有限实证与无奈曲解——对朱熹关于韩愈交大颠一事考论的辨析*

滕汉洋

(盐城师范学院 文学院，江苏 盐城 224002)

自宋以来，关于韩愈与大颠和尚的交往之事一直存在争论，争论的焦点集中在韩愈《与大颠三书》的真伪和韩愈是否因此而崇信佛教等问题上。韩愈在宋代具有精神偶像的地位，上述争论直接动摇了宋儒这一精神理念。朱熹对此问题的考论具有总结性的意义，影响最大，但引起争议也颇多。本文拟通过梳理朱子之说及相关的评述，对事情原委再加论证，试图对把握朱熹的韩愈观及其成因提供一个切入点。

一、“韩愈交大颠”之公案与疑案

韩愈《与孟尚书书》云：

行官至南回，过吉州，得见吾兄二十四日手书数番……来示云：有人传愈近少信释氏，此传之者妄也。潮州时有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日，实能外形骸而以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。[1]212

这是关于韩愈交大颠一事现存最早也是最直接的材料。韩愈于元和十四年正月因谏宪宗迎佛骨被贬潮州刺史，十月改授袁州刺史。在由潮赴袁途中得孟简书，获知外界盛传自己在潮与大颠和尚过从甚密，改变了崇儒排佛的立场，转而崇信了佛教，遂作此书自辩。韩愈书中承认确与大颠有过交往，但对自己崇信佛教一事则矢口否认，并再次重申了崇儒排佛的坚定立场。关于此事，韩愈门人李翱、皇甫湜在韩愈死后为其所作之《行状》、《神道碑》均未提及，对韩愈颇有微词的刘昫《旧唐书·韩愈传》对此事也未置一词。然晚唐五代诗僧贯休已有“棋阵连残月，僧交似大颠”[2]263的诗句，交大颠一事在此时已成为一个为人熟知的典故。成书于南唐保大十年的《祖堂集》则更将韩愈与大颠的交往敷衍成生动的故事，详细记载韩愈与大颠的问答、大颠弟子三平启悟韩愈等事。可知此事在当时及之后虽然已经引起一些议论，但对其有兴趣者多是佛门僧人。只是唐及五代文献中都未见有韩愈“与颠师三书”的记载。

关于“三书”出现，宋人有具体的记录。朱熹《韩文考异·与大颠师书考异》综录了相关材料：庆历七年，袁陟首见“三书”而难辨真伪，因之滁州请教欧阳修，欧阳修判定“实退之语”[3]592。欧氏的观点又见《集古录跋尾》卷八：“文公与颠师书，世所罕传。余以集录古文，其求之既勤且博，盖久而后获，其以《易》‘系辞’为‘大传’，谓‘着山林与着城郭无异’等语，宜为退之之言。其后书‘吏部侍郎潮州刺史’则非也。盖退之自刑部侍郎贬潮州，后移袁州，召为国子祭酒，迁兵部侍郎，久之始迁吏部。而流俗相传，但知为韩吏部尔。《颠师遗记》虽云长庆中立，盖并韩书皆国初重刻，故谬为附益尔。”[4]2274正因有了欧阳修这样的名家的认定，嘉祐七年刊刻的小杭本韩集正式将“三书”收入。此后，关于“三书”真伪和韩愈对佛教态度的争论也随之产生，成为宋人韩学中的一大公案。主要观点有三：

第一种观点认为“三书”属伪，韩愈并未崇信佛教。苏轼《东坡志林》卷二云：“韩退之喜大颠，如喜澄观、文畅之意尔，非信佛法也。世乃妄撰退之《与大颠书》，其词凡陋，退之家奴仆亦无此语。有一士人，又于其末妄题，云欧阳永叔谓此文非退之莫能及，此又诬永叔也。”[5]2055东坡认为欧氏判定“三书”出自韩愈是为人所污，未见《集古录》之故也。但他认为韩愈交大颠和韩氏与其他僧徒的交往一样，并非崇信佛法，同时以文词的“凡鄙”判断“三书”非韩愈手笔。后陆游在《老学庵笔记》卷六中甚至认为是有“黠僧”为投欧阳修所好而伪造“三书”，欧氏判其真乃是出于私心[6]73。陈振孙《直斋书录解题》卷十六亦沿袭了类似的观点。

