文明进程:“轴心”“连续”“突破”问题何以成立

吾淳,庞旭

(上海师范大学 哲学与法政学院,上海 200234)

本文旨在考察“轴心”“连续”“突破”这些问题产生的原因与提出的理据。“轴心”或“轴心期”问题是由德国哲学家卡尔·雅斯贝斯提出的,也常被称作“轴心期理论”或“轴心说”。有关“连续”与“突破”问题,是由中国历史学家张光直明确提出或清晰表述,但是如果我们刨根问底,其实还可以追溯到德国社会学家与思想家马克斯·韦伯那里(1)吾淳注:有关“轴心”问题,我已有论文集《重新审视“轴心期”:对雅斯贝斯相关理论的批判性研究》(上海:上海人民出版社,2018年),内含11篇文章。11篇文章分别是:1.对雅斯贝斯轴心期精神即“共同因素”理论的重新审视;2.雅斯贝斯“轴心期”时间同步性的奥秘;3.轴心期精神发展的基本线索;4.轴心期前后:“神”的面貌及其分化;5.轴心期哲人面对神的理性思考及其不同归宿;6.轴心期:人性如何形成,如何觉醒,如何实现;7.轴心时期道德或伦理的不同路径与面貌;8.轴心期:哲学如何登场;9.轴心时期:是否存在“哲学的突破”;10.轴心期的知识分子;11.轴心期的结果及文明之分化。有关“连续”“突破”问题,我已有论文集《文明范式:“连续”与“突破”——基于张光直、韦伯的理论及文明史相关经验的考察》(上海:上海人民出版社,2019年),内含14篇文章。14篇文章分别是:1.张光直“连续性”与“突破性”理论的要义、贡献及问题;2.张光直“连续性”理论得失再探;3.雅斯贝斯“轴心期”理论与张光直“连续性”“突破性”理论的比较:差异、交集与互补;4.马克斯·韦伯理论中的“连续”与“突破”问题;5.马克斯·韦伯比较儒教与犹太教:未彻底祛魅的理性主义与彻底祛魅的理性主义;6.阿尔弗雷德·韦伯和卡尔·雅斯贝斯论“连续”“突破”问题;7.影响古代中国发生期科学技术的若干因素;8.古代希腊与古代中国科学技术的差异性;9.“连续性”视野中的中国思维;10.“连续性”视野中的印度宗教;11.“突破性”视野中的犹太教(上):论一神宗教的起源;12.“突破性”视野中的犹太教(下):再论一神宗教的起源;13.“突破性”视野中的希腊文明(上):古代希腊“突破”的初始因素及主要方向;14.“突破性”视野中的希腊文明(下):古代希腊精神层面的“突破”问题。。厘清这些问题何以提出以及相互之间的关系,对于了解和把握人类精神与文明范式的源头至关重要。

一、雅斯贝斯“轴心说”的提出及其动机

众所周知,德国哲学家卡尔·雅斯贝斯是在《历史的起源与目标》中提出“轴心说”的,确切地说,是在该书第一章中提出的。按照雅斯贝斯的理论,“轴心期”(以公元前500年为圆心,公元前800年至200年也即前后各300年为半径)是人类文明史上最为重要的时期。这个历史时期发生了最为深刻的历史转折,今天为我们所熟知的伟大人物就是从这时产生的,于是可将这段时间简称为轴心时代。“这个时代挤满了不寻常的事件”(2)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,李夏菲译,桂林:漓江出版社,2019年,第9页。;“这些名字所代表的一切,都在这短短几个世纪中几乎是同时地在中国、印度和西方形成,且他们并不知道彼此的存在”(3)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第10页。。“轴心期”之所以重要,正是因为这一时期所出现的精神过程。

