近代美学——一种快感何以具有理性性质

杨凯军，卢世林

（1.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072；2.湖北大学 教育学院，湖北 武汉 430062）

一、问题的提出

吉尔伯特和库恩在其《美学史》一书中认为：美学与其说产生于任何纯粹的悟性活动中，不如说产生于争辩过程中，[1](p9)这一见解无疑是很精辟的，因为就美学的开端而言，如果没有柏拉图在《理想国》中所提到的“诗歌与哲学之间的古老争论”，美与善、快感和理智之间的关系和区别就不会在人们的思维中显现出来。而就美学自身的建构而言，如果没有经验主义和理智主义的冲突和融合，美学这样一门学科即使被鲍姆嘉通用“感觉学”命名，并以理性予以洗礼，也不会有什么真正的发展，或者至今仍在摇篮甚至于母腹之中。

这样一个争论实质上也就是快感在审美中的地位问题，亦即作为美感的快感或曰审美快感的合法化问题。因为在柏拉图看来，快感有善恶之分，正如艺术有好坏之别一样，而一种快感是不是好的，是否对人自身和社会的完善有利，关键在于它能否被理智所规定并因此得以升华。柏拉图认为：当一种快感无法由智慧和善德控制的时候，它将唤醒、促使和加强人的低下的冲动，并使人身上最有价值的理智和美德枯萎以至死亡。快感的高涨会使人纵情于享乐之中，而人得到的享乐越多，人这方面的欲望愈是难以得到满足。显然，这样的快感是柏拉图所拒斥的。如果某种艺术旨在唤起人的这种快感，它同样也应该受到拒斥。一种艺术究竟应该在多大程度上引起人的快感才是好的呢？这就涉及到快感是否能成为艺术的尺度这样一个原则性的问题。这也是柏拉图认为很难解决的一个问题，因为按照柏拉图一贯的观点，快感及其引起这种快感的艺术连同艺术家本人应该从理想国中驱逐出去。但这样一来，很多好的艺术也就被排斥掉了，因为很多艺术和快感有着天然的联系，比如音乐。所以柏拉图在《法律篇》中只好一方面借雅典人之口承认快感至少是音乐艺术的尺度，一方面又强调音乐同心灵固有的密切关系。这样一来，柏拉图最终只有将快感划分成有理性的快感和无理性的快感，有理性的快感才能在艺术中表现为美感，这样一种美感不只是艺术家所要追求的，更是哲学家所要探求的。

应该说，柏拉图的这样一种努力为作为美感的快感的合法化问题指明了道路，但问题是：这样一种快感一方面既要被理性所规定；另一方面又难以真正成为哲学的范畴。这种尴尬的处境直到鲍姆嘉通创立美学这样一门学科才真正出现转机。鲍姆嘉通的贡献在于他让快感自身的意义体现出来，他所创立的作为感觉学的美学使快感从艺术和哲学的双重桎梏中解脱出来。只有这样，快感自身的意义才能得以凸现，它所具有的感性和理性属性才能充分地被揭示出来。因为一个同时具有感性和理性的东西无论你将其置于纯粹的感觉世界还是理性世界都会遮蔽它自身的本性。鲍姆嘉通的聪明之处在于，他首先为审美快感找到一个独立的生存空间，这样一个生存空间实际上也就是存在者显现自身所需要占据的一个地位。

鲍姆嘉通的做法其实很简单。既然人类的心理活动包括了知、情、意三个方面，研究理性认识的有逻辑学，研究意志的有伦理学，那么研究情感的就应该有一门相应的科学，即美学。在鲍姆嘉通看来，美学既是感觉学同时也是认识论，它研究的对象就是感性知识的完善。鲍姆嘉通的这一思想和伍尔夫对美的认识有着直接的关系，伍尔夫认为：美是一种适宜于产生快感的性质，或是一种显而易见的完善。美在于一件事物的完善，只要那件事物易于凭其完善来引起我们的快感。鲍姆嘉通所创立的美学一方面是要把感觉从逻辑学的认识论中独立出来，同时也是为了在一个更为完整的认识科学体系中给感觉一个恰当的位置，为审美快感找到一个理性的归属，使其处于不断完善的可能性之中。