第二种观点认为“三书”不伪，对韩愈是否坚持儒道则持怀疑态度。王安石《送潮州吕使君》云：“有若大颠者，高材能动人。亦勿与为礼，听之汩彝伦。”[7]126又其《韩子》诗云：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”[7]955王安石对“三书”和相关传闻显然是相信的，并以交大颠之事判定韩愈所持之儒道不淳。又周敦颐《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣。”[8]67也是在认定“三书”属实的基础上，对韩愈的行为提出质问。至于宋代参与此一问题讨论的佛教徒，对于韩愈崇信佛教更是言之凿凿。契嵩《镡津文集》单列《非韩》一篇，对韩愈的排佛论调加以驳斥，其中即引入韩愈问大颠、三平启悟韩愈等情节，得出韩愈对于佛教是阳挤阴助的结论[9]。又有宗永《宗门统要》、志磐《佛祖统记》等，更对韩愈与大颠问答而悟佛理一事踵事增华，已与小说家言无异。这些佛徒的记载显然是祖述了《祖堂集》的记载再加演绎。

第三种观点认为“三书”不伪，但是并不能说明韩愈崇佛。如方崧卿同意欧阳修关于“三书”属实的判断，同时认为“公三简皆邀速常语耳，初无崇信佛法之说”[3]591，认为三书虽是韩愈手笔，但不能以书中的客套之语坐实韩愈崇信佛法之事。

综观以上诸家所论，都没有提出确切的依据，也缺乏系统的论证，其观点大抵出于个人的主观臆测，佛徒的记载又与实际相去甚远，更不可信。宋人虽号称“五百家注韩”，但仍将这个问题作为一大疑案遗留了下来。

二、朱熹的破疑、避疑与造疑

与前人相比，朱熹对此问题研究比较全面，其《韩文考异》收录《韩愈与大颠三书》，并对相关问题详加辨析。

首先，朱熹通过对文本流传的考察，证明“三书”不伪。朱熹记录了关于此事的几个关键性环节。一是袁陟最早得此书，二是欧阳修曾见并对其真实性予以首肯。朱熹引述了疑是袁陟所记的祝本小注：“唐元和十四年，刻石在潮阳灵山禅院”，为“三书”来源留下了最原始的记录。又引欧阳修跋“盖并韩书皆国初重刻”和方崧卿注“今石刻乃元祐七年重立”等记载，基本理出了刻石的流传经过，即“三书”在元和十四年的刻石之后，又有宋初和元祐七年的两次重刻。在朱熹看来，这些实证材料基本可证明“三书”不伪。

其次，通过对文本的考异，还原出一个更接近真实的文本，从而证明了“三书”确是出自韩愈。朱熹《考异》认为，“所传三书，最后一篇，实有不成文理处”，但又认为，“深味其间语意一二，文势抑扬”，以语言风格为据证明其真。因此在考异“三书”时，朱熹花了颇多笔墨梳理文义。如其对“不如亲□颜色，随问而对之易了”一句考云：“据石本如此，但无‘亲’字。今按：‘亲’下当有‘见’字，而两本皆阙，故不敢增，而空其处以待知者。杭但云‘不如亲面而对之’，是亦苏氏所谓‘凡鄙’者，然‘亲’字乃方本之阙文，‘而’字乃‘问’字之误笔，而又脱去‘□颜色’‘随’‘易了’六字耳。”[3]595又如其对“愈闻道无疑滞，行止系缚，茍非所恋着，则山林闲寂与城郭无异”一句考云：

此从杭本，但“郭”作“隍”，今据欧公语，从方本。方据石本，“止”下有“所”字，“缚”下有“爱恋”字，“所”下无“恋”字及“则”字，而“着”字下复出“着”字及“与”字，“异”下有“邪”字，皆非是，其用“邪”字尤不当律令，亦所谓“凡鄙”者也。但或疑“非”字下当有“有”字，言于行止系缚若无所恋着，则静闹一致，语尤明白耳。或又疑“非”当作“有”，则语意宾主尤顺。然未知孰是。又诸本皆无，不敢辄增改也。[3]595。

