天人合一:古代文学与道德的契合之基

贺根民

(广西师范学院 文学院，广西 南宁 530001)

文学是社会生活的具象反映，德教优先的中华文化传统打造了深厚的道德文化大厦，自遥远历史天际一路跋涉而至的道德文明之河，不断在包括文学、政治等方面加重国人的德本意识。宗法伦理文化的烛照，促使传统文人炼就一副贴近道德的考察眼光，还积攥起援德以立论的思维模式。尽管历代不乏质疑和批判道德传统的叛逆之声，但这类说不的呐喊总解构不了中华文化的道德根基。德本精神作为传统社会的核心文化取向，已渗透到社会文化的各个方面，它营构了古代文学书写的道德语境和独具东方特质的诗教传统。

一、天人相副:以德配天的心理演绎

文化学说是人类精神旅程的产物，传统的天人关系不仅折射远古先民对上天的顶礼膜拜之情，也曲折反映其生存境遇的艰难。若不刻意去追求天人合一说的历史原点，至少先秦诸子已经较为系统地涉及该命题。远古先民为了破译上天的神秘性，各种有关上天的神话和传说，几乎在诞生之日就展示上天的自然特征之外的道德人伦色彩。殷墟卜辞记载上帝(天)为日月、山川诸神的宗主，它能主宰风雨、年成好坏、战争胜负，而“惟辟奉天”［1］198的君主是“克相上帝”［1］195的人间代表，已经揭开探究远古天人关系的帘幕。标举兼爱、非攻的墨翟在《墨子·尚同中》为我们展示一位全知全能的天帝形象:“天下既尚同乎天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也。”［2］116墨子以天志作为尚同的标准，假诸以同灭异来谋就一个安定祥和的社会，此中之“天”带有意志、人格的因子。在先民看来，现实社会中的祥瑞或灾异均取决于上天的意志，政治清明，则凤凰来仪，河出图洛出书;奸邪当道，上天则会降下灾异以示警戒。上天意志借助原始宗教和道德的力量，铺设了天人关系的认知，也限制现实人类的思维视野。《周易》载:“飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。”［3］14后人的《周易》注疏多在“德备天下”上做文章，天之有德，亦犹圣人有德，上天借助道德力量，形成天、人的化合。

以德配天的文化模式凝聚成厚重的道统文化，“道高于君”是古代一个历久未衰的文化概念，作为最高政治原则的道义超越作为最高权势化身的帝王，成为古代社会体制的政治范式，它维系社会、人际关系的发展。君德统一思想为君主套上行为的模子，又允符人们盼望仁义、道德的理想期待，春秋时期晋国丕郑和荀息在争论晋献公废立太子之事上即以“道高于君”思想为准:“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也。”事君即为从义，当君与义发生矛盾，臣子应该从义而不从君，高扬了仁义的道德标志。

在文化史上，天人合一的发明权一般归属于董仲舒，原因倒在于其《春秋繁露·深察名号》提出:“天人之际，合而为一。”［4］367其《立元神》篇则系统绘制了这种观念的演生轨迹:“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”［4］205揭橥天、地、人的万物之基地位，并努力与孝悌礼乐等道德文化扯上关系，这已设置了后世天人关系演说的基本图式。天是万能的主宰，是万物的核心，它规设了人类包括躯体、性情在内的各种文化因子。该著《为人者天》载:“人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人之有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”［4］405上天决定人的生物属性、情感诸方面，人充其量只是天的一个副本。职是之故，人类唯一能做之事就是遵循天的意志，去模仿天的印迹。在董仲舒的则天思想里，天、人虽还被认为是宇宙的存在元素，但人的建构色彩和力量已有所弱化，带有明显的天尊人卑色彩。毕竟上天有了意志情感，已经在天的人伦化塑造上迈了一大步，显示天人关系的文化脉络中的集大成姿态。