雅斯贝斯为何提出这样的理论?其中的动机何在?这可以从理论与现实两个维度来解答。就理论取向来说,雅斯贝斯“轴心期”概念最有价值之处,就在于其试图跳出西方中心观来看待或评价人类的精神发展。在雅斯贝斯看来,西方历史哲学的基础是根植于基督教信仰之中的,他们认为圣子降临是世界历史的轴心。可以发现,以通行的历法而言,每一个日子都在见证这种世界历史的基督教结构。于是,雅斯贝斯指出,基督教的信仰只是人类的一种信仰,但显然,这不是人类唯一的信仰。故此,作为世界历史轴心,必须是:“应该能够作为事实,从经验上得到发现,并且适用于所有人类,包括基督徒。这个轴心应该存在于自有人类起,在塑造人性方面最富成效、硕果累累的地方,并且,这些成果不以某种特定的信仰内容为评判标准,即便它们不是在经验上确凿无疑、显而易见的,也是在经验认识的基础上令西方、亚洲以及全人类信服的。这样,就形成了一个适用于所有民族的共同的、历史的自我认知框架。”(4)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第8 -9页。这就是“轴心说”的动机,也是其最基本或最有价值的理论宗旨与指向。当然,我们也还要看到在这个理论动机或取向背后其实又有着沉重的现实根源,这就是纳粹德国以雅利安种族优越感为中心所导致的惨痛教训。正如学者们普遍注意到的,雅斯贝斯的轴心说有二战时德国罪行的现实背景,这里面有深刻的历史反思。也就是说,于雅斯贝斯而言,历史理论不只是为了解释历史的发展,更在于从中汲取教训。按照雅斯贝斯的思路,“普遍历史的语言”必须要避免“排他主义”这样一种“西方的灾难”(5)罗哲海:《轴心时代新论》,刘建芳、胡若飞译,刘梁剑校,杨国荣主编:《思想与文化》第16辑,上海:华东师范大学出版社,2015年,第3页。。

二、雅斯贝斯有关“轴心说”的论证

那么,“轴心”或“轴心期”究竟有哪些基本特征呢?对此,雅斯贝斯大致有以下这样一些概括:(1)神的观念(雅斯贝斯表述为神话)发生了重要变化。“神话时代在它的安宁和理所当然中走到了尽头。希腊、印度及中国的哲学家们和释迦牟尼的洞见是非神话的,先知们关于上帝的思想也是非神话的。”(2)理性作为神性的对立物已经产生。“合理性及合乎理性地阐明的经验发动了一场反对神话的斗争(逻格斯对神话);此外,为了唯一上帝之超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了。”(3)最初的理性是伦理或道德理性,产生在宗教生活中,雅斯贝斯将其称作宗教伦理化亦即宗教理性化:“同时还有反对不真实的诸神形象的斗争,这是由伦理上的不满引起的。通过宗教的伦理化,神性得以增强。”(6)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第11页。(4)由此,人开始了精神化,标志就是哲学登上舞台。雅斯贝斯于此着力尤重,论述颇多。如人开始“提出根本性的问题”,“这些均发生在反思之中”(7)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第10页。。还有,他将这一总体的人性变化称作精神化,认为哲学家第一次出现,并提出在思辨思想中,将自身提高到存在本身,等等。(5)人性因精神与哲学的出现发生了变化,当然这是指精英的人性。他们“渴望着解脱与救赎,并且已经能够在世界上实现它们——不论是在向理念的飞跃中,还是在无纷扰的从容自若中;不论是在沉思的专注中,还是在作为真我对世界和自我的认识中;不论是在涅槃的体验中,还是在与道的一致中”(8)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第12页。。这一人性又被称为人格:“在轴心时代,后来被称作理性和人格的东西显现了出来。”与此同时雅斯贝斯注意到:“这些个人达到的境界,显然不可能转移给所有人。当时,人类潜能的顶峰与大众之间的距离是巨大的。”但“个人取得的成就间接地改变了所有人。人性在整体上实现了一次飞跃。”(6)而有了精神,有了哲学,就有了精神与哲学的交流和传播:“相互交往分别在这三个地区内部将精神运动带上了轨道。”(9)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第13页。(7)人类已经发现了自身所存在的问题,并试图对之加以改革或挽救:“人们看到灾难近在眼前,想要通过洞见、教育和改革来挽救。”(10)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第14页。(8)作为典范的结局。雅斯贝斯指出:轴心期“先前的时代成了榜样和倾慕的对象”;“这种精神在轴心时代才逐渐形成,并自那时起一直发挥着作用”(11)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第15页。。还指出:“对轴心时代的理解都决定了我们当前的形势意识和历史意识,甚至是我只能做部分暗示的这种意识的后果。”(12)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第35页。以上大致就是雅斯贝斯有关“轴心期”的基本描述,雅斯贝斯将其视为“轴心期”的“共同因素”。当然,我们也可以从不同角度对其进行分类概括。

