由《复性书》浅析李翱的心性论思想

李冉

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

由《复性书》浅析李翱的心性论思想

李冉

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

李翱的心性论思想是儒学思想发展中的一个转折点，在儒学发展史上具有重要意义。本文旨在通过对《复性书》的研读，梳理李翱提出的心性论思想体系，并结合《中庸》以及中国佛教哲学中的相关思想，揭示李翱心性论思想的内涵及其重要意义。

《复性书》；李翱；心性论

汉唐时期的中国哲学是一个儒、释、道三教共同发展的阶段，各家各派在相互借鉴、吸取彼此思想内容的基础上使得自己的理论体系更加丰富和完善，由此寻得长期发展。自韩愈排佛老、立儒家道统之后，李翱在吸取佛教思想的同时，以儒家经典《易传》、《中庸》为基础，作《复性书》，提出了自己的一套心性论哲学体系，以期加强儒家的正统地位，并以此与佛教信仰权威相抗衡。作为中唐时期重要的儒学思想家，李翱的思想除了“续承道统”之外，也在一定程度上受到尤其是佛教哲学思想的影响。

一、《复性书》思想来源概述

李翱的学术思想来源主要有二：一是韩愈。李翱和韩愈同为中唐时期的儒家思想家。在学术思想上，由于李翱曾师从于韩愈，因此，其学术思想受到了韩愈的很大影响。韩愈倡导排佛老、立道统，曾写下了激烈排佛的《论佛骨表》，从佛教对社会生产和社会经济的角度来说明佛教对社会的危害。同时，为了重振儒家思想、恢复儒家在社会意识形态领域的中心地位，韩愈又提出了道统说。然而，无论是排佛老，还是立儒家道统，韩愈都并未站在哲学的高度，更多的只是在一种形而下的层面来进行作为，其对儒家的心性修养也自然无所涉及。作为韩愈的学生，李翱参与到了由其老师所倡导的儒学复兴运动和古文运动当中，在排佛老、立道统上，李翱也与韩愈保持了立场上的一致性。但在思想理论方面，李翱则进一步推进了韩愈思想的系统化，尤其在心性论方面对韩愈的思想作了重要的补充和发展。韩愈特别提出重视《大学》，希望以其中的“有为”思想来唤回人们对佛家虚寂信仰的意识。在韩愈的启发下，李翱强调《中庸》，并以其中的心性思想为基础，重新构建了自己的儒家心性论哲学体系。

在儒学道统的继承上，李翱也认为，儒家的道统至孟子之后便中断了。至于如何继承儒家这个“断了的”道统，便要通过对儒家典籍《中庸》的挖掘。在《复性书》中，李翱强调并以《中庸》的内容为基础，与韩愈相应承，形成了一套以《中庸》为理论依据的道统。此外，李翱还重新发明了“诚”，并为“诚”确立了一个形而上的本体地位。儒家注重修养身心，以“成圣”为终极修养目标，李翱在其《复性书》中依附于《中庸》的内容，提出通过“复性”成为圣人。因此，其《复性书》也可以说是李翱对《中庸》的注释与发挥。

李翱的另一个主要思想来源则是佛教。与韩愈不同，李翱的排佛是建立在了解佛教义理的基础之上。李翱以前有古文家梁肃，梁肃在思想上受天台宗影响，并著有若干论述。少年时期的李翱曾与梁肃有过短暂的学术交流，这可以说是李翱思想中受佛教天台宗思想影响的一个来源。此外，《唐诗纪事》中记载，李翱曾向禅宗僧侣“问道”，禅宗的思想由此也对李翱产生了影响。在《复性书》中，关于“性”、“情”的思想，不难看出李翱是受到天台宗心性论的影响，而在修养方法上，禅宗的“顿悟”思想则有所体现。

李翱作为中晚唐时期的儒家思想家，其思想倾向与韩愈是一致的，但同时，李翱又在其思想中大量借鉴了佛教心性论的理论和形式，提出了类似佛教中“成佛”的一种儒家神秘主义的“成圣”之方。可以说，《复性书》是李翱部分运用佛教的理论和形式来阐述的，实质为儒家思想的，以心性论为主要内容的儒家思想著作。

二、以儒家为根本的复性思想

李翱《复性书》共分为上、中、下三篇，其中，上篇主论性、情，以及圣人；中篇着重论述修养成圣的方法；下篇则论人需要努力修养。在儒家的传统思想中，关于心性的问题一直是其核心内容。传统儒家思想重在强调一种内省的工夫，强调通过对身心的修养而成圣，以期达到“内圣外王”。从这个角度来说，儒家哲学也可称作是一种道德哲学，或者说是心性哲学。儒学发展至唐朝时期、李翱以前，其心性论思想更多的皆是从一种主观修养的、价值判断的角度被提出。受韩愈“道统”说的影响，李翱承接孟子以后的儒家“正统”思想，在心性论问题上，便是接着孟子“性善论”的根本来发挥自己的心性论观点。