因而鲍姆嘉通的美学从其所处的时代背景上来看，其实是当时所流行的经验论和理智论的一种调和，而由于鲍姆嘉通本人所具有的理性主义哲学观，这样一种调和实际上也就是主要用来研究认识论的理性哲学扩大运用到感觉和知觉的现象上来的结果。这一理性哲学的思维方式使鲍姆嘉通所创立的作为感觉学的近代美学最终定格在理性美学的基调上，按鲍桑葵的理解：这种调和从美学的角度来说，也就是要从根本上回答“一种给人以快感的感觉怎样才能分享理性的性质”，鲍姆嘉通只是把这样一个问题上升到哲学的高度，真正对这一问题加以具体解决的还是康德。因为对康德而言，只有解决了这一问题，才能为实现感觉世界和理想世界的调和铺平道路。[2](p169)

二、康德的论述

为了凸现审美快感自身的意义，康德首先和鲍姆嘉通一样，将审美判断和逻辑判断严格区分开来。在康德看来，“这朵花是美的”这一审美判断中的“美”是作为一种主观的快感而与这快感的来源（即花的形式）联系在一起的，而不是从花的内容和概念来进行判断的，在这种判断中我们所得到的不是一种知识，而是一种感觉，因而审美判断不是一种理智的逻辑判断，而是一种情感的（凭形式所引起的快感）的判断。

既然审美快感与事物的形式相关联而和其内容无关，这就把审美快感和一般的功利性快感区别开来，因为如果不将审美快感和单纯的感官快感区分开来，那就会陷入经验派的感觉主义，而如果不将它与一种道德意志（同样具有功利性的目的）区分开来，势必会退回到一种盲目的理性主义。康德认为，审美快感既不同于一般的感官愉快；也不同于道德所引起的愉悦。在这三种快感之中，审美快感是唯一的独特的一种不计较利害的自由的快感，因为它不是由一种利益（感性的或理性的）迫使我们赞赏的。对康德来说，审美快感之所以是审美的，就在于它是非功利的，它不涉及到任何利害关系，仅仅只是单凭快感或不快感来进行判断，它和欲念、概念无关。

这是康德从质的方面对审美快感所作的论断。这一论断虽然没有直接用理性来衡量审美快感，但也却从根本上把审美快感从一种功利的欲望的感官经验中分离出来。

接下来，康德提出了这样一个问题：是先有审美判断然后我们产生相应的快感，还是先产生快感然后引起审美判断？康德认为：快感不能在判断之先，不然它就只能是纯粹的感官满足，而这样的感官满足只是个人功利欲望实现后的自我感觉，因而不具有普遍性。审美快感的普遍性来自审美判断中的自由心境，而非感官欲望的满足。在康德看来，审美判断由于其对象是事物的形式而非内容，因而也就没有确定的现实利益迫使它们受某一特定的认识规律和概念的限制，从而使心灵处于一种超功利的自由活动之中。“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”[3](p57)这样一种非私欲性的自由心境既是个人所拥有的，同时也是人人都能拥有的，这种对象的显现方式和主体的认识方式由于不受个人私欲的限制因而具有普遍的可传达性。也正是由于这种普遍的可达性，康德认为审美不仅是可能的、现实的，也是必然的。

这是康德从量和模态上对审美快感所下的判断。在这里，审美快感由于和审美判断中产生的自由心境联系起来，并且由于排除了快感在前审美判断在后这样一种可能性，康德为审美快感找到了一种虽然是主观的但却是人人能通达的普遍性。这种主观普遍性由于取消了感性的个人特征，因而也就在最大限度内符合于理性的共同特征。当我们说某个东西是理性的，往往是在表明它是具有某种普遍性的。而且由于审美快感不只是单纯的感官行为，同时也是人的心灵的一种和谐的自由活动，因而审美快感也就同一种低级的认识能力区分开来，不再只是纯粹的感性的。审美快感虽然还不是理性，但却是符合理性的，至少和人的理性不矛盾。

为了防止审美快感（非功利性的）与人的现实生活脱节，康德一方面继续将审美快感纯粹化，另一方面对审美快感进行必要的补充：即在“纯粹美”之外加进了“依存美”。纯粹美是不涉及概念和功利的，它是一种没有目的却具有合目的性的纯形式的美，因而纯粹美也可称为自由美。这样一种审美快感更多地和人的自由心境相关联。人在观看花卉、自由的图案和线条等对象的形式时产生的非功利性快感就是这种纯粹的美感。而“依存美”则主要依存于感官所带来的快感，因而也就带有目的性和功利性。康德认为，虽然依存美不是纯粹美，但由于它既有形式又有内容，使我们对事物形式的纯粹美感与对事物实际利益的深刻理解合二为一，成为一种独特的快感，而这样一种感觉对人来说具有更重要的现实意义。