汉儒独尊的姿态影响到后世的理论话语，自魏晋至隋代，基本沿袭董氏旧说，这一局面直至具有恢宏开放意识的唐人那里方才打破。刘禹锡认为天、人各有所能，交相为胜。其《天论》载:“天何预乃事耶?唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天耶?”［5］68人间祸福、善恶自有社会判断，不必匍匐于上天的跟前，唯马首是瞻，这已彰显人定胜天的思想。赵宋是中国市民文化大昌的时代，隋唐以来的帝国气象逐渐向内转，形成国人注重内省的时代风貌。宋人张载《正蒙·乾称》正式提出天人合一之说:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”［6］65张载以“气”作为事物的本原来阐释宇宙的变化，“天之良能，非人能;故大而位天德，然后能穷神知化。”［6］17据张载看来，穷神知化，“乃德盛仁熟之致，非智力能强也”，［6］17只有合乎天心，坚持道德修养，方能达到与天合一的境界。天道与人道的二元预设构成传统“道”文化的根基，显示人类的审美智慧，宋明二代却因为“理”的遮蔽而多处于对立的两极。直至清人王夫之《诗广传》提倡天人相合思想而别开洞天，他认为:“取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天之广大而人力精微，天神化而人之识专壹，天不与圣人同忧;而人得以其忧相天之不及。”［7］447人乃天道统绪，天道虽远，但人可以用其精微之力、专壹之识而臻于天道，从而在天人关系上形成人道的回归。要而言之，远古先民的天人关系思想是其依附自然的文化症结的折射，秦汉以来天人合一思想则逐渐解构上天的神秘色彩，重构人伦之天的进程，已带有向更高层次扬弃的色彩。

二、天人感应:天命人受的叙述模式

德合天地、心统万物，天人感应理念在夏商时期已经萌茁，春秋战国时期非常流行。古代君主、帝王往往以神自居，以圣自诩，凭借天子、龙、凤等人格隐喻模式来进行自我价值评估。为了彰显他们的帝王之气或造反领袖的形象，历代文人喜在他们所肩荷的王者之貌上作文章，感生、体相、符瑞便成为他们顺手拈来的物象，历代皇帝诏书中的“奉天承运”和江湖山林所使用的“替天行道”之语则成为最好的道德幌子。《诗经》中的《玄鸟》和《生民》是古代诞生神话的最早记录，简狄吞玄鸟卵而生商代始祖契，姜嫄履大人迹而生周代始祖后稷，古代圣贤王者受命于天，奇异的感生故事已在虚构能事的背后申发政治隐喻色彩，大凡开国君主均有其形态各异的感生异象。自从秦王嬴政宣称自己为龙种后，历代帝王趋同以真龙天子或龙裔自居。被誉为无韵之《离骚》的《史记》如此刻画刘邦的出生:“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，父太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”［8］71大泽之畔休憩的刘媪，在雷电交加、天昏地暗的境遇中完成交媾的使命，如果没有刘氏家属自己提起，谁又会知道这段鲜为人知的风流轶事呢，并堂而皇之地记载于《史记》和《汉书》这些正史之中，遑论信史国度的国民的接受心境?照史来看，刘邦体貌亦有异象:“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”［8］71无独有偶，同样的际遇也降临在隋文帝杨坚头上，杨坚生时紫气充庭，其母抱他发现杨坚“头上角出，遍体鳞起”，［9］1他“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’。长上短下，沉深严重。”［9］1圣贤君王的诞生神话一旦与上天扯上关系，便赋予其代天巡守的色彩，职是之故，帝王国君不但是上天的人间代表，还理所当然地浓缩了人间道德楷模的因子。《列子·汤问》中的“愚公移山”故事，正因为愚公执著一念的移山恒心感动了上天，才使得夸娥氏二子负山移走，该事正好表明天人之间的某些优良道德是天人之和的心理契合之基。

