孟子仁政说的正己去治化基质

摘要：从理论内涵上讲，“仁政”不等于“仁治”。孟子的“仁政”说缘起于孔子关于“仁”的论说，其根本精神不在于构建长效性的“统治术”，而只是宣示一种以“修身正己”为契机，构筑美好生活的 “内省功夫”。“政”在经验生活中的达致具体展现在“仁”的伦理向度中，这在一定程度上凸显了“仁政”说所固有的伦理基质和去治化性格。基于“政”和“治”分殊的论域，也可把孟子“仁政”说看做是一种主张“向爱还原”的学说，其本旨在于重塑人对人的关爱之情。

关键词：孟子；仁政；正己；去治化

中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)03—0135—04

在先秦儒者的话语世界里，“政”与“治”是关联而又分殊的一组哲学范畴。基于共同的伦序关照，“政”与“治”总是被相提并论，所以也造就了二者的关联性；但从“政”与“治”所内含的哲学精义方面讲，二者又各自归属于不同的理论向度：“政者,正也。”（《论语•颜渊》）“少而理曰治。”（《荀子•修身》）显然，在原始儒家看来，“政”指摄一种与道德基准相关的价值权度，这一权度关涉着道德基准的正与不正问题。而“治”则是出于合伦合序的一种经验裁制。由“政”之价值权度出发可以达致合伦合序的“治”之指归，因此，可以说，“政”是儒家的所谓“内圣之学”，“治”便是“外王之学”，由“政”达“治”的理论构想坚定了儒者们“内圣开出外王”的理想信念。

一、“仁政”质疑：“仁政”不是“仁治”

在学界传统，关于孟子“仁政”说的理解，论者多从“统治术”的角度来诠释“仁”对“为政”的积极意义，这样便造成“仁政”与“仁治”混而为一的理论格局。从而单纯在政治伦理的层面上把“仁政”说给以泛化处理。如胡适认为，孟子论政治与墨子如出一辙。只是他“不肯公然用‘利字，故用‘仁政两字……总而言之，你须要能善推其所为，你须要行‘仁政”①。胡适对孟子“仁政”说从“统治术”方面的理解具有开拓性意义，其理论影响也是深远的。尔后，冯友兰对孟子“仁政”说也持类似的见解：“‘仁政就是统治者根据自己的‘不忍人之心‘推己及人的结果。”②这种从“统治者”（君主）出发处理问题的单一向度在一定程度上弱化了“仁政”说的普遍性指向。

与传统理解不同，港台学人自觉到“统治术”理解的有限性，所以在对“仁政”说本身进行诠释时，他们试图另辟蹊径。如牟宗三基于“政”与“治”的二分指出：“政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的。中国以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无进展。”③牟氏注意到“政”与“治”在哲学义理上的分殊的确是一创见，但如果仅仅在“权”的维度上甄别孟子“仁政”说，则似乎不是特别符合先秦儒家对“政”与“治”哲学义理的原本勘定，因为基于“权”的解释很容易把“仁政”说理解为关于政权运作的一种理论构想。牟氏耳目一新的创见很具有代表性，如台湾学者黄俊杰据“民贵君轻”认为，孟子政治论旨在“人民主体性的建立”，从而突破了“君主主体性”④。黄氏的理论划归突破了传统由“君主主体性”出发讨论“仁政”的陈说，但一味地强调“人民主体性”，同时也是对孟子政治哲学在理解上的一种诠释过度。因为“仁政”说从主体性的角度讲是具有普遍性指向的，不必从“统治权”的归属问题上进行划分，所以应当在理论划归上超越“人民”与“君主”的二分。