康德认为在现实中男人和女人的美是通过依存美表现出来的，一位美丽的女子之所以能引起我们的审美快感，不仅仅因其线条等形式美，还在于她具有女性特有的丰富性品质。最高的依存美亦即理想的美，因为人的理想是和人的现实紧密相连的，而人之所以成为人，不仅在于他的形式，还在于他丰富的社会内容，在于他能够趋于完美地尽到人的特殊义务，将人性中最美好的东西（不只是其形式，还有其内容包括信仰、道德等）充分展现出来。通过理想美这一纽带，康德最后还是将审美快感与理性或理性所重视的那种完善紧密地联系起来。

总的来说，在康德看来审美快感虽然是个体对于对象所产生的一种感觉，但这种感觉是可以普遍传达的，具有共通性，因而也就具有普遍性和必然性，尤其是体现在人身上，纯粹的形式美和丰富的内容美会结合起来，表现为一种超越了简单依存美的理想美。从而在感性与理性之间、认识到实践之间架起一道现实的桥梁。

虽然在康德这里，审美快感从本质上来看不是理性的，但从数量关系和模态来看，却具有明显的理性特征。它虽然是感性的，但这种感性是人所特有的感性，是和人的心灵相关，并被理性的光芒所照亮的感性；审美快感虽然是一种情感活动，但在这种活动中知性和理性不可避免地参与了进来，因而这样一种感性自然也就有了某种理性的成分或兼容性，不然它就不可能真正与理性连结起来。这一点在席勒那里表现得更为明显而且更进了一步，因而席勒眼里的审美快感既是感性的，同时也是理性的，亦即被感性和理性共同所规定的。

三、席勒的分析

和康德一样，席勒对快感进行了区分，不过席勒更多的时候（尤其是在《审美教育书简》中）用“冲动”这一词语来代替“快感”或一种引起快感的力量。在此意义上，席勒的感性冲动、理性冲动和游戏冲动所表现出来的情感类似于康德的一般快感（主要是感官上的）、善的快感和审美快感，只是前者比后者含义更广。

席勒对快感的分析主要是通过对人的三种不同的冲动的解析来进行的。席勒认为，在人的天性中同时存在着感性天性和理性天性。人的存在首先是一种物质存在，虽然人不应该只接受感性原则的支配，不能只停留在物质的自然状态，但人毕竟要现实地生活在物质世界之中，因而对物质的感官欲望及其实现给人所带来的生理快感是必然存在的。不过，在席勒看来，这种感性冲动所带来的快感由于与对象的得失有着密切的联系，因而是暂时的、变化的，这种感官的快感其实是人的动物性本能的表现，它不但不能给人带来真正的快乐和幸福，反而会使人陷入愈来愈难以满足的焦虑和疲惫之中。

席勒认为，只要人停留在他最初的物质状态，他就只能被动地接受感性世界，而只要他是被动地去感性世界，他就不可能有真正的快乐和满足感。好在人的天性中除了感性天性外，还有理性天性，它能使人在永不停息的变化中始终保持一种永恒的自由精神，一片宁静的理性世界。理性冲动或形式冲动给人带来的快感是自由的、主动的、不受自然力的支配和限制的，但这样一种心灵的愉悦必须建立在感性的基础上。而且必须和感性冲动所引起的快感结合起来。在席勒看来“只有当轻松的空气使感官能感觉到任何轻微的触动，强烈的温暖使丰饶的材料有了生气，只有当着盲目的物质王国在自由的创造中被推翻，胜利的形式使最低下的自然也高尚起来，从而在欢乐的条件下和幸福的地带让行动去导致享受……只有在这种情况下，感官与精神，感受力与创造力才会幸运地均衡发展，而这种均衡是美的灵魂和人性的条件。”[4]

席勒的审美快感来自人的感性和理性的结合，在席勒看来，无论是单纯的感性冲动还是纯粹的理性冲动，都不能带来真正的审美快感，唯有将两种冲动结合起来的游戏冲动才能真正给人带来快乐和幸福。席勒认为，一个审美的人，也就是一个游戏的人，一个完全意义上的人，三者是同一的：人只有当他游戏时，才是真正意义上的人，因为人在游戏时产生的快感是非功利的纯粹的美感，这种审美快感来自感性冲动和理性冲动结合而成的游戏冲动，来自人的双重天性的和谐统一。在这里既没有自然强力的强制，也没有理性法则的压迫，只有审美游戏带来的快感，一种自由的和谐的感官和心灵的欢乐。也只有在这样快乐、自由的审美游戏中，人性的完满才能得以实现，人才能算得上是真正意义上的人。反过来也是一样，只有当人是完全地、自由地处于感性与理性双重天性和谐统一之中，他才能真正进入游戏之中，才能真正摆脱需求和匮乏、自然和法则的束缚，享受到一种真正的美感。

