老子和孔子人格建构思想之比较研究

崔亚珍

虽然中国古代思想中没有“人格”术语和概念的阐释，但人格的精神实质渗透在各种思想观念之中。先秦的思想家尤其注重人格与社会的关系、人格与人性的关系，重视通过人格构建解决人的安身立命和社会问题。他们从不同的本体出发，探讨、研究人格并形成独特的人格建构。作为传统文化主体道家和儒家创始人的老子和孔子，他们的人格建构思想包含了对宇宙、生命、人性、道德、社会等问题的思考与探索，影响深远。

老子认为社会问题是由社会成员的人格缺失造成的，个体人格复归原初状态的人性，即“朴”，社会自然恢复秩序：即君主无为，民众自化。他的人格建构以“无为”的自然之道为依据，以淳朴为人之本性，以自然之道为社会治理的最佳方式。

孔子的人格建构的本体论依据也是“道”，但与老子“道”的内涵不同，孔子的“道”是伦理之道，即“仁”。孔子以此为依据指出人性的相通性和差异性。同老子一样，孔子也看到了社会成员个体人格与社会的关系，社会之治依靠的是社会成员的个体素质。因此，孔子批评“苛政猛于虎”，主张君主对百姓“为政以德”，希望通过构建社会成员的人格达成治国的目的。

一、老子和孔子人格建构的本体论依据

春秋时期，传统礼乐制度破坏，阶层分化或消失，社会战乱不断，生存境遇艰难是当时思想家共同面对的时代境况。先秦思想家对此做出的应对虽然不尽相同，但共同点都是开始反思人性，思考生命的意义、生存状态和社会秩序的重建等问题。老子对“道”进行了形而上学的探索，认为世界万物的本源是“道”，天地万物均由之而化生。“道”是一种周而复始的客观规律：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《道德经》第四十二章）

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经》第二十五章）

老子从自然之道的本源出发，探索人的最佳生存状态、行为规范和社会秩序重建的依据，认为不论是人还是社会都应该尚自然之道。［1］

孔子也讲“道”，但他的“道”是伦理之道，源自原始社会的民主和人道主义［2］，是基于血缘的人与人相处之言行规范的“道”，即“仁”：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）

孔子从“孝悌”出发寻找人安身立命的终极根据，建构合乎伦理之道的人的存在状态和人格模式，以此来重建社会秩序。在家庭内部，以上下辈分的“孝”为纵轴、同辈之间的“悌”为横轴，在家庭成员之间建立起伦理网络。再以“仁”为纲，向外延伸到与他人相处的伦理规范，如“老吾老以及人之老”“幼吾幼以及人之幼”“与朋友交，言而有信”“君使臣以礼，臣事君以忠”。

孔子以伦理之道的“仁”来解释外在行为规范的“礼”的合理性。李泽厚认为这是孔子的创新，是中国哲学史上的创举，在中国古代思想史上具有划时代的意义，为汉民族的文化—心理结构奠定了基础。［3］

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”

周代的“礼”起源于原始的礼仪巫术，是一套外在的约束社会成员的习惯法规、仪式、礼节、巫术，是一种强制性的规定，起到了维护社会秩序的作用。在春秋礼乐制度破坏的情况下，孔子对“礼”重新进行了解释，以“仁”释“礼”，用父母之爱去解释原本外在强制性的三年之丧的理由，把原来服从于“神”的行为规范变为服从于人的心理需求。

由此我们可以看出，对于人性、安身立命、行为规范、社会秩序的重建，老子向外找到了自然之“道”作为依据，孔子向内找到了人内心的“仁”作为根据。

二、老子和孔子人格建构的人性论基础

“道”是老子和孔子人格建构的本体论认识，人性论是老子和孔子人格建构的原点和归宿点。人性论解决了人格建构三个方面的问题：“能不能”“为什么”“怎么做”。

孔子的人性论可以概括为“性相近，习相远”。“性相近”蕴含三层含义： 人性是自然天成；人性具有普遍性、共通性；人性既不变，又可变。不变是指与生俱来，可变因其受个体差异和环境影响。

“性相近”，相近的“性”为何物？李泽厚认为是原始社会的民主和人道主义。［4］

“习相远”，是孔子对人性问题的哲理思辨。《论语》中有大量的论述：

子曰： “赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）

子曰： “君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语· 里仁》）

“习相远”表明人格有个体差异，不同的身份地位导致人格不同；不同的人格有不同的价值追求，君子追求德、义等，小人以土、利为价值追求；孔子认为身份地位或生存环境不同，则人的价值取向不同，因此才有“君子”和“小人”的区别。

老子秉承自然之道，认为人性的原初状态为纯朴，人性的扭曲、悖乱和世风浇薄，一切皆因人们背离了自身的原初本性。只有道法自然、顺应自然，放弃私欲和功利，才能找到安身立命的方法，达到宁静质朴的状态。所以，他提倡“大制无割”“见素抱朴，少私寡欲”。

人性论是老子和孔子人格建构的基石。两位思想家皆认为社会问题、人的生存问题都是人格问题，孔子认为君主不仁，才造成“苛政猛于虎”；老子认为君主要“绝仁弃义”，民众才能“复孝慈”。因为人性的原初状态“朴”和“仁”有利于人的生存，有利于建立有序平和的社会。社会是由人组成，社会问题最终要落实到个体，落实到个体的人格建构。老子、孔子的人性论，使他们的人格构建找到了归宿点，不论采用何种理念、何种方法，最终要回归到人之初的人性，即老子的“朴”、孔子的“仁”。例如“克己复礼为仁”，约束自己按照“礼”的规范做事即为“仁”。