朱熹是校勘专家，既坚守“无征不信”的专业律条，又据义理对文本加以疏通。不过，这一疏通工作不仅要求得文从字顺，更是要改变苏轼指出的“文词凡鄙”的语言风格。

再次，从文献传本的变异上，说明了各家争论与分岐的原因。朱熹认为：“然如欧公之言，韩文印本，初未必误，多为校雠者妄改”，对于诸本文字的差异，“读者当择其文理意义之善者而从之”，其原因在于“韩子之为文，虽以力去陈言为务，而又必以文从字顺各识其职为贵”。朱熹认为，“三书”在重刻的过程中，文字上必然会有脱误，因此他说，“意或是旧本亡逸，僧徒所记不真，致有脱误，欧公特观其大概，故但取其所可取，而未暇及其所可疑；苏公乃觉其所可疑，然亦不能察其为误，而直斥以为凡鄙。所以其论虽各有以，而皆未能无所未尽也”，所以后来之学者“附欧说者，既未必深知其所以为可信，其主苏氏者，亦未必果以其说为然也，徒幸其言可为韩公解纷，若有补于世教，故特表而出之耳，皆非可与实事而求是者也”[3]593。

可以说，朱熹的考异从多方面推进了对这一学术疑案的研究，在宋人的相关研究中具有总结性意义，他自己也有意识地想对这一学术公案作个总结。然而细析所论，朱熹不仅有不自信的地方，甚至还留下了让人费解的漏洞。

一是“三书”所署时间与相关文献提及的韩愈到达潮州时间存在明显矛盾。洪兴祖《韩子年谱》认为韩愈三月二十五日至潮，方崧卿《韩集举正》则认为是四月二十五日。朱熹的态度则处于摇摆状态。其云：“今按道里行程，则方说为是。但《与大颠第一书》石本乃云四月七日，则又似实以三月二十五日到郡也。未详其说，阙之可也。”[3]622而据朱熹所考，“四月七日”的日期又未见异文，显然朱熹是有意回避了这一问题。清代姚范即据此反驳朱熹：“朱子于本传辨公到潮州之日云：‘据《泷吏》诗：三月几望主曲江，是自广至惠，自惠至潮，水陆相半，非旬日可到。公至郡绝非三月也’，然四月七日与大颠书，又何足信？且莅郡百务未理，而遽作书云云。身方谏佛骨，即使公易其所守，何以始至即知之之深，而倾倒若是。”[10]1197朱熹不仅回避了这一问题，而且也与自己之前的观点相龃龉，因此姚氏的反问是很有力的。

二是杭本小注的真实性与原始性有明显的疑点。朱熹言：“今按，杭本不知何人所注，疑袁自书也。”他怀疑是袁陟自注，已对这一文本的原始性不很自信。又引欧阳修跋“《颠师遗记》虽云长庆中立，盖并韩书皆国初重刻”，元和、长庆两种说法已出自不同的版本。朱熹对这些疑点皆未作明析。明代杨慎以为“乃僧徒妄撰，假韩公重名以尊其道”[11]。朱熹既然怀疑文本在后世流传中有附会的地方，为何又直接排除最初的刻石为僧徒妄撰的可能呢？

三是对于“三书”后“吏部侍郎潮州刺史”署名的分析有意回避疑点。朱熹认为，“欧公所疑官称之误，亦为得之。但愚意犹恐当时既谪刺远州，亦未必更带侍郎旧官也”，朱熹同意欧阳修之说，并已见出其中可疑之处，不仅认为称吏部侍郎有误，即称其为侍郎也有误。但他只是将其归结为重刻过程中后人的附会而一笔带过，这种解释实难取信于人。陈澧即认为，“欧公既知其官衔之谬，而不知其书之伪，殊不可解……朱子之说尤不可解”[12]86。朱熹对此问题没有合理的解释，后世自然不能无惑。

