论和哲郎人学伦理学的中国哲学基础

朱坤容

（复旦大学文史研究院,上海200433）

和辻哲郎（1889—1960）是日本近现代史上一位重要的学者和思想家。他也被认为是20世纪将日本哲学推向世界的少数日本哲学家之一。①在其涉猎广博的研究领域中,伦理学是其最受瞩目的学术成就,和辻通过历史考察和文化溯源,对人之存在结构提出了自己的理解,并在此基础上创立了独特的人学伦理学。

在涉及和辻伦理学产生的问题上,目前为止的研究多集中于西方哲学对和辻思想的影响,②至于中国儒学在和辻思想中的地位和影响,这方面的研究尚未引起重视。的确,当时日本深受西方现代哲学思潮的冲击,胡塞尔的现象学、海德格尔的解释学以及“世界内存在”的理论、西欧马克思主义研究在日本学界都具有广泛的影响,包括日本学界的哲学研究也纷纷登场,最具影响力的就是西田几多郎为首的京都哲学、三木清的马克思主义研究、田边元的辩证法研究等等,这些思想流派都在很大程度上受到西方哲学的影响。不过,和辻在这样的氛围中,批判地接受了这些思潮的观点和方法,提出了独特的以“人—间”为核心的思考维度。“间”是行为的主体,在实践中发生关联的主体是存在的本源。他从对海德格尔的时间存在论批判出发,部分地否定人的时间性的单一存在结构,而转至“人—间”这一人伦性的存在结构,正表明西方哲学对他的转念只是起到了催化和促进作用,其最终转至人伦性的理论构架,说明了仅从西方哲学来解读并不能完全说明和辻思想的本质；并且在他所确立的时间性（历史性）和空间性（社会性）这一人的存在结构中,空间性是显然优先于时间性的,所以我们可以说社会性/人伦结构的确立是和辻思想中更为本质的内容。和辻正是在对西方现代的个体性批判基础上确立社会性的优先地位,这里中国哲学尤其是儒学具有不可忽视的影响。

作为中国哲学中占据主导的儒家思想在其东传日本后也成为了统治思想,并且日本思想界积极对其展开了本土化（如朱子学、阳明学以及水户学等等）,所以即便是和辻认为儒教只是中国在特殊时代与特殊社会组织背景下发展成熟起来的产物,但在从他个人的成长环境、知识修养以及对古典的推崇中,我们随处都可见到儒学的影子。在这一点上,其弟子金子武藏也曾提到,“深感著者是以受儒家道德熏陶之眼来看西方传统。从1934年的《作为人学的伦理学》（『人間の学としての倫理学』）以及1937年《伦理学》（『倫理学』）上卷,不如说越发令人深深感到著者突然从儒家道德的视角来界定伦理学。《伦理学》虽然有一些西方哲学的元素,但选择和处理的‘眼’——视角是经受儒家道德教育的。所以,作为基础的人之存在也被染上了儒家的色彩。”[1]

《作为人学的伦理学》和《伦理学》是和辻建构其伦理学体系的核心著作。前者是其伦理学体系的雏形,此书出版于1934年,其时他已经任教于东京帝国大学,担任伦理学讲座教授。书中,他对传统的伦理学进行了总结,并提出了其独创的人学伦理学的方法和意义。后者共有三卷,分别刊行于1937年、1942年、1949年,堪称和辻学术思想的集大成性著作。本文在对这两部著作考察时,集中于基本概念的界定、内容的阐发,试着从三个方面来解读中国哲学在其理论建构上的基础性意义。

一、伦理学的概念规定

“伦理一词由中国人创造,后传至我国。”[2]8伦理学是什么,要解决什么问题？和辻在《伦理学》中进行了系统地再梳理。指出“伦理学是关于‘何谓伦理’的问题。”[2]7,130和辻认为对伦理学的研究首先必须对“伦理”一词所表达的涵义进行溯源和厘清。于是,和辻首先将这一问题分化为“伦理”、“人/人間”、“世间”以及“存在”这些基本概念的解读,以此对伦理学的本质进行正本清源。