三、雅斯贝斯“轴心说”所存在的问题

但应当看到,雅斯贝斯的轴心理论是存在问题的,这主要体现在以下方面:(1)首先,过于强调“共同因素”,而忽视了不同地区不同文化的差异性。事实上,当初雅斯贝斯“轴心期”理论提出后,就有人对其“共同因素”提出了异议,雅斯贝斯也注意到了这一质疑,并曾辟出专节“对轴心时代命题的检验”力图给予回答。但客观地说,雅斯贝斯的答复并非有力。不过,好在雅斯贝斯已经注意到文化的多样性和复杂性。其实,东西方“轴心”(印度、中国、希腊、犹太)相当不同,而且,即便西方两大“轴心”(希腊、犹太)也相当不同。(2)需要看到,雅斯贝斯有关“共同因素”的认识其实在很大程度上是受到了所谓“时间同步性”的迷惑或蒙惑。这就是其所说的:“这个世界历史的轴心位于公元前500年左右,它存在于公元前800年到公元前200年间发生的精神进程之中。那里有最深刻的历史转折。我们今天所了解的人从那时产生。这段时间简称为轴心时代。”(13)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第9页。然而,这样一种“时间同步性”非常表象,经不起细致推敲。事实上,中国的西周、春秋、战国轴心大约是公元前12世纪到公元前3世纪,而希腊、罗马轴心与犹太、基督轴心则大致是公元前7世纪至公元3世纪。两者起止时间前后相差约有500年。(3)从现有雅斯贝斯的论证来看,其并不系统,甚而非常笼统。换言之,雅斯贝斯的“轴心说”并没有伴随深入的考察,缺乏有效的证明或证伪。正应如此,严格地说其并不能称之为一种完备的理论。反之,这也不啻是说,作为一个有价值的问题,“轴心说”必须面对种种严厉盘问或拷问,即面临有效的证明或证伪,唯此这一理论方能深入。(4)此外,“轴心说”过于强调精神性也即哲学,使得“轴心”运动实际仅仅变成了精神运动即哲学的代名词,由此大大挤压了轴心理论意义与价值的空间。也即是说,轴心理论若要体现出其巨大价值,就需要扩大边际,从哲学精神的樊篱中走出并充分延展到包括信仰、知识、制度、文化等社会的各个方面,唯此才能充分释放这一理论的潜能。

四、跨越精神或哲学樊篱的必然性

“轴心”或“轴心期”研究跨越精神或哲学的樊篱是必然的。罗哲海的文章就提到:在社会科学中,雅斯贝斯的规范性视角已被解释性或描述性视角取代,关注人类的视角被关注伟大文明多样性视角取代,面向未来的视角被回溯历史上文明类型视角取代。也就是说,“这使得‘轴心’进路”转换成了“变相的文明比较研究”(14)罗哲海:《轴心时代新论》,杨国荣主编:《思想与文化》第16辑,第6页。。或许可以这样说,“关注全人类的视角被关注伟大‘文明’之多样性的视角所取代”或“‘轴心’进路成了变相的文明比较研究”恰恰证明其具有某种合理性或必然性。因为“轴心期”理论及其研究如果仅仅停滞于概念与精神的层面,或仅仅停滞于假设的层面,或仅仅停滞于规范性视角而非解释性、描述性甚至实证性视角,即不去做细致的分析或区别,那么它就永远不可能深入。