在复性的问题上，李翱从性与情的关系展开论述。与之前的儒家思想家就人性本身来论人性有所不同，李翱将“性”与“情”予以区分。人皆有“性”与“情”，“性”是人之所以能成为圣人的根本，是“天之命”，与生俱来，“圣人得之而不惑”，这里的“性”是完满而至善的；“情”则是人的各种感受和欲望，“七者循环而交来”，蒙蔽了“性”的善本然，使人们惑于其中，不明本性。“性”与“情”虽有分别，但二者之间可以说是一种体用的关系，二者相依不离，“性”为体，“情”为用。李翱形象地将其喻为水与沙、火与烟的关系：水不清，火不明是因为有沙和烟，等到沙沉淀下来，烟散去之后，水之清和火之明便自然会重新彰显出来。“情”就好像是沙和烟，而“性”则好像水和火，如果将“情”得以退去，那么“性”不再受到蒙蔽，其本善便自然会得到彰显。“情”之动不息，则不能复“性”之本善。李翱的这种先天本善的“性”实际上类似于孟子的“四端”说，二者都是天赋性善，是一种完满的、本然的善。

对于这种完满自足的本善的“性”，李翱并不否认圣人和百姓都具备，“百姓之性与圣人之性弗差也”，由此肯定百姓之“性”与圣人之“性”在先天上没有差别，都是善本性。因此，百姓之所以没有成圣的原因并不在于“性”的亏缺，而是在于“情”之发动，各种情、欲交相而来，没有尽头，所以被“情”蒙蔽了的“性”无法得到彰显，人自然也就不可能成圣。而圣人，是人之先觉的那一部分。圣人之“性”是“诚”，圣人之“情”则“虽有情也，未尝有情也”，这是一种寂然不动的状态，广大清明，感通天地万物。《中庸》中说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下。”李翱借用《中庸》和《易》中的思想，赋予了“诚”以新的意义。

《中庸》中的“诚”贯通了天道和人道，使天、人之间可以沟通；而《易》中的“诚”多是一种没有任何规定性的无思的、无为的、寂然不动的状态，这可以说是一种形而上的超越的存在，具有一种本体论的色彩。李翱借用这两种“诚”，用来解释《复性书》中的圣人之“诚”，将本身作为道德修养目标的“诚”提升到一种超越于各种“情”之上的，寂然不动的本体论地位。由于圣人之“性”与百姓之“性”在先天上并没有差别，而“诚”作为圣人之“性”，自然也就是“性”的本然属性，就是先验的那个“善”，因此，从这个角度上说，“诚”也就是“天命之道”。至于修养的方法，亦即如何“复性”，如何使本来的善之“性”得以彰显，便是李翱提出的“复性”之方法。

“复性”之方有三，也可以说是三个步骤。第一个“弗虑弗思”。李翱在《复性书·上》说，圣人有情而未尝有情，与外物接触而“情”无所发动。因此，这里的“弗虑弗思”应是接着“情”的无所发动而讲，“复性”之方的第一步就在于，虽然与外物接触，但心念无所发动，“情”便无所生，达到一种寂静的状态。这就是“正思”。然而，“正思”并没有脱离静的范畴，动静是相生的，有静必有动。这种动静相互发明，必然还会使“情”循而相交，无法剔除“情”之动。因此，需要进行第二步，即“斋戒”。在这一阶段，虽处于一种静的状态，但由于心中仍执着于“无思”，所以仍然没有完成“复性”。第三个步骤，明白本无所谓“思”，超越了动与静的限制范畴，达到了一种寂然不动的状态，也就是“至诚”的状态。既已达到“至诚”的状态，则“性”得其所复，这也就是圣人的状态。

在关于“复性”的最后一个步骤，即“知本无有思，动静皆离，寂然不动”的“至诚”阶段中，李翱提出了一个独特的认识论思想，即关于儒家“格物致知”的新阐释，“曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应与物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”这里所表达出的是一种类似于超验的对万物的认识能力。“视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。”这样就降低了感觉经验对于认识万物的重要性，更多地强调了一种超验的、直觉的、神秘主义的认识能力。在人对物的认识中，更多被强调的是一种“相感”，通过感觉来进行的认知。形而下的感觉经验在“至诚”的境界中是位居其次的，在“至诚”的境界中，人们可以通过神秘的直觉体悟而认知万物。此外，圣人制礼作乐，使人通过礼、乐来忘嗜欲，剔除恶的“情”，回复善之“性”，“性”既彰显，则继而物格而知至，而后能意诚、心正、身修、家齐、国理、天下平，而后能参天地。这样，李翱最终还是把“复性”的落脚点拉回到了现实的人伦日用之中，通过“复性”达成“内圣”，完成儒家的一套内省功夫。