以上诸多观点大致囊括了学界传统对孟子“仁政”说的理解。其中也不乏创见多多，皆能做到是其所是而非其所非。但论者要么将“仁政”说在古代的“统治术”藩篱中加以引申；要么借助近代以来的“政权”概念对“仁政”说给以理论阐发。由“统治术”出发理解“仁政”说，使得“仁政”只能是“苛政”的对立面，这种基于“统治术”的平面化阐发不仅导致了“仁政”与“仁治”在概念理解上的模糊性，而且也不利于我们完整地理解“仁政”说所固有的哲学精神。基于近代“政权”概念诠释传统的方法虽然是富有理论新意的，但这种跨越历史之维的求新在一定程度上也会导致超历史问题，进而促成逻辑差强历史的情形。所以，对孟子“仁政”说根本精神进行重新订正显得尤为必要。

“仁政”说是孟子政治哲学的基本内涵，作为儒家政治哲学的古典理念，其缘起于对孔子关于“仁”与“政”的原创性解释之秉承。孟子“仁政”说将“仁”与“政”合而为一，大大丰富了二者固有的思想内涵。在孟子看来，以“仁”为基准展开“修己”的路向，经由“修己以安人，修己以安百姓”等环节，在客观上可以促成以“政”去“治”的预期效果。这样，“仁政”说的特质不在于彰显“统治术”的伦理特征，相反，“仁政”说的特质在于：以“仁”为基准获致自我在伦序生活中的拨乱反正，达到人伦关系的井然有序。先秦儒者就“政”与“治”在哲学精神上的分殊意味着：“善政”与“善治”在精神特质上是各自不同的，这同时也促成了“仁政”与“仁治”在理论向度上的差异。

二、正己归仁：“仁政”说的普遍性指向

孟子非常重视“仁政”说所涵摄的哲学精神，由对这一哲学精神的阐发开始，“仁政”说被提升到非常重要的地位：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗庙，士庶人不仁，不保四体。”（《孟子•离娄上》）“三代”之兴盛在于人们对于“仁”的重视，皆能以“仁”“正身”，同样，“三代”之废弛也在于人们对“仁”的无视。通过对“三代”进行经验性考察可以获知，“仁”在理论上应该成为一切人的“正身”的操守，于是，“仁政”说被赋予普遍的道德秉性：上至“天子”，下至“士庶人”，背离了“仁”的根本精神，则会丧失其本有的人伦之序。

“仁政”说的哲学精神首先显现在“政”的性格中。透过“政”的宰制，“仁”不再是纯粹的道德理念，而成为一切人在伦序生活中的首要关照。在这一点上，孟子继承了孔子关于“政”的发明。对于“政”的精神特质，孔子曾经指出：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语•子路》）显然，在孔子对“政”的理解中，最明显的特质是强调“修身正己”的自觉性，这一自觉性一旦见之于生命个体，就会成为内向反省的主体性（Subjectivity）。当然，孟子把“修身正己”的主体性发挥得更为精辟：“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道。”（《孟子•离娄上》）由此来看，孟子“仁政”说所涵摄的主体性就是儒家精神中一贯的道德意识：“把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在的道德性，即成为道德的主体性。”⑤在孟子看来，“仁政”的根本精神也只能是：“欲为君尽仁道,欲为臣尽仁道。”概而言之，“仁政”说的普遍性指向在于，“欲为人尽仁道”。所以，理解“仁政”说，绝对不能离开孟子对于人之为人的把握。⑥

《孟子•离娄下》载：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子对人之为人的思考紧紧扣住内在于人的“仁义”德性，由这一德性扩充可以构筑井然有序的人伦生活。唯有如此，人才能够摆脱兽化的存在（Animal being），获致一种人化的存在（Humane being）。所以孟子探讨人性问题主要的志趣在于，通过对人之为人的思考实现对“仁”的把握。“仁”归属于人性，“仁政”说提出的前提是基于对人性的自觉，所以从逻辑上讲，“仁政”说的实现也就是人性的实现，准确地说，是将人性中“仁”的德性彰显于外。