四是对文本的梳理颇为牵强。朱熹考异“三书”主要是针对苏轼等人“其词凡鄙”的指责而做，虽然基本上疏通了文字，但是连他自己也屡屡表示“未知孰是”。后人对朱熹校订后的文本也有不同意见。姚范认为：“且初作简，不序相知之由，而即云‘孟夏渐热，道体安和’，亦不合情事。‘切思见颜’是底语？‘专辄’，按《晋书·刘弘传》：‘敢受专辄之罪’。‘如此而论，读来一百遍’注：‘苏轼所谓‘凡鄙’，盖此等处耳’。按：朱子但云‘如此’二句凡鄙，不知上引《易辞传》亦非也。盖公果钦仰之深，而不能喻其所言之旨，但引《易》‘书不尽言，言不尽意’而期其来临，以罄其说可也，不应引‘然则圣人之意，其终不可得而见邪’之语。切所云圣人，谓韩公称佛骨耶？称大颠耶？贬官曾几何时，欲‘火其书’，欲‘焚其骨’，至此，遂旋其面目，一心敬信不难，更孔子之称号而被之，有是事哉？”[10]1197可见，经朱熹梳理后的文本不仅仍有文理不通之处，且有违常情，以此书出自韩愈手笔，理由显然不能谓之充分。

综上可见，朱熹对文献来源的考证不能谓不坚实，对文本疑误的考辨不能谓不细致，但面对文献的不足与有限仍感无奈，对有些问题刻意回避，有些问题又强为解说。在“三书”真伪的考证上，他既显示了一个文献学家与校勘大家的专业功底，又表现出一种有违专业常识的曲解倾向，解疑者又成为一个造疑者。

三、先入为主与有限实证

朱熹作为一实证大家，刻意回避文献的存疑问题甚至加以曲解，既有违常识，同时也与其对韩愈的推崇存在矛盾，其目的已不能不让人怀疑。朱熹的弟子黄震已经看到了这一点。《黄氏日钞》卷五九云：

愚观晦庵平日于昌黎实敬其人，实爱其文，独以其未免诗酒浮华，志在利禄，而微有叹息之辞……又传昌黎尝与大颠书，其文甚陋，《昌黎集》无之，东坡先生尝辨其为伪矣……欧阳公所得大颠书石本，乃称吏部侍郎，此可知其为伪尤明。晦庵亦以其书为真而录于后，亦所未晓。[13]

朱熹自称“余自少喜读韩文，常病世无善本，每欲精校一通，以广流布而未暇也”[3]3905。至于其倾注毕生精力的《韩文考异》，钱穆先生论曰：“自有韩文，历四百年，《考异》出而始勒成为定本；自有《考异》，迄今又近八百年，颂习韩文者莫不遵用，更少重订。”[14]1750其对韩愈的推崇自不必言。因此在黄震看来，朱熹对韩愈既“实敬其人，实爱其文”，却又认定明显有作伪痕迹的“三书”为真，实难理解。

对于朱熹的真实意图，明代杨慎有过推测：

《朱子语录》谓《与大颠书》乃昌黎平生死案。呜呼！晦翁之言，抑何其秋霜烈日邪！愚考韩《与大颠书》刻石于灵山禅院，乃僧徒妄撰，假韩公重名以尊其道，亦犹怀素假李白歌称其草书独步也。怀素《草书歌》，人皆信其非白作，而独以《大颠书》为出于韩，何哉？李白作歌赠怀素，不足以损白之名，而韩公以道自任，一与颠书，则所损多矣。世人多不成人之美，虽心知其非，乃乘瑕蹈隙而挤之……呜呼！至公无我之心，自圣人以下皆不能矣！[11]

杨慎以为，朱熹之所以力辩“三书”为真，是“乘瑕蹈隙而挤之”，其目的是要抹杀韩愈在儒家道统中的地位取而代之。实际上，早在号称“学者非韩不学”的北宋庆历前后，对韩愈的批评已经开始。如欧阳修，虽然一生力倡学韩，但其《读李翱文》评韩愈道：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。此其心使光荣而饱，则不复云矣。”[4]1049又其《与尹师鲁第一书》云，“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁，形于文字，其心欢戚，无异庸人。虽韩公不免此累”[4]997，其对韩愈之人格已颇有微词。嗣后之司马光、苏东坡、程颐、王安石等人则在继承欧阳修对韩愈人格持保留意见的基础上，进而对韩愈所持之道论和性论都提出了不同的见解。可见随着宋代儒学的发展和儒学核心的道与性等问题探讨的深入，对韩愈人格与学识的批评是不可避免的。朱熹以理学集大成者的身份，对韩愈的批评显然不能认为是出于私心，杨慎所论有失公允。