既然审美快感来自人的感性与理性的和谐统一，因而也就表明了这种快感在席勒眼里，自然含有理性的成分。或者说在席勒眼里，审美快感既是感性的，同时也是理性的，二者是水乳交融、不可分离的。为了强调二者之间的和谐与统一，席勒有时将知性和理性比作人的第二感官，在席勒看来，人之所以从被动地感受世界的自然人提高到能自由游戏的审美的人并最终成为伦理的人，原因就在于自然本身给人配备了两个感官，一个是眼睛、鼻子、耳朵等外在的肉体的感官，一个是内在的、心灵的精神感官。人如果仅仅只受第一种感官的支配，他就只能被动地感受世界，永远不能摆脱物质和各种欲望的束缚，永远处于一种动物性的生存轮环之中，只有当他的第二个感官开始起作用，亦即他的知性和理性开始透过他的肉体感官去自由地审视他要感知的对象世界时，他才能从动物性轮环中挣脱出来，才能真正成其为人亦即获得人的全部人性。因而，席勒虽然处处强调感性的意义，但实际上是要将理性之光照亮所有的感官，而不是将理性驾空且束之高阁。简言之，就是将感性理性化、理性感性化。席勒所说的要在人的感觉方式上发生一场彻底的革命，指的正是这样一种理性和感性的相互融合。

因而席勒眼中的审美快感既是感性的又是理性的。当我们在欣赏古希腊尤诺女神像时所产生的快感就是这样一种审美快感：一方面，女神优美的身体曲线所产生的无法抗拒的魅力令人陶醉，使人情不自禁地燃起爱的火焰；但与此同时，另一种神圣的尊严也会涌上我们的心头，女神宁静的圣洁的神情让人由衷地产生一种伟大的庄严和平静，从而与之保持一种可以自由观赏的距离。此时，我们既产生一种巨大的审美快感，但又没有被感官的冲动所牵制而迷失。由于这种感觉是感性与理性的完美结合，所以它既不能单纯地通过感官去感觉，也无法用任何知性和语言表达出来。

显然，在席勒这里，审美快感既离不开其感性基础，同时也不可能独立于理性而存在。如果说康德的审美快感是通过理性区分出来又作为纽带与理性连结起来的，那么席勒则是要把审美快感中被分离出来的感性和理性还原到它的原生态。虽然最终都可以归结为感性和理性的融合，但康德的融合更多的是物理反应，席勒的则是化学反应。而正是在席勒的这一基础上，黑格尔辩证地看到了理性与感性的内在联系，从而提出了美是理念的感性显现这一命题。

四、黑格尔的综合

黑格尔认为，席勒对美的分析及其所倡导的美感教育“目的就是要把欲念、感觉、冲动和情绪修养成为本身就是理性的，因此理性、自由和心灵性也就解除了它们的抽象性，和它的对立面，即本身经过理性化的自然，统一起来，获得了血和肉。这就是说美就是理性与感性的统一，而这种统一就是真正的真实。”[5](p78)

黑格尔这段话包含了以下几层意义：1.欲念、感觉、冲动和情绪虽然表面看来是感性的，但通过美感教育，它本身所蕴含的本质属性——理性就会充分显现出来。2.理性、自由和心灵从概念上来看是抽象的，是和感性、欲念、情绪等是对立的，但在美的艺术中，在审美快感中，它是具体的、形象的、感性化的，或者说是和谐地融化在感性之中的。3.二者的融合与统一就是美，美是有血有肉的统一体，它是理性化的自然，或者是自然（感性）化的理性，而且只有这种将感性和理性统一起来的东西才是真实的。

黑格尔认为，理念即绝对精神或心灵，它是最高的真实，它代表着“普遍的力量”、“意蕴”等等。从内容上来看，哲学、宗教、艺术都是表现绝对精神的，只是哲学用的是抽象思维，宗教借助象征性的表象，艺术则是通过感性事物的具体形象。美是理念的感性显现，艺术作品之所以能使人产生审美快感，是因为它既有外在的感性形式，又有其深刻的意蕴或理性内含。在黑格尔看来，自然美远不如艺术美，因为艺术美是由心灵产生和再造的，也只有在人的心灵中，理念或绝对精神才能自由独立地存在。而自然或单纯的感官世界则不然，由于缺乏理念或绝对精神这一真实的内容，因而通常只是感觉的对象，而不是审美的对象。