简而言之,“轴心期”理论想要深入,或想要发掘其中更深刻的内涵,就必须跨越精神与哲学的樊篱,广泛涉及“轴心期”一切领域。

五、“轴心说”问题得以深入的可能向度

“轴心说”问题得以深入或展开有着十分广阔的空间,包括宗教、伦理、理性、知识、制度、思维等多重向度。

雅斯贝斯对于理性的论证是从宗教与伦理或宗教伦理开始的,毫无疑问,这是两个重要的向度。如前所见,按照雅斯贝斯,在轴心期,神话时代一去不返,各大轴心的重要见识并不是神话,理性开始反对神话。而“为了唯一上帝之超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了;同时还有反对不真实的诸神形象的斗争,这是由伦理上的不满引起的。通过宗教的伦理化,神性得以增强”(16)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第11页。。以上这些见解或表述读来充满诗意,然而却无实质性的意义。首先需要指出的就是,雅斯贝斯将神话与宗教混为一谈了,在人类历史中,神话的退出并不必然意味着宗教传统的改变。另外,“为了唯一上帝之超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了”,“通过宗教的伦理化,神性得以增强”,这些现象其实都只属于犹太教,雅斯贝斯却误以为是各大轴心的普遍经验。也就是说,宗教生活伦理化或理性化仅是犹太民族的经历,它与其它轴心无关。所以,雅斯贝斯有关理性与宗教伦理关系的判断是不真实的,它以偏概全,带有明显的臆想性。

知识与轴心期关系问题在雅斯贝斯的论证中总体偏薄弱,但毫无疑问,它是“轴心期”的重要一环。根据古代希腊与古代中国的经验,印度部分也是,无神论思潮的兴起都与知识增长密切相关,而知识增长无疑是理性增长的一个重要源头;不仅如此,它也是哲学与逻辑学发生的一个重要源头。事实上,无神论思潮的兴起,就正是雅斯贝斯所说:“合理性及合乎理性地阐明的经验发动了一场反对神话(注:用迷信其实更好)的斗争。”(17)卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,第11页。在这场斗争中,知识是无神论、理性、哲学坚定的盟友,也是无神论、理性、哲学有力的武器。

轴心期与制度的关系也是如此。古代希腊发生了重大的社会变革,血缘氏族解体,城邦组织确立,民主、法律、议会等种种制度与形式生成,日后这些又成为近现代西方乃至更大范围共同体的典范与基石。在犹太教,信仰优先于制度,不过其倡导的平等观念同样成为近现代制度的核心。东方显然没有走希腊或犹太的道路,它的社会组织形式呈现出另一种图景。所有这些都在轴心期得到确立,何以分道扬镳,需要得到解释。当然,这必须跨越精神与哲学的樊篱,赋予轴心问题以更广阔恢宏的视野。

此外再如思维。在轴心期,希腊形成了典型的逻辑思维并进而形成了严密的逻辑学。中国与印度部分形成了逻辑思维,但同时经验思维依旧存在并远较逻辑思维坚固强大,特别是在中国。我们应当懂得,思维与哲学或思想、科学或知识密切相关,古代希腊的思维伴随着相应的哲学、科学形态,古代中国的思维伴随着相应的思想、知识形态。一个典型的例证就是不同思维造就了不同的数学——几何或代数。不止如此,思维其实也与宗教信仰密切相关,是多元的神还是一元的神,是理性信仰还是神秘崇拜,是上帝还是巫术。

最后，在地理空间数据分幅提取后，相关人员可对分幅后数据进行批量裁剪，并设定统一的名称。地理空间数据批量裁切主要是将以*.img格式分幅数据、*.txt格式分幅坐标等文件，导入ArcGIS Engine软件中，并与MosaicPro模块结合，对相应地理空间数据系统、数学投影进行批量提取。需要注意的是，若在实际处理阶段，分幅数据坐标系统、最终成本坐标系统存在一定差异，则需要重新进行大地经纬度坐标系统投影转换操作。

六、引入马克斯·韦伯与张光直“连续”“突破”视角的意义

正因为雅斯贝斯本人无法解决自己所提出的“轴心说”的问题,那么为了使这一重要思想能够得以深入或展开,除跨越哲学樊篱和拓展研究空间外,还需要引入新的理论视角。自然,这一新的理论视角与雅斯贝斯的视角应当或必须有交集。考察与研究表明,“连续”和“突破”概念与雅斯贝斯“轴心说”就存在着紧密的交集,而马克斯·韦伯与张光直对这两个概念的触及最为深入,阐述最为深刻,也最有见地。需要指出的是,马克斯·韦伯与张光直的“连续”“突破”视角完全是一种独立研究,他们有各自关心的问题。但是,他们有关“连续”“突破”问题的研究的确与“轴心”问题有着十分紧密的内在联系。