（一）“伦理”概念的规定

首先看对“伦”的规定。（1）“伦”的本义。“伦这一汉字原本意指同道同类。”[2]8在汉语中,“伦”的原本含义为：辈也,从人仑声,一曰道也。（《说文解字》）另外,也有解作“类也比也等也”（《辞源》）,总之本质意义为同类人,同道中人可曰伦。和辻对“伦”的定义也正是建立在这一汉语字源基础上的。（2）“伦”的性质。由“同类”、“同道”这一涵义,和辻提出了“伦”的共同体性质,其论据直接来自《礼记》。“鹦鹉能言,不离飞鸟；猩猩能言,不离禽兽。”（《礼记·曲礼上》）动物虽能模仿人的行为,但未必是“其伦”,也就是说未必与人是同类。由此,和辻认为“这样的伦意味着同道伙伴,所以人伦也常常被用于人的伙伴或者人类。”[2]8（3）“伦”的概念范畴。虽然“伦”意味着同道,也就是说不是单一的个体,但和辻并没有单纯地把“伦”规定为与个体主义相对的集团性。“这一‘同类’并不仅是表示人的复数,而且也意味着被人与人之间的关系所规定的人们。”[2]8简言之,“伦”并不只是指一种关系,而且也指关系中的人。和辻认为,在日语中“伦”之意思的最佳表达是“仲间”（nakam a）,一方面表示人与人之间的关系,另一方面也指处于这一范围和之间的人们,并且认为这是“伦”之用法的最为重要的发展。[2]8比如像父子君臣夫妇被认为是“人之大伦”（孟子）,兄弟被称为“天伦”。这一“仲间”在表示父子君臣关系的同时也指这一关系中的父子君臣。综上而言,人伦明确指的是人的共同态,“所谓人伦五常指的是人间共同体中的五个‘常’,即五个不变的东西。”和辻认为对这一贯穿于不断变化的人们生活中的永恒东西,应该将之作为自古以来的风习来把握理解。风习的形成和演变可以说是传统的流变。风习是过去生活的“规范”和“范式”,[2]9是生活变化的秩序,即人们的通行之道,“人伦中的五常正是这种秩序或道。而且人间共同态因为是建立在诸如此类的原有秩序上才成为可能。父子之间如果没有父子秩序就不成立,那么也就无法规定父为父、子为子了。所以父子‘大伦’是建立在使父子成为父子的秩序即‘常’的基础而成为‘大伦’的。这样来看,人伦五常是人间③共同态中的五种秩序,同时也是使得人间共同态成为共同体的五种秩序。”[2]9故而,人伦也常被称为五伦,五伦意味着五种共同态,同时也意味着五种常,即五种秩序。

在这一点上,我们与其说和辻的解读进一步明确和丰富了伦本有的同道之义,还不如说这一“伦”的活用体现了其理论体系内的一个特征。强调伦的共同体属性,同时又关注处于共同态中个体——人,这一范畴规定避免了从对个体主义的批判走到集团主义/全体主义的极端上去。事实上,这一同时兼顾个体性与集团性的概念规定实质上与和辻的其他一些重要著作中所体现出来的核心思想是一脉相承的。1927年受到海德格尔的《存在与时间》的刺激和启发后,和辻撰写了《风土——人学的考察》（『風土 -人間学の考察』）一书。书中,他对时间性（历史性）这一人的存在结构的单一属性做出了扬弃性的批判,同时提出了空间性（社会性）这一属性作为补充,并且认为这是优先于时间性的属性。在对人的存在结构做出阐释时,和辻指出是全体性规定了构成关系的各个成员,[3]92即全体性要优先于个体性。可见,个体性和全体性,抑或历史性与社会性的关系在本质上都是时间性与空间性的二重结构的衍生。和辻对空间性的强调一方面是和对西方现代哲学中强调个体主义的思潮批判有关,直接来说是对《存在与时间》中时间性的批判,另一方面也揭示了儒学传统在他的思想体系建构过程中所潜藏的影响。