老子和孔子不同的人性论导致二人在道德观、政治观等很多方面存在差异。孔子主张有为，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。孔子强调积极入世的精神，主张建立和谐的人际关系，“泛爱众，而亲仁”，以实现对社会秩序的重建。老子看似“避世”，实则也主张社会秩序的重建，但他反对过多的人为干预，主张向自然之道学习，无为而治，社会成员要返璞归真，唯有复“朴”，社会才能重建治世。

三、老子和孔子人格建构的道德观

“道”与“德”在古代是两个不同的概念。“志于道，据于德。”（《论语·述而》）“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《道德经》第六十章）

《论语》中的“道”至少有两层含义。“道”指伦理。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·述而》）“道”为仁，“仁”实质是爱，是用于处理五伦人际关系的基本规范。五种人际关系的具体相处规范不同，比如“君使臣以礼，臣事君以忠”，“礼”“忠”是君臣相处的行为规范，“孝悌”是长幼之间的行为规范，“礼”“忠”“孝”都归属“仁”的范畴。“道”还指治国理念、德治思想，如“天下有道则见，无道则隐”。

《论语》中的“德”有多重含义：“为政以德”中的“德”是指统治制度，是一种远古宗教、伦理、政治三合一的带有原始氏族统治色彩的规则或制度。“德之不修，学之不讲”（《论语·述而》）中的“德”是个人的品性。“慎终追远，民德归厚矣”中的“德”的含义是原古祭拜祖先的礼仪或社会规范。

后人将“德”与“道”联系起来，合为“伦理道德”。《论语》中的道德有两种作用，其一是通过伦理规则规范社会成员之间的关系，以实现社会秩序、制度的构建；李泽厚将其称为“社会性道德”或“公德”；其二是用于解决生存价值、人生意义、精神慰藉等安身立命或终极关怀的问题，可以称之为“宗教性道德”或“私德”。［5］

老子的道德观也解决了这两个问题，即个体安身立命和社会重建问题。老子的“道”是对万事万物运行的客观规律的高度抽象和概括。老子关注整个宇宙和万物的本源；孔子注重现实社会，探求社会的本源。从这个角度看，老子“道”的视域要比孔子宽泛。孔子把“德”限定在社会、政治领域，而老子是从世界本源的深度来论述的，如“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第二十一章）。“上德不德”“上德无为而无不为”，一切都是自然的存在，无须人为干涉，这就是“德”。老子认为万事万物都有自然之道，然而每个个体都有自己的规律，“德”即为规律、规范。

孔子的道德观以伦理为本，以“仁”为归宿；老子的道德观以自然之道为本，以“朴”为归宿。孔子的道德观可以说是社会伦理观和个体品性观，局限在人伦和社会的范围内；老子则超越人伦与社会的范围，注重人、社会与自然之道的关系，强调人伦、社会都要追求“无为”，复归“朴”的状态，唯有如此才能实现天人合一。

四、老子和孔子人格建构的实现路径

老子和孔子在本体论、人性论及道德观等方面既有联系又有区别，二者人格建构的实现路径也同样有异有同。相同之处是他们都构建了人格最高的理想模式，即老子的“圣人”，孔子的“君子”“圣人”，但两者对于人格理想模式的内在规定性存在本质区别：

是以圣人处无为之事，行不言之教。（《道德经》第二章）

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经》第五章）

是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。（《道德经》第二十六章）

圣人无常心，以百姓心为心。（《道德经》第四十九章）

老子认为圣人要无为而治，以百姓之心为心，处事淡然。孔子认为圣人要博施济众，“博施于民而能济众”。因此孔子更加推崇君子，将人格建构的任务赋予君子。君子原本是贵族阶层的代名词，后逐渐演化成兼具优良品格和社会责任的社会精英的符号和标志。

老子构建人格的路径可以归结为四个方面：守中、尚柔、全神、合德。

“守中”的“中”是虚静、无为。“无为”不是无所追求，而是不追求个人利益的得失，只有做到“不自生”，才能成“圣”。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”怎么才能无为？虚静是一种方法，老子认为“致虚极，守静笃”，才能“复命”“归根”；返朴达于道，才能“没身不殆”。“尚柔”是老子人格构建的另一种方法，老子认为“强梁者不得其死”（《道德经》第四十二章），指出过于刚强必然走向死亡。因而人要以柔弱作为生命实践的原则。“尚柔”一方面可以解决社会生活的纷争，另一方面有利于人去欲致虚、修身养德。全神合德是人格构建过程中最核心的方法，守中、无为、致虚的目的是为了全神合德。老子主张爱惜精神、节省智识，爱惜精神的原因是把精力用于“积德”，“重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久”。

孔子人格建构的内涵侧重以仁爱精神维系伦理关系，理想人格的模式是对贵族阶层即君子阶层进行思想改造，相对于老子的“圣人”更为贴近现实，实现的可能性更强。孔子人格构建的实现路径是立志、好学、克己、内省、慎独、力行。

老子和孔子人格建构的思路基本一致：本体—人性—人格—道德—人格建构完成。他们构建人格的目的都是为了实现社会秩序的构建和解决个体安身立命等问题；他们都通过构建理想人格模式实现社会之治。二人的不同之处也是明显的，老子崇尚自然之道，将人伦、社会的重建复归于“道”，即“无为”“朴”；孔子偏重人伦关系的构建，主张将人伦规范回归于仁爱之道。老子承继进而发展了上古时代先民对自然的哲思；孔子发展了原始民主和人道主义的人文传统，重视实践理性。老子和孔子人格建构思想的价值和意义没有随着历史潮流被抛弃，相反，他们的思想对于我们今天解决个体安身立命问题、社会问题，甚至国际问题仍有借鉴意义。