马克斯·韦伯的研究领域是宗教社会学,但其研究所涉及的时间段恰恰主要位于雅斯贝斯所说的轴心时期;不仅如此,马克斯·韦伯的研究方式是比较学,也即对相同时段不同地域的宗教形态作比较考察,而这足以将雅斯贝斯的思考或问题引向深入。所以正如罗哲海所指出的:“这方面的功劳要更多地归于马克斯·韦伯或韦伯兄弟而不是雅斯贝尔斯”;“马克斯·韦伯常常被视为轴心时代理论的真正鼻祖”(18)罗哲海:《轴心时代新论》,杨国荣主编:《思想与文化》第16辑,第6 -7页。。张光直其实也是如此,他的一个重要研究问题,就是中国社会从上古到秦汉的信仰形态。这无论是在时间段上,还是在对宗教问题的关注上,都与雅斯贝斯相交集。说明一点,雅斯贝斯、韦伯、张光直三人都涉及了宗教信仰问题,这一问题在雅斯贝斯的表述中属于精神问题,并在犹太教这里取得了突破;在韦伯这里经过比较考察,导出传统(即连续)与革命(即突破)的不同形态;而在张光直眼里,中国信仰属于典型的连续形态。这些都足证三人对相同问题的关注。

当然,这里最为重要的还是“连续”“突破”视角或概念。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中大量使用“突破”概念,其既有精神含义,也有文明指向。马克斯·韦伯的研究倒不像雅斯贝斯那样,概念满天飞,这或许就是社会学研究与哲学研究的不同,然而,他对“连续”“突破”的思考却无时不在,充满字里行间,并且诉诸大量论证。而张光直最大的贡献,就是将“连续”与“突破”作为一对对立范畴,用于考察人类文明的不同形态和不同进程,这为相关研究提供了一个有效、合理、成熟的概念框架,需要指出,这一工作是马克斯·韦伯没有做的,当然,其胞弟阿尔弗雷德·韦伯有所涉及。总之,我们可以看到,无论是马克斯·韦伯,还是张光直,有关“连续”与“突破”的工作,都有可能将雅斯贝斯的“轴心”问题引向深入。

七、马克斯·韦伯对于“连续”“突破”问题的研究

“连续”“突破”作为问题,历史、哲学领域的学者们早已有所触及,这其中尤以马克斯·韦伯的研究最为扎实。需要指出的是,韦伯并没有使用“连续”“突破”这样的语词,然而他的研究的确大量涉及“连续”“突破”问题,如《儒教与道教》《印度教与佛教》《古犹太教》《宗教社会学》(19)马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995年。又,广西师范大学出版社出版有《韦伯作品集》,其中包括:《中国的宗教、宗教与世界》(其中含有《儒教与道教》),2004年;《印度的宗教——印度教与佛教》,2005年;《古犹太教》,2007年;《宗教社会学》,2005年。。