天命人受的叙述模式另一发生的重要领域多见于小说、戏曲等叙事作品。叙事作品往往人为地在帝王君主身上扯上一道光环，藉以宣告他们承天受命的合法身份和非同凡响的出身。象《唐书志传通俗演义》叙及李渊、李世民登基，《水浒传》赋予赵匡胤平定干戈纷争的真龙天子形象，均是如此。《水浒传》叙述赵匡胤的出世:“后来感得天道循环，向甲马营中生下太祖武德皇帝来。这朝圣人出世，红光满天，异香经宿不散，乃是上届霹雳大仙下降。英雄勇猛，智量宽洪，自古帝王都不及这朝天子。”［10］31照此说来，赵匡胤上承天意，下合民心，方能荡清环宇，建立赵宋数百年基业。一如《水浒传》所载，宋仁宗的赤脚大仙身份，也依仗玉帝派遣包拯和狄青文、武二曲星的辅佐，才换来四十年的天平盛世，这就言明顺从天意，有可能被赐予盛世、安居的华章，正面递送了上天的权威力量。相反，逆天违命、行暴戾之事往往会受到上天的惩罚，文学史中的暴君、昏君形象即是有力的注脚。《尚书·周书·泰誓上》叙述了周民族奉天罚暴的情形:“今商王受弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世”，［1］192以致“皇天震怒，命我文考肃将天威”。［1］192叙事文学《封神演义》中的纣王受诛、《西游记》中昏君形象就是一组明显的个案，譬如《醒世恒言·隋炀帝逸游召谴》载:“帝深识玄象，常夜起观天，乃召太史令袁充，问曰:‘天象如何?’充伏地泣涕曰:‘星文大恶!贼星逼帝座甚急，恐祸起旦夕!愿陛下遽修德灭之。’帝不乐，乃起。”［11］510杨广荒淫政事、大兴土木，造成寒骨枕荒沙、饿殍遍郊野的民生凋敝乱象，以致天象出现贼星逼座之兆，唯一能做的即是修文重德。而杨广一意孤行，加速了隋代的灭亡。在一定意义上说，隋朝速亡，与其说是农民起义诱导、李渊乘势用兵推翻前朝的结果，毋宁说是上天惩罚的产物。

三、心物为一:天人之和的诗性同构

远古先民对上天的关注几乎是与生俱来的，早期诸如天人关系的神话、传说不只是揭开上天神秘面纱的反映，也是民族文化心理逐步定型的过程。《庄子·齐物论》开篇就以南郭子綦和子游讨论“天籁”、“地籁”和“人籁”，南郭子綦以众窍比地籁，以比竹代人籁，从而引导人们去追寻美妙的天籁之声。这种至上境界只有在“吾丧我”之后方能达到，“天地与我并生，而万物与我为一”［12］88则成为天人合一的诗性表达。庄周栩栩然化蝶，已打破人籁和天籁的对举，实现了天人的齐物之道。《庄子·达生》中梓庆的工艺之所以出神入化，原因倒在于其忘利、忘名，达到无往而不适的境界;《庄子·大宗师》“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”［12］240式的坐忘，亦即超越主客、心物为一的境界;《庄子·天下》“独与天地精神往来而不敖倪于万物”［12］1016之句，更超越物我界限、抒写精神生命的自由。天人合一的诗性文化因子至陶渊明那里得以酣畅淋漓地释放，陶诗《饮酒》(其五)常为人所称道的“采菊东篱下，悠然见南山”［13］247之句最大面积地放大了心灵自由。诗人在俯仰流观中感受宇宙的节奏，诗人、飞鸟、菊花、南山彼此交融，因为诗人的天机、闲适的心境而有效地合而为一。物我无间的生存状态搁置了道德事功，显示无我之境的况味。陶渊明对“心远地自偏”［13］247的生活怀有无限遐想，对“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔，登东皋以舒啸，临清流而赋诗”［13］461的情趣抱着莫大的欣喜，凡是种种，均体现了忘却功利的心物为一。