再来看“理”。在和辻看来,伦与理是紧密结合在一起的。“理是当然、理由、道理。”[3]92当与人的生活发生联系时,理也具有了“道义”的涵义。“道义”在日语中的解释是指人所应行的正确之道,是道德的条理。和辻则将道义视为人的共同体的存在理据。由此和辻认为,“人之理是人之道。”[3]92“伦”一方面体现了人的共同体,另一方面又反映了共同体的秩序即人之道,所以“伦”与“理”的范畴在某种程度上是一致的。只不过是“伦”通过“理”强调了道的意义。故而,和辻认为“伦理”与完全意义上的“人伦”是全然相同的。所以伦理也具有了道义之义,这一点无疑来自于“伦”与“理”的范畴一致以及伦理与人伦同义的基础。同时,重在社会性维度的和辻反对个体主观性的解释,他认为“极不适宜用伦理一词来表述个人性的主观道德意识”,因为“伦理是人的共同体的存在理据,它展现于各种不同的共同体中,是人与人之间的关系之道”。换句话来说,“伦理是由艺术和历史④表现出来的人之道,而非形成于理论化过程的原理。”[3]92

（二）“人/人間”概念的规定

“人”的日语表达是“人間”,和辻从“社会”、“世间”⑤这些人間一词的本有语义出发,指出了“人間”一词在日本现代社会的误用。我们可以这么理解,正是因为“世中”、“世间”这一类词的社会性质,所以和辻认为人/人間的一个重要本质就是社会性,但这一词在现代社会中只被用来指称个体的人。

对于具有社会性的“人”,和辻用德语解释时,用的是 das Zw ischenm ensch liche（人际）而不是derM ensch（人）。“人只有在人际关系中才始为人,所以人中已经表现出了它的全体性,也就是人的关系。”[2]14至于单一属性的人,和辻认为最合适译词是 anthropos（人类）,homo（人属）,m an（人）,M ensch（人们）。和辻考察说,日本在其文化初期也是接受了人的观念是对人类的规定这样的理解,而这主要来自于中国古代对人的理解。在中国古代,人被誉为“万物之灵”、“最灵者”,他们之所以能成为人是因为具有说话能力（弁言）,⑥和辻认为这与希腊人对 an thropos（人类）的定义是一致的。所以 anthropos（人类）的最严密的说法就只是“人”。

此外,和辻补充了日语的“人”在 homo和 anthropos中所不存在的隐含之义。“那就是‘人’尤其是 hito⑦还意味着相对于自身的‘他’。”[2]15他举例说盗取人的财物时,不是说盗取人类的财物而是盗取“他人”的所有物。和辻提出因为佛教翻译的缘故,中国人和日本人都没有自觉意识到表达社会性的“人间”已经在实际中转变为个体性的“人”,比如,“所谓人间必定是指世间、人世而不是人。‘别有天地非人间’（李白）中的‘人间’明显是人的社会。”[2]17在日本阅读最为广泛的法华经中,其中多处经文都有“人间”或“世间”用语,受佛教思想影响的战争题材的作品和谣曲也有这样的用词,“学习并吸收了中文中的‘人间’一词的日本人最初也是遵守了这一用法。”[2]17和辻进一步补充道,佛教的六道轮回观在汉译中时常省略“中”,而是直接用两个字来表达,如地狱、饿鬼、畜生、人间、天上。“人间直接和畜生、饿鬼相对立”。这样,一方面出现了诸如‘人间之人’那样明显地解释为人的社会的现象,另一方面通过将人置于与畜生的对立状态,从而出现“人间”单指人类的现象。和辻认为,这是“‘人间’一词被转用为‘人’的最初契机。这可以说是一个完全偶然的事件。”[2]18-19

（三）“世间（社会、世中）”概念的规定

在这一点上,和辻结合中国的佛教研究,从佛学的角度诠释了其源流和涵义。“世间”一词“来自于汉译经典”,是巴利文 loka的意译,原义为世界,但不限于物质世界,所以和辻认为可以表述为“空间”一词。这里和辻揭示了世间的空间属性,具体来说是从众生生命体之间的关系而言的。那么世间是否具有时间性呢？如果有,是怎样体现出来的呢？