在《儒教与道教》中,韦伯涉及到了中国宗教传统的延续问题。在韦伯看来,中国人的“信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术里”(20)马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》,康乐、简惠美译,《韦伯作品集》5,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第62页。。这包括各类形态的宗教:民间宗教、道教、儒教、佛教。韦伯说:“巫术在正统的儒教里有被认可的地位,并且也自有传统主义的影响力。”(21)马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》,第283页。道教因其非理性的性格,“甚至比儒教还更传统主义”;“巫术,而非生活态度,决定人的命运”(22)马克斯·韦伯:《中国的宗教、宗教与世界》,第277页。。值得注意的是,韦伯在论述道教与儒教的“连续性”时主要使用了“传统”或“传统主义”这样的语词或表述。印度宗教也是一样,例如婆罗门教。韦伯说:“婆罗门势力的高涨,与巫术在各个生活领域里的分量逐渐增高息息相关。”(23)马克斯·韦伯:《印度的宗教——印度教与佛教》,康乐、简惠美译,《韦伯作品集》10,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第75页。马克斯·韦伯又指出,相比较婆罗门教而言,早期佛教的确显示出某种“突破”即“断裂”倾向,但最终,“对于菩萨的崇拜顺服,还有巫术”,成为了想当然的主流基调。形形色色的巫术疗法、偶像崇拜,还有“成群结队的神祇、天神与恶魔,通通进入到大乘佛教里来,尤其是天界、地狱和弥赛亚”(24)马克斯·韦伯:《印度的宗教——印度教与佛教》,第357页。。但韦伯指出,犹太教出现了“突破”也即发生了宗教革命。这方面的论述主要见诸《古犹太教》,《宗教社会学》《世界宗教的经济伦理》等也有所涉及。韦伯说,同所有其他古老宗教一样,犹太民族最初也是充满巫术气氛的,但犹太民族最终走了出来,由此发生了宗教或信仰的“突破”即革命。韦伯指出:在犹太教这里,“‘偶像崇拜’乃是罪恶的观念”(25)马克斯·韦伯:《古犹太教》,康乐、简惠美译,《韦伯作品集》11,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第164页。;“神的存在是仰赖牺牲的供奉——却难以发生在耶和华崇拜上”(26)马克斯·韦伯:《古犹太教》,第184页。;“在古犹太教里,完全没有这类巫术”(27)马克斯·韦伯:《古犹太教》,第335页。。这种没有偶像、祭祀、巫术、占卜的宗教,韦伯称作祛魅型宗教。韦伯还特别强调犹太教伦理对于“突破”的意义。韦伯指出,犹太教伦理体现于与耶和华的“契约”关系。但最为重要的是,犹太教伦理是“高度理性的”宗教伦理,是“从巫术与一切形式的非理性救赎追求当中脱离出来”,“此一伦理和亚洲诸救赎宗教的所有救赎之道都有内在的遥远隔阂”;尤其重要的是,它“成为现今欧洲与近东宗教伦理的基础”。韦伯说:“世界史之对犹太民族关注有加,也是根植于此。”(28)马克斯·韦伯:《古犹太教》,第14页。

简而言之,在韦伯看来,无论是中国的儒教与道教,还是印度的婆罗门教与佛教,统统都属于“连续”即传统的宗教;而犹太教是发生了革命的即“突破”的宗教。

八、张光直对于“连续”“突破”问题的思考

张光直有关文明类型即范式的概括性表述即体现在“连续性”与“突破性”这对概念上。具体来说,张光直的“连续性”与“突破性”理论主要是体现在其《考古学专题六讲》的第一讲“中国古代史在世界史上的重要性”和《美术、神话与祭祀》的后记“连续与破裂:一个文明起源新说的草稿”(《中国青铜时代》二集也收入了此文)之中(29)张光直:《考古学专题六讲》,北京:文物出版社,1986年;《美术、神话与祭祀——通往古代中国政治权威的途径》,郭净、陈星译,王海晨校,沈阳:辽宁教育出版社,1988年;《中国青铜时代》二集,北京:生活·读书·新知三联书店,1990年。另,三联书店已出版张光直作品系列。。

张光直有关“连续性”“突破性”的理论乃是由历史法则问题引发的。张光直指出:长期以来,西方学者在讨论历史法则时都是以其自身经验作为评判依据。“如果哪个地区的文明发展的历史不符合这些观点,那就有两种可能,或是这种文明属于一种变体或例外,或是上述一般法则有待于充实。”(30)张光直:《考古学专题六讲》,第16页。但张光直认为:中国古代社会与上述法则“很显然的有基本点上的不同”(31)张光直:《考古学专题六讲》,第16页。。在张光直看来,中国文明不是一种变体,恰恰相反,西方文明才是一种特殊形态。张光直认为,世界史前史有两种转变方式:一个是非西方式的,主要的代表是中国;另一个,则是西方式的。非西方式文明的一个重要特征就是连续性的,即许多原有社会的成分都延续了下来;后者是突破式的,即人对自然生态系统的束缚形成了突破(32)张光直:《考古学专题六讲》,第17 -18页。。以上就是张光直的核心观点:以中国为代表的文明具有普遍性,它的基本特征是连续性;反之西方文明具有特殊性,它的基本特征就是突破。这其中,张光直对于中国文明连续性的思考尤为着力。具体地,张光直主要从宇宙观出发,将中国文明视为萨满式文明,张光直提出中国古代文明是萨满式(shamanistic)的,“这是中国古代文明最主要的一个特征”(33)张光直:《考古学专题六讲》,第4页。。