黑格尔之所以轻视自然美而推崇艺术美，是因为在他看来只有艺术美才能体现感性与理性的统一。如果过于强调自然美，那将意味着承认感官在审美中的中心地位，从而把审美快感降低为一种被动的低级的感觉，显然这样一种美感不但不能将人的感性与理性和谐地统一起来，反而使人更深地陷入自然的盲目性之中。而过于强调理念自身的美，则又容易排斥感官对于审美的作用，因而也达不到联结感官世界和理想世界的作用。而艺术美之所以能将感性和理性完美地结合起来，是因为艺术同时包含了感性和理性的成分，所以既不会与自然完全对立，也不会与精神格格不入。

黑格尔是这样描绘艺术作品所产生的审美快感的：艺术作品不仅是作为感性的对象，只诉之于感性领会的；它同时还是诉之于心灵的，心灵受其感动，从而得到一种满足。因而这样的一种审美快感既是感性的，又是理性的。[5](p44)

由此我们可以看出黑格尔和康德对这一问题看法上的差异。在康德那里，审美快感只跟事物的纯粹的形式相关联而不涉及到其现实内容。虽然为了实现感官世界和理想世界的统一，康德加进了“依存美”并将其最高状况视为“理想美”，但康德对美感的论述仍然停留在主观的先验的认识范畴内，因而康德的美感虽然具有普遍性、现实性和必然性，具有通往理性的一切特质，但它仍然不具有理性的本质属性，它可以被知性和理性所照亮所认识，但并非被其所规定。而在黑格尔这里，美感在本质上是理性的，美是理念的感性显现，这里的理念是“无限的”（即不受外来事物的限定）、“绝对的”（不与外来事物对立）、“自由的”（不受对立事物的必然关系的限定），它与感性的关系是自身设立对立面的关系，它的感性显现过程亦即自我确定和自我生展的过程。

虽然黑格尔认为席勒对美的分析已经克服了康德的主观局限性，把普遍性与特殊性、自然和必然、心灵与自然的统一科学地视为艺术的原则与本质，并把这种统一看作理念本身，认为它既是认识的原则也是存在的原则，而且承认这个意义的理念是唯一的真实，但与黑格尔相比而言，席勒关于美是感性与理性的和谐统一，是人性的完满实现这一论断，主要旨在消除感性与理性的对立与冲突。尽管席勒反复强调了心灵的作用，强调了理性对于认识和存在的终极意义，但由于席勒深切地关注人的现实存在，并将人的感性存在视为人性完满或人从自然的人过渡到审美的人的重要前提，因而席勒的观念容易引起误会，甚至有人将席勒的审美游戏冲动与斯宾塞的游戏快感相提并论。因而严格地说只有在黑格尔这里，美的理性本质属性才真正被确认，严格意义上的理性的近代美学才真正得以确立。

黑格尔有一句众所周知的名言：凡是现实的都是理性的，凡是理性的都是现实的。虽然这句话表面看来有跟现实妥协的一面，但也只有这样去认识理性，才能使理性照亮并真正融入人的现实生活，而不至于让盲目的感性任意地支配现实世界；也只有这样去理解现实，客观世界的发展过程才能真正和精神理念的发展过程结合起来，使理性为人的现实生活指明正确的方向。也正因为这样一种表面的妥协，黑格尔没有像柏拉图那样偏执地（而非真正“理性”地）将诗人及其艺术给人带来的审美快感逐出人理想的现实生活，没有像鲍姆嘉通那样简单地把审美快感“理性地”划入感觉学的认识范畴，没有像康德那样先将纯粹美感和一般美感对立起来，然后又理性地生硬地将其连结起来，也没有像席勒那样——席勒虽然将理性与感性统一到人的天性之中，但却坚持这样一种统一只能在高尚的人身上体现出来，因而席勒虽然赋予审美快感以理性性质，但这样一种审美快感并非在现实生活中普遍存在着。唯有在黑格尔这里，审美快感的理性属性才真正获得了普遍的存在意义。因为黑格尔告诉我们，美是理念的感性显现，它意味着：凡是在审美现实中产生的快感都是理性的，无论它是否被我们的理性所标明，无论它以什么样的形式出现，它都是感性和理性的统一。

[1]凯·埃·吉尔伯特，赫·库恩.美学史[M].上海：上海译文出版社，1989.

[2]鲍桑葵.美学史[M].南宁：广西师范大学出版社，2002.

[3]康德.判断力批判：上卷[M].北京：商务印书馆，1964.

[4]席勒.审美教育书简·第二十六封信[M].New Haven，1954.

[5]黑格尔.美学[M].北京：商务印书馆，1979.