佛典中的一个基本命题是“世间无常”,和辻认为千百年前的日本人正是在“世间虚假,唯佛是真”的语境下接受世间概念的。他参考了中国佛教学者的研究,即“‘世’为‘迁流’之义。”迁流也就是指在不停的转化和变动中,如果只是变化那就不可能形成一个“世”,但因为有调伏的可能所以“世”得以存在,但是如果变化消失,迁流停止,那么这就是真理而不是“世”了,所以通过调伏而显现的真理仍处于隐秘的环境中,即隐而不现,这样情境才被称为“世”。简言之,“世”处于时间流中,时间性是“世”的根本属性。“通过佛教传到日本的世间概念如同上述在保持原有的空间性含义的同时主要是从其时间性上来予以理解的。”

和辻将“随业流转”（堕入迁流）的世间概念理解为是在时间性上强调人际关系,在此意义上对世间无常提出了批判。“世间无常这一命题给人最为深刻的印象就是对人之关系的破坏。”[2]23显然这里和辻并没有从佛学的根本目的上理解这一命题,实质上佛教提出无常并非是强调破坏,而是旨在建立一种戒除执着的平和、寡欲的心境,最终调伏烦恼。无常的最大敌人是执着,它对人际关系的影响与其说是破坏不如说是对破坏的预警。但和辻的理解不在此语境内,他的理解基础是时间性和空间性的二元结构。正如他所指出的那样,在日常生活中,“世”主要体现在空间性意义上,演变为“主体性存在领域”,而其本身所具有的时间性意义几乎都已丧失。[2]24所以不妨理解为,loka只具有场所（空间性）意义,无常则是时间性的表现。

二、人伦的基本类别：五伦

诚如上述,和辻将伦理学定义为一门阐明人与人关系、人之共同体的理据——秩序或道理的学问。[2]13可见,和辻的人伦之道包含两大元素。一是人的关系,即人的共同体,二是理据或秩序。这里和辻以孟子所提出的五伦也就是人伦五常作为共同体的五种基本秩序,即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信这五种基本关系。依据和辻的定义,父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五伦属于共同体。“秩序或道作为人间共同体的存在理据,可以通过‘伦’或‘人伦’来理解其内涵。”[2]11例如,“‘亲’存在于父子的共同体中。‘亲’是这一共同体中的秩序。但是如果没有‘亲’,父子的共同体也就不可能存在。所以,‘亲’是使父子共同体成为可能的原因。”“同样,‘义’、‘别’、‘序’、‘信’,都是各种共同体成为可能的理据。”[2]10这里亲、义、别、序、信则是从理就是理据或秩序的角度来说的。这里和辻进一步将人间共同体划分为君臣关系、家族关系、朋友关系这三大领域,并且把家族关系又细分为父子、夫妇、昆弟三类。在和辻的体系中,“间柄”（aidagara）这一概念也可以视为人间（人际）的表达。“间柄”的涵义是人与人的关系。和辻认为其本质是,“我们在意向（intention）之初就已经受到对象规定,另外反过来也规定对象的意向。”[3]54那么,上述五伦中的五对就是相互规定的对象,这也从另一个侧面确立了“伦”的恒定性。