张光直有关“连续性”(世界式)和“突破性”(西方式)的理论意义重大。这首先在于它打开了一扇重新审视世界文明史的窗口。张光直告知世人,以西方为中心的描述并不正确,也即一部世界文明史的真实图景或许并非如西方学者所想象。同时,张光直的理论贡献也突出体现在原始文化与早期文明的衔接上。尤其是,这一理论为我们解释中国文明自身提供了全新的概念。当然,张光直的理论也存在不足之处。按照张光直的分析,连续性主要是指宇宙观,然而,当张光直论述突破时,却主要是指财富、贸易、技术途径。显然,这在逻辑上存在着一定的问题。又依张光直,连续性文明的主要变化是发生在人与人之间,然而,希腊城邦制度的建立,血缘关系的解体及新社会规则的建立,犹太教的诞生,原始崇拜升格为与上帝订立盟约,这些难道都不是人与人的关系吗?因此,我们一方面要接受张光直理论的合理性,但同时也需要注意其理论中的问题。

九、“轴心”“连续”“突破”问题相互交集再概括

由上面考察可以看到,雅斯贝斯、韦伯、张光直三人的研究都有各自的面向或问题,如果仅就各自的学术训练及关怀而言,三人的领域及面向相当不同。雅斯贝斯的本行是哲学,韦伯的领域是社会学或宗教社会学,而张光直则主要侧重基于中国文明的考古学与历史学,就各自知识逻辑而言,三人的交集似乎不可能成立。然而我们看到,在雅斯贝斯、韦伯、张光直各自思考的深处,对最重大问题的关怀与思考具有一致性或至少相似性,因此,交集出现或形成了。

首先,我们看到,雅斯贝斯、韦伯、张光直三人有关“轴心”“连续”“突破”问题的思考和研究都指向了历史。张光直自不待言,韦伯对于中国、印度、犹太宗教的研究实则都是就宗教历史的研究,而雅斯贝斯轴心理论所涉足的恰恰属于历史哲学范畴。

其次,“轴心”“连续”“突破”理论都是在关注文明进程问题。“连续性”“突破性”是张光直理论的核心概念与问题,其实质是关乎对不同文明进程的反思,也即究竟是属于“连续”类型还是“突破”类型;韦伯的思考宗旨几与张光直如出一辙,只不过韦伯的研究是在具体的宗教领域并从历史材料出发,对分属于“连续”与“突破”的三个不同样本进行考察;而雅斯贝斯的“轴心”视角不仅涉及到轴心时期与前轴心时期的比较,也涉及到轴心时期之后各文明的不同进程。

复次,“轴心”“连续”“突破”理论也都是在关注文明类型问题。张光直直接将文明分作“连续”与“突破”两种类型;韦伯是以通过对中国、印度、犹太宗教的考察,来确定究竟是传统亦即连续类型,还是革命亦即突破类型;而雅斯贝斯有关文明类型的思考同样是其有关文明进程问题以及“轴心期”理论的必然延续,这方面的思考几乎都是环绕东西方文明不同类型的话题来展开。

再次,“轴心”“连续”“突破”理论也都在不同程度上关注着与文明进程和类型密切相关的法则问题,即普遍与特殊、必然与偶然的问题。作为一个哲学家特别是存在主义哲学家,雅斯贝斯对此问题的思考可说复杂而深邃,其充分肯定了“轴心期”所内涵的普遍意义;相比之下,张光直在此问题上的论述显得简单而扼要,其有关中国为代表的文明是“世界式”的,与此对应的则是“西方式”的,中国文明不是变体,即不是一种特殊形态,反之,西方文明具有特殊性的表述都是在思考普遍与特殊的法则问题。