三、吸收佛教心性思想的心性论

李翱的心性论思想虽是以儒家为根本而建立的一整套心性思想，但其中也吸取了佛教哲学中的相关思想精华。

在关于“性”和“情”以及二者之间关系的阐发中，可以明显看出是受到天台宗“一心二门”思想的影响。在天台宗典籍《大乘起性论》中，印度马鸣菩萨从禅观的角度总结之前的佛教心性论思想，提出了“一心二门”的佛教心性论。所谓“一心”即是指众生心。这个心是作为一个形上的本体而存在，其中总摄世间一切万法。而“二门”，一是指心真如门，一是指心生灭门。心真如门也就是真如，是如来藏，它不动不寂，不生不灭，无染无变，先天具足一切功德，是绝对的。在真如心上，天台宗认为众生平等，无有差别。心生灭门是说，真如心会随着一定的条件而起灭，继而形成各种染净差别。在这里，“一心”分为了“二门”，但是这种不生不灭的如来心和有生有灭的生灭心是不一不异的。二者是作为“一心”的共同存在。“性”和“情”所参照的也是这种模式。“诚”相当于天台宗的“一心”，“性”和“情”则分别相当于“如来心”和“生灭心”。“性”与“情”不一不异，但二者又是一种体与用的关系。

此外，天台宗的“性具善恶说”为李翱的“复性”提供了一种理论上的可能性：“如来之藏，从本以来俱时具有染净二性……复具净性故，能现一切诸佛等净德”。（《观音玄义》上）“如来心”是众生成佛的内在根据，李翱借以预定了“性”的先天的、本然的、本体的善，此外，天台宗认为“一阐提”可以成佛，这些都为李翱提出“性可复”提供了一种理论上的借鉴与依据，并且认为人人在本性上无差，皆可通过“复性”的修养而成为圣人。佛教的终极修养目标就是成佛，而传统儒家的终极修养目标则是“成圣”，在这里，李翱通过借鉴佛教“众生皆可成佛”的思想实际上为儒家确立了一个类似于“佛”的“圣人”。

在“复性”的方法上，李翱提出的三个步骤类似于禅宗的“顿悟”思想。由“弗虑弗思”到“斋戒”，再到“至诚”，实际上走的是一个由“渐悟”到“顿悟”的过程。“至诚”是一种“寂然不动”的状态，而这种状态既忽略了感觉经验，又忽略了理性思维，作为一种直觉的、神秘主义的直接体验的修养方法，实际上也就是禅宗所讲的“顿悟”与“无念为宗”，可以当下成佛，当下成圣。

以上，李翱借用种种佛教心性论的思想为自己的“复性”论提供了诸多理论借鉴，为传统儒家心性论思想注入了新鲜的血液，具有重要的转折意义。

《复性书》中，李翱在关于人性和心性论的问题上借鉴了佛教的相关理论，为儒家的心性论思想提出了一个崭新的角度，这是在之前的儒家心性思想中没有过的，可以说是儒家心性思想的一个新尝试，并为之后宋明理学心性论思想的发展提供了新模式和新方向。

冯友兰先生说：“宋明道学之基础和轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣，而李之所贡献，尤较韩为大。”杜维明教授说：“北宋的儒学复兴必须溯源到韩愈和李翱。他们提出道统和心性的课题确为北宋六先生打开了一条从儒学发展内核谈身心性命之学的先河。”李翱的“复性”思想尤其对后来二程心性论的影响较大。虽然其中一些观点被绝对化后发展成为禁锢人欲的规范限制从而成为其中的弊端，但是，李翱在《复性书》中重新强调《中庸》、《易传》，又将“诚”和《大学》中“格物致知”的思想做了新的阐发，将二者结合起来讲，提高到一个本体论的地位上，这是对于传统儒家心性论的一次革新，是之前所没有过的。李翱的“复性”心性论思想可以说是一种过渡，即由更多是形而下的传统伦理道德规范的儒家人性论思想过渡到确立了明确形而上本体的心性论思想。在这场排佛老、复兴儒学的运动中，李翱吸收佛教心性思想重建儒学心性论，这在儒学发展史上具有重大的意义。

［1］方立天.中国佛教哲学要义（上卷）［M］.北京:中国人民大学出版社,2003.

［2］冯友兰.中国哲学史（下册）［M］.上海:华东师范大学出版社，2006.

［3］侯外庐.中国思想通史（第四卷上）［M］.北京:人民出版社，2004.

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［7］张立文.中国哲学史新编［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

B241.6

A

1008-8431（2012）05-0067-03

2012-08-06

李冉（1987－），女，中国人民大学哲学院中国哲学专业2011级博士研究生。

（责编：施琳洁）