孔子在论述“仁”的实现时，曾提到一个非常明确的路径：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）孔子认为，以“克己”为进路向“礼”归化，最终可以走向“仁”的实现。就孔子的这一观点，孟子在“仁政”说中似乎很有发明。因为在“仁政”说中，孟子不再讲“克己”，而只是讲“正己”，即以内在的“仁”为基准去端正自身。故而我们可以把“仁政”看做是一种“切己自反”的“内省功夫”：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子•离娄上》）所以，在“仁政”说向经验生活投射的过程中，“仁”的实现只能是“仁”的内在复出，而不是目的论意义上所讲的“仁”的达到。“人不足与适也，政不足与间也。”（《孟子•离娄上》）“内省正身”的“功夫”须持之以恒，决不允许出现间断（“间”），因为保持“功夫”的连贯性是确保天下人向“仁”复归的内在依托。

“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子•尽心下》）在孟子“仁政”说中，“仁”成为一切人“修身”的内在操守，以此为契机可以通达“正己”之鹄的，继而在整体上实现平治天下之理想。所以，就孟子“仁政”说的哲学精神而论，通过“修身正己”而向“仁”复归是最为重要的，其中隐含的“统治术”关怀则是次要的。如果有人非要说，“仁政”说中隐含有“统治术”关怀；那么我们还可以进一步说，它（“统治术”关怀）绝对不是“仁政”说的根本精神所在。因为从根本上讲，“仁政”说的本旨不在于倡导“统治术”的伦理化，而只是昭示一种以“修身正己”为进路，构筑美好生活的“内省功夫”。

三、“仁”的展开：“政”在伦理向度上的达致

对于问题本身的分解有助于进一步简化理解问题的难度。毫无疑问，在对孟子“仁政”说的分解中，关于“政”的理解，我们已经有所确定。于是，要拓展“仁政”说的理解空间，则必须从“仁”的理解中去深究。由于“仁政”说的本旨在于向“仁”的复归，这使得我们的理解有了转机：“仁”在思想内涵上的展开与“政”所要达致的伦理向度成为同而为一者。如此一来，我们会很自然地把视角由“政”的意义分析转到“仁”的精神拓展上来。

从理论渊源上审视，孟子“仁政”说与孔子“仁”学是一脉相承的。因为无论是孔子“仁”学，也无论是孟子“仁政”说，内向性构成了它们共同的精神特质。在孔子“仁”学中，其精神特质的内向性是与“己”分不开的。⑦而在孟子“仁政”说中，“己”也被隐含在其中，只是孟子通过“仁”与“政”的并论，把“仁”归置在了“正己”的伦理向度中，使得“仁”转变成为“己”的最高价值关照。于是随着“仁”的展开，“己”在伦理向度上至少可以端正如下两方面的内容。

第一，由回归本己的亲情而“推恩”，可以使“仁爱”向天下人推度。在孟子“仁政”说里，这一点明确地表现在他对基于血缘之亲情的重视上：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子•尽心上》）“亲亲”之情是“仁爱”发端的源头，具有先天的伦序意义。只有将这一“仁”的源头时时存置于身，追本溯源，端正自我，进而实现“己”向“仁”的复归。“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子•离娄上》）简言之，“仁政”说的要旨意味着，天下所有人都必须要存守“亲亲”这一本原的“爱”，唯有基于这一“亲亲”之源，天下才有可能向“仁”归聚。

孟子抓住了这种宗法亲情的自然性和长效性，并以此为基点，敞开了其潜在的伦理意义：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）显然，“仁政”说落实在“仁义之心”的推度过程中，孟子把这种“仁义之心”的向外推度称作“推恩”，即以“老吾老”之心推及“人之老”，以“幼吾幼”之心推及“人之幼”。这种建立在亲情推度基础之上的“推恩”说具有很大的发展潜力：它可以促成天下人各得其所，互敬互爱。这样，我们也可以把“仁政”说看成是一种主张“向爱还原”的学说，其宗旨在于重塑人对人的关爱之情：“爱人，不亲，反其仁。”（《孟子•离娄上》）在孟子看来，“仁爱”必须要出自真情实感，排除情感而参杂了其他因素，则有悖于“仁爱”的根本精神。

第二，存养本己的“不忍人之心”，可以守持住“仁爱”固有的纯粹性和高尚性。前面已经提到，“仁政”说是一种“向爱还原”的学说，那么，这种“爱”又具有什么特质？它对于“己”又如何可能？对此，孟子以“不忍人之心”为指引给予了一定的理论阐释：