最后,就是“连续”“突破”语词。马克斯·韦伯没有使用“连续”“突破”语词,但有明确清晰的“连续”“突破”意识,其表述为传统与革命。这也反映在其胞弟阿尔弗雷德·韦伯的相关研究中,阿尔弗雷德·韦伯用神魔主义表达传统主义,并且明确赋予古代希腊以“突破”性质(34)参见阿尔弗雷德·韦伯:《文化社会学视域中的文化史》,姚燕译,上海:上海人民出版社,2006年。;在雅斯贝斯的许多论述中,都直接使用了“突破”这一语词,与此相对的便是有关没有发生突破的表述,这与张光直的“连续”“突破”语词或概念有一定的对应性;而在张光直这里,“连续”“突破”语词则已经成为具有概括性的核心概念。

十、“轴心”“连续”“突破”问题交集视野下的研究图景

当“轴心”问题与“连续”“突破”问题交集,也可以说是相撞,于是研究领域要比原本单一问题扩大了许多,而且不同问题视角也在共同视域下显现出各自的独特的思考优势或价值。进而,不同问题视角也能够相互组合成更具有启发性的新视角与新问题。

如前所见,马克斯·韦伯有关犹太教的研究,就既具“轴心”视角,也具“突破”意识。在此过程中,马克斯·韦伯对于犹太教“突破”的原因或条件作了深入的探究,这无疑为亚伯拉罕宗教系统的整体“突破”提供了重要的思路。同时它也反向启发,那些没有发生“突破”的宗教系统究竟不具备或缺失了哪些相关条件。

同理,我们也可以将这样的思路用于对古代希腊文明的考察。与古代东方诸文明相比,古代希腊在轴心时期的“突破”究竟是如何造成的?或为什么会造成“突破”?这不是仅仅去观察它作为表象的特殊性或差异性,而是应深入分析包括推理作为“突破”的初始原因及主要方向。

我们也可以用对应的思路来考察中国与印度宗教、思维中的“连续性”特征,这既与“突破”相对立,同时也可对雅斯贝斯“轴心说”中一些论断加以证伪:“合理性及合乎理性地阐明的经验发动了一场反对神话的斗争(逻格斯对神话)”;“为了唯一上帝之超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了”;“同时还有反对不真实的诸神形象的斗争,这是由伦理上的不满引起的”;“通过宗教的伦理化,神性得以增强”。换言之,“轴心期”的“突破”环节并非对所有宗教系统都有效。

与此相关,我们也可以对古代希腊与古代中国位于轴心时期的知识活动作比较考察,为什么古代中国的知识活动仍属于“连续”类型?而古代希腊的知识活动却归属“突破”类型?各自具备或缺失哪些条件?导致具备或缺失这些条件的原因或根源是什么?有意思的是,这一研究领域关涉“轴心”“连续”“突破”的所有问题或视角,但雅斯贝斯、韦伯与张光直在各自的研究中都均未触及(35)吾淳“轴心”“连续”“突破”问题研究文集《文明范式:“连续”与“突破”——基于张光直、韦伯的理论及文明史相关经验的考察》中第七至第十四共八篇文章对上述问题作了初步考察。。

通过以上考察,我们大致能够了解“轴心”“连续”“突破”这些问题产生的原因或提出的理据(36)也是吾淳“轴心”“连续”“突破”问题研究文集《重新审视“轴心期”——对雅斯贝斯相关理论的批判性研究》与《文明范式:“连续”与“突破”——基于张光直、韦伯的理论及文明史相关经验的考察》的基本内容。。整体而言,主要包括十个方面:雅斯贝斯“轴心说”的提出及其动机,雅斯贝斯有关“轴心说”的论证,雅斯贝斯“轴心说”所存在的问题,跨越精神或哲学樊篱的必然性,“轴心说”问题得以深入的可能向度,引入马克斯韦伯与张光直“连续”“突破”视角的意义,马克斯韦伯对于“连续”“突破”问题的研究,张光直对于“连续”“突破”问题的思考,“轴心”“连续”“突破”问题相互交集的再概括,“轴心”“连续”“突破”问题交集视野下的研究图景。仔细体会雅斯贝斯的“轴心”理论与张光直、韦伯关于“连续”“突破”思考中富有启发性的见解及其意涵的深刻性和丰富性,或许能够极大地提升我们所从事的种种研究。