值得强调的是,和辻的根本态度一直是“从人间共同体的存在理据的角度来理解人伦。”[2]10-11这也是我们理解其思想体系结构的关键之一。他提出,诸子虽然大多从个人的主观意识来进行道德教化,但其讨论的道德可以推测出都是从人伦的基础上生发出来的。例如仁义礼智信这些道德感情（也可称德性）。“可以这么认为,‘仁’是‘亲’,是父子关系的理据。‘义’是君臣之间的理据,‘信’是朋友之间的理据。‘礼’是夫妇之间的理据,‘智’适用于长幼之间。”[2]11同时,他也看到了一种理据也作用于各种不同的关系中。如仁是亲爱,它不仅存在于父子之间,也存在于一切关系中,存在于人与人之间。他认为这一理据“不应局限于特定的关系,而应扩大至人的‘心’的问题上去。”[2]11在诸德性的根本问题上,孔子的“仁”明显体现出一种根本性的思想,“仁是共同体的普遍存在理据。”和辻指出从孝悌为仁之本,可以看出“仁的根源性场所依然被置于家族共同体上,所以我们可以认为是从家族共同体推到一般共同体。”[2]11此外,五伦中的五对对象也分别存在于全体性中。和辻举“学生”和“教师”为例,如果没有“学生”和“老师”,那么诸如“学校”这样的团体就无法成立,“但是学生和教师是在学校才始成为学生教师的。”[3]57也就是说一种相依关系是同时成立的,并且是在一个团体中才得以存在。和辻将其概括为,人们通常以某种资格存在,而这一资格是受全体性的东西规定,并且这一全体性的东西就是具有一定资格的人们所创造出来的“间柄”（关系）。“简言之,我们存在于日常的间柄中。”具体来说,一方面“间柄”形成于人们的“间”、“仲”,这样,各个成员的成立先于“间柄”；另一方面构成“间柄”的各个成员受“间柄”自身的规定而具有其成员身份,这样,“间柄”成立先于各个成员。这是两种互相矛盾的关系,但和辻正是从这两者矛盾统一的角度来理解“间柄”的。[3]61

从中可以看到,和辻在人伦规定中既强调了伦的对象,也强调了伦之间的秩序,即道或理；另外,这里也隐藏了“间柄”和全体的优先性所带来的弊端。在人的个体性和全体性的二元存在结构上,遵守人伦（五伦）之道是个体要求,而全体性则体现在个人对不同共同体的归依。和辻将人伦组织划分为家庭（包括夫妇二人共同体、亲子三人共同体、兄弟姐妹同胞共同体）、家族、地缘共同体（包括邻人共同体和乡土共同体）、经济组织、文化共同体（包括友人共同体和民族）、国家。国家是系统地包含多个人间共同体的共同体,是“人伦组织的人伦组织”。国家主义与国家需要优先的战时政策正是建立在全体主义的思想意识基础之上的。超级国家是这一人伦组织的联合即是超级国家,虽然和辻没有将之纳入单独的组织,只是作为国家的延伸,但国家的联合体可以说是和辻共同体理论上的最高级阶段。将日本置入亚洲的视域,进而在世界坐标中确立自身的独特位置,这是和辻终生所追求的目标,从内在关系上而言,和辻的日本文化的世界意义诉求与其共同体构想有其一脉相承之处。

三、人伦之道的实践：信赖与真实

在和辻看来,信赖和真实是人行为的根本理法。[3]578人的行为是建立在信赖基础上的。信赖与真实对从人的时空二元性的存在结构来理解人的行为具有重要意义。

信赖,和辻文中用的是まこととすること（m akoto tosuru koto）,直译为“可以作为诚、真、实的”。和辻将信赖规定为对一定情况下相应行为的期待。那么信赖的依据在哪里？和辻认为,仅从人自身的内在独立性不能完全说明信赖的产生,因为在犯罪者同伙之间也存在着信赖,但他们显然是缺乏内在独立性的。“信赖的依据能够在人的存在的理法中找到……通过否定之道的主体合一的运动是信赖的依据。”[3]283显然,和辻建立了信赖与人的时空结构的对应关系。因为人存在的时空二元结构,人的关系得以成立,同时信赖也成立。所以人的关系同时也是信赖关系,有人的关系的地方信赖也同时成立。就和辻的理论而言,信赖是人的关系的基础,或者说是其实质。所以对于社会中存在的不信赖或背叛现象,和辻认为这些是属于信赖的缺乏所致。因为缺乏信赖的行为是对人间存在理法的违背,也是对人间存在的最根本否定。