文学之脉流淌到唐代，它逐渐扬弃六朝文学的靡靡之声，打造了注重风骨的诗国高潮。无论是雄奇飘逸的心灵放逐，还是怡情山水的闲适之作，初、盛唐诗人钟情于以诗性光华来展现其对天人关系的考察。李白一曲《月下独酌》，以举杯邀月、对影成三的境界来排除世俗和尘嚣，诗人、月亮双向交流，情致融合，营构一副天人合一的艺术极致。向有诗佛称誉的王维，其诗歌具有浓郁的禅道气息，他的《山居秋暝》借诸空山、明月、松间、清泉、浣女、渔舟此类动静相宜的意象来展现空灵剔透的意境。《全唐诗》王维诗出现“空”的频率达98次之多，它是诗人勘破万物之后、自适顺性的至高境界。世俗杂念一旦经受大自然的清洗便富有诗意，道德事功被缩小至最低限度，恬静柔美的水光山色与诗人情感交织共鸣，万念俱寂的心灵自由成就了人间桃花源。王维《戏赠张五弟諲三首》(其三)云:“设罝守毚兔，垂钓伺游鳞。此是安口腹，非关慕隐沦。吾生好清净，蔬食去情尘。今子方豪荡，思为鼎食人。我家南山下，动息自遗身。入鸟不相乱，见兽皆相亲。云霞成伴侣，虚白侍衣中。何事须夫之，邀予谷口真。”［14］25诗人独具慧识的诗性体验与外在物象化合，赋予苍茫天穹以强烈的情感信息。这已非一种道德说教的符号，而是宇宙万物与诗人心灵融合无间的产物。在中国文学普泛的宇宙情结中，上天作为宇宙本体的存在已悄然褪色，更多了一份人间伦理的况味。

传统文学追求天人之和的理想境界，在璀璨的诗国里，缘于自然之天的本原色彩淡化，上天成为诗人情感视野中的另一处人文自然。诗人倾注满腔情感，获取的不只是模拟客观外物，更是物我对话之后的心灵惬意和自适。就此而论，陈子昂《登幽州台歌》塑造的不单是一位独立苍茫、孤独登台的文人形象，也精心营构了联通古今的千古文人的不遇世界。坎懍不平的自我心志，掩盖不了深沉的人生感叹和绵长的宇宙拷问。聚焦“天地之悠悠”的宇宙永恒话题，不免有“独沧然而涕下”的生命的喟叹，掬一把不可排遣的伤感泪水，映照出千古文人的共相。这样，短促的生命存在与永恒的宇宙融合，聚集成历代文人的集体无意识，这已不再定格于隋唐文学的天际，早成为响彻云霄的终极关怀。身处逆境或遭受心灵创伤的文人，均会在这一空谷足音中获取类似的情感体验，贴近现实之天去领略宇宙人生会通之真相。柳宗元的《江雪》放大了文人的失意情怀，在解构一己悲凉的既定模式中寻找广大文人的精神定位。“千山”、“万径”预设了寥廓空无的宇宙本色，而孤舟渔翁独钓之象则透射诗人虚静恬静的心境。在这里，山水澄澈的心怀强化了空明虚静的氛围，诗人可以摆脱现实之天的道德事功，远离政治的纷争，于杳无人烟、鸟兽罕至的人间仙境中获取情感的最大满足。天人之和成为诗人生命体验的理念支撑，由对外在世俗的荡涤进而感应万物，诗人自我与万物合为一体，便获得了灵魂的适意。虚无的空间表象与诗人自适完满的内心结合，拓展了传统天人关系的表现领域，亦成为传统文人感悟生命和慨叹社会的另一重要的心理情结。

四、结语

天人合一观念反映了传统的宇宙观，它架构了人类认识由自然到社会的文化桥梁。远古先民的天人关系带有揭秘和依附自然的色彩，秦汉以来的天人关系探究添加浓郁的道德因子，人伦色彩成为传统文人心仪和乐意表现的另一处人文自然。人性即为天道，传统文学的心志抒发总会顾及天人关系而做某些适应性的调整，力求符合儒家的道德规范，最大限度上实现人道的回归，天人合一成为文学书写企及的理想目标。天人合一追求与天和谐的理想境界，透视文学与自然的另一文化侧面，历代失意文人借诸天人合一来获取心灵的满足，藉以摆脱功名利禄的牵虑和是非荣辱的缠缚，侧重人与宇宙的关系来展示其诗性智慧，对道德规范的遵循与否成为文学表现领域的一块重要尺码，传统文学与道德的关系脉络也正因为天人关系牵制而绵延至今。

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