德，决绝邪谄，才能成‘欣悦’之至美；反之，偏离正德，曲为欣悦，则不论是取悦于人，还是因人而悦，均将导致凶咎。”[14]340

作为八经卦之一的《兑》卦，又与他卦相重，或在上，或在下，计有十六卦。此十六卦《彖》辞中，亦以“兑”为“欣悦”之义，又各以他卦象征之义相配合，构成了《周易》处“欣悦”之道的进一步延伸。在这些彖辞中，基于感性幸福的愉悦虽必不可少，但也是需要以“贞正”“孚信”之心调摄控制的。《周易》对此尤为关注，加以着力探讨。如《履·彖》“说而应乎乾”，乾以刚正之德，当悦之时而与之相应，如此则虽悦而无邪佞，故能处“履虎尾”之险而犹“亨”。《咸·彖》:“止而说”，上卦为兑，下卦为艮，艮止而兑说，能止则不逐欲，故止而说，则贞正不失，邪谄不行。《睽》因其上卦为离明，下卦为兑说，故《彖》曰:“说而丽乎明……是以小事吉”，盖以明智之道处悦，故不为邪僻。《革·彖》曰“文明以说，大亨以正，革而正，其悔乃亡”。只有用文明之德使人欣悦，才能使其革命为民众所信服。《萃》为“聚”之义，《彖》曰“顺以说，刚中而应，故聚也”。在顺悦之状况下，尤须强调与阳刚居中者相应，否则全用顺悦，则易流于邪佞。《归妹·彖》曰:“说以动，所归妹也；征凶，位不当也。”这是因其履于不正之位，而又在欣悦之时贸然行动，故而获凶。这是从反面说明处“欣悦”之道不当的后果。此外，《益》卦虽无“兑”，然其《彖》亦涉欣悦之道:“损上益下，民说无疆。”这悬示了处理统治者与被统治者关系所能达到的理想境界。统治者只有真心实意遏制私欲，为人民谋求幸福，才能使广大民众心悦诚服。其实，能够对私欲有所遏制，本身就预设了不受私欲控制的贞正之心的存在。

外在环境有利之时能够守正防邪，保持欣悦固然很好，更为难得的是，在外部环境不利之时仍然能够保持欣悦之心、孚信之意，感通凝聚他人，共同克服时艰，这就需要更高的德性修养。《周易》对此颇有会悟。《坎·彖》曰:“‘习坎’，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。”处坎险重重、陷阱特深之际，为险之甚，莫过于此，而犹能守其刚中之道，不失其信。《困·彖》曰:“险以说，困而不失其所亨。”虽居险难之境，但不失其畅悦之心，这种境界非一般人所能及。至于《节·彖》“说以行险”则不仅仅能在困境守持节操而悦，亦能更进一步，以欣悦之心积极面对险难，采取行动解决险难了。而《兑·彖》则曰:“说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。”孔颖达疏为:“先以说豫抚民，然后使之从事，则民皆竭力忘其从事之劳……先以说豫劳民，然后使之犯难，则民皆授命，忘其犯难之死。”[10]235此说颇含驭民权术意味，故不取。而黄寿祺先生所释甚洽:“君子大人欣悦于身先百姓不辞劳苦，百姓也必然能任劳忘苦；欣悦于趋赴危难不避艰险，百姓也必然能舍生忘死。”[14]337其不仅仅局限于一身，而以自己的实际行动为表率，领导普通的民众共臻于此，这无疑是人能达到的最高道德境界了。不过，这如果没有贞正、诚信之心作为保证，则所谓“先民”、所谓“犯难”，不过是作秀，会沦为卑下的权谋之术。

四、结语

众所周知，“《易》以道阴阳”，阴阳是《周易》的基本架构，一如太极图所昭示的“阴中有阳”“阳中有阴”那般，两者都各有其所显现的突出一面，亦都潜在地隐含于对方之中，彼此形成控摄、调适的关系，并最终试图使人格趋于完善美好的状态。这尤其在最为极端的两种人生情感体验“忧患”与“欢乐”之中体现得至为明显。如前所述，《周易》这种或似忧而藏至乐，或似乐而隐大忧的情感哲学，乍看是颇为矛盾的，论者或以其为诡辞，然而这毋宁只是人生践履的真切体验，是不可以作线性的逻辑推论的，必然充满着种种矛盾和冲突。就真实的人生来看，这又恰恰是最正常不过的现象。

其实，无论是忧患而内省之情，还是欢乐而外推之情，都是以道德之心为根基的。正如孔子所说“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”(《论语·里仁》)这也是《周易》情感哲学的閟机。只有欢乐而无忧患，则心易流于放荡恣肆，只有忧患而无欢乐，则心易陷于焦灼苦闷。《易》之忧患，也非执一己之私利私欲，《易》之欢乐，亦必期全体之共通共享。真正通透而润泽的心灵，定是兼忧乐、群己为一体，通天人、物我于一贯，交光互摄，圆融无碍的。事实上，这已经是一种审美的人生境界，而且由于有了德性的充实，而不致凌虚蹈空。倘能对此有所领悟，便会知道，这种境界并不局限于一时一地，而无疑有着穿越时空的永恒价值，这才是《周易》情感哲学历久弥新的魅力所在。