人为什么会缺少信赖呢？和辻随即提出了真实这一概念。“人的真实换言之是人的真理,或者说人存在的真相。”[3]286“人之真实是自古以来最为重要的人之道”,[3]298这一真理是什么？人之道又是什么？和辻用“信”这一概念对两者做了结合,其同样实现于共同体中。如妻之信是贞操,子之信为孝行,弟之信为悌顺。他尤其推崇“友人共同体”,“信是友人之道的同时也是人之道。”他认为,友人既不是家人也不是邻人,它是超越地缘和血缘的一种亲密关系。友人之道是最开放的人间关系,是“最一般的人之道”,是“人之道的典范”。友人共同体也是“最纯粹的、最为直接的人间共同体。”所以可以这么理解,和辻视其为一种精神共同体,具体来说是超越家庭共同体（家族爱）和地缘共同体（邻人爱）的文化共同体。

和辻认为孔子的传道授业就是友人共同体的典范,“弟子们从远方而来会集于孔子门下,他们的所行之道正是‘信’,而且那是最为广泛的人之道。”[3]579他以《论语》中的“乡党”与“朋友”为例,阐述了将之视为友人共同体的原因。他指出,孔子对乡党之人采取的态度是恭顺朴讷,而没有看到他的那种具有权威的智慧之师的态度。他遵循了村落共同体的习俗,只表现出一个邻人的言行。他最初谈的就是“有朋自远方来,亦不乐乎”。这里的愉悦包含了为学之悦和出于学问而形成的友人聚会。和辻指出,这里的“友朋”说的正是远方之人,是地缘共同体之外的人。“朋友死,无所归,曰于我殡”中的“朋友”同样是以远方之人为前提的。所以,和辻认为,《论语》描绘了孔子及其门人之间美好的友人共同体,这堪称友人共同体的典范。

综上而言,在涉及伦理学体系的几个基本概念的规定上,东西方思想都具有重要的基础意义。如“伦”和“理”来自儒学思想传统；“人/人間”则融合了儒学、西方哲学和佛学；“世间（社会、世中）”则来自佛学。如上所述,人伦是“人学伦理学”的一大特色,而中国哲学对和辻理论体系的最大影响正是体现在其“伦理”以及人伦内容的规定中,其中,儒学在和辻的思想体系中占据了重要的地位。由此可见,中国哲学是探讨和辻思想的一个不可忽视的要素,也是理解其人学伦理学本质的关键之一。

注释：

①如美国斯坦福大学哲学百科网站 Stanford Encyclopedia of

Philosophy的“和辻哲郎”条目；此外,在关于日本近现代思想文化的基本典籍中,和辻的著作通常也是必备之选,如David A.D ilworth、Valdo H.V igliemo和 Agustin Jacinto Zavala主编的 Sourcebook forM odern Japanese Philosophy,等等。

②如米谷匡史的解说,参见《和辻哲郎：人之存在的伦理学》（米谷匡史編：『和辻哲郎 人間存在の倫理学』,灯影社,2000）；H.P.L iederbach的《海德格尔和和辻哲郎》（氏著,平田裕之訳：『ハイデガーと和辻哲郎』,新書館,2006）等。国内研究如龚颖的《和辻哲郎对“作为人际之学”的伦理学的前提论证》（《哲学动态》,2001）,主要从西方的“交往”理论讨论了和辻的“人”的概念。

③在和辻的表述中,人与人之间的关系也常用“仲间”（nakama）或“间柄”（aidagara）来表示。

④这里和辻引用了两段中国古典作为例证。“凡音者生于人心者也,乐者通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”（《礼记·乐记》）又引用中提到的“读史当观大伦理大机会大治乱之得失。”（《朱子语类》）

⑤在日语中,“世间”除了有表示社会的意思外,还有交往的含义。

⑥“然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。”（《荀子·非相篇》）

⑦H ito是日文“人”的训读,有人类、世人、他人等多种意思。

[1]和辻哲郎全集（卷十一）[M].东京：岩波书店,1962.

[2]和辻哲郎全集（卷九）[M].东京：岩波书店,1962.

[3]和辻哲郎全集（卷十）[M].东京：岩波书店,1962.