“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子•公孙丑上》）

孟子所谓的“不忍人之心”是指一种发自内心的“关爱”，这一“关爱”是至纯至真的。因为从其发端处看，孟子已经排除了三重不纯粹的考量：“内交于孺子之父母”，“誉于乡党朋友”，“恶其声而然”。在这三重不纯粹的考量中，前两重是与名利相关的，第三重是与身体的外在感受有关的。基于“不忍人之心”的这种“关爱”一方面是没有参杂任何不纯粹的名利因素，另一方面也不是由外在的身体感受着手的，这一“关爱”从形式上讲只能是一种纯粹的“应当”，所以它是出自“关爱”本身的。关于这一点，我们可从孟子对“仁爱”的意义疏解中见其重心指向：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子•离娄下》）“由仁义行”指明了“仁爱”的纯粹性，即出于内心之中的“仁义”本身（Acting out of Benevolence and Right），丝毫不为自我内心之外的其他因素所宰制。而“行仁义也”仅仅凸现了外在行为在事实上的合规范化，这只是把“仁义”外在化为一种具有约束性的准绳，这种环节也可以在主体缺失“关爱”意识的前提下被动完成，所以，它只要求外在行为的“合仁义化”（Acting According to Benevolence and Right）。孟子肯定了前者，而否定了后者。“人皆有不忍人之心”是说，“不忍人之心”这一德性是人本己的东西，不限于“先王”一人，对于所有人都是可能的。只要人们都能够以“仁”端正自身，则天下向合伦序化的回归易如反掌。

孟子讨论“仁政”说是很重视“信验”的。因为无论“不忍人之心”被论述得怎样尽善尽美，它仍然是一套超乎现实的思辨理论。所以在孟子那儿，要使这套理论成为经验生活的必然向导，进而保持住“仁爱”的纯粹性和必然性，则必须首先创造出保持其纯粹性和必然性的条件。在对答梁惠王问“利国”时，孟子指出：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而国危矣。”（《孟子•梁惠王上》）也就是说，如果“仁政”不是出于“仁义”本身，而是出于“治”的关照，那么就会使“仁政”说为政治所胁迫，进而给“仁政”说蒙上功利色彩，并使得该学说本身被下堕到实用的政治操作层面，从而无法显示“仁政”说的真正精神所在。为此目的，孟子在多处强调国家富足的重要性：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子•梁惠王上》）“仁政”说要成为可能，其先决条件在于“经界之正”、“井地之钧”、“谷禄之平”。只要这些条件不具备，则“仁政”说无法摆脱政治操作层面上的功利胁迫。这样，国家的富足对于“仁政”说的实现是至关重要的。只有天下人解决了衣食问题，才能使天下人在经验生活中不受衣食问题的困扰，回归本己的“不忍人之心”，进而在当下境遇中皆能做到“由仁义行”。

综上所述，我们可以初步断定：从理论内涵上讲，“仁政”不等于“仁治”。孟子“仁政”说缘起于对孔子关于“仁”与“政”原创性解释的秉承，其真正精神体现在“正己”的伦理向度中。孟子倡导“仁政”说的本旨不在于构建长效性的“统治术”，而只是在宣示一种以“修身正己”为契机，构筑美好生活的“内省功夫”。“政”的经验达致落实在“仁”的伦理展开中，这在一定程度上彰显了“仁政”说固有的去“治”化性格，所以，“仁政”说是一种主张“向爱还原”的学说，其宗旨在于重新找回人对人的关爱之情。

注释

① 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年，第216页。② 冯友兰：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2000年，第314页。③ 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年，第1页。④ 黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年，第397页。⑤ 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4—5页。⑥毕明良：《人与人的实现：试论孟子的“仁政”思想》，《兰州大学学报》2005年第4期。⑦张美宏：《切“己”与“尽己”：孔子“仁”学诠释的内在进路》，《孔子研究》2007年第3期。

责任编辑：涵含