笔者以为，朱熹对韩愈交大颠事和“三书”真伪问题的结论，可以从其对韩愈学识和人品的基本认识上加以解释。朱熹在有限实证的基础上却对“三书”的真实性言之凿凿，是以他对韩愈先入为主的认识为前提的。朱熹虽然肯定韩愈对于儒学的贡献，但对韩愈之道也颇多非议。如朱熹一方面认为韩愈《原道》、《原性》诸篇“不易得”，“最识得性分明”，同时又认为韩愈“虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处”，做的是“空头学问”，甚至认为韩愈对道与性的认识不过是因为才高的偶然之见[3]4257。其《答廖子晦》云：

来喻又疑《考异》中说韩公见得道之用而未得其体，以为亦若自谓根原学问各有一种功夫者。此亦不然。前日鄙意正为韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守耳，非病其不曾捉得此物藏在怀袖间也。此是学问功夫，彻上彻下，细密紧切处。向使不因来喻之详，终亦未觉其病之在是。今幸见得，不是小事，千万详看此说……大颠问答，初疑只是其徒伪作，后细思之，想亦有些彷佛。计其为人，山野质朴，虽不会说，而于修行地位，坐的功夫著实。故其言语有力，感动得人，又是韩公所未尝闻，而亦切中其病。故公既闻其语，而不觉遂悦之也。然亦只此便见得韩公本体功夫有欠阙处，如其不然，岂其自无主宰，只被朝廷一贬，异教一言，而便如此失其常度哉！此等处，极不可草草看过，更宜深体之也。[3]2112

朱熹最初也曾怀疑过“三书”及相关传闻的真实性。但在他看来，韩愈对于儒道只见其大体规模且不去实践，因此内心没有真主宰，此乃韩愈的“欠阙”处。而大颠之于佛教，“坐的功夫著实”，因此能够切中韩愈之病，使得韩愈心悦诚服。正是在这样的认识下，朱熹认为韩愈至潮州后确实是被大颠说转了，其与大颠书，对其“所示广大深迥”极为推崇则是完全可能的，“三书”出自韩愈之手也就不成问题。又其对韩愈《与孟尚书书》的考辨亦云：

盖韩公之学，见于原道者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也……是以一旦放逐，憔悴亡聊之中，无复平日饮博过从之乐，方且郁郁不能自遣，而卒然见夫瘴海之滨，异端之学，乃有能以义理自胜、不为事物侵乱之人，与之语，虽不尽解，亦岂不足以荡涤情累，而暂空其滞碍之怀乎？然则凡此称誉之言，自不必讳。而于公所谓不求其福、不畏其祸、不学其道者，初亦不相妨也。[3]494

可见朱熹的这样的观点是一以贯之的。对此，钱钟书先生曾有精彩论述：“余尝推朱子之意，若以为壮岁识见未定，迹亲僧道，乃人事之常，不足深责；至于暮年处困，乃心服大颠之‘能外形骸’，方见韩公于吾儒之道，只是门面，实无所得。非谓退之即以释氏之学，归心立命也，故仅曰：‘晚来没顿身已处。’盖深叹其见贼即打，而见客即接，无取于佛，而亦未尝有得于儒，尺地寸宅，乏真主宰。《韩文考异》中注《与孟简书》亦发此意。虽较唐人为刻，要非周内之言，更非怪退之与僧徒书札往来、诗篇赠答也。不然，朱子早岁诗为二氏言者多矣。”[15]170可见，朱熹认为韩愈对于心性义理的问题少形而上的思考，对于儒家道统也只是注重外在的形而下的问题。由于没有从义理心性这一根本方向上建立儒家学统，故一闻僧人玄言妙义之论，顿然心服。虽非舍儒就佛，但与其之前的行为已有所不同，故其崇儒排佛的立场也很难保持一致。韩愈于憔悴无聊之际，偶然表示出对佛学的兴趣，正是暴露了自身儒学修养的不足，因此不必为尊者讳。

可以说，守道而不淳，内心缺乏真主宰，言行难免有不一致的地方，这一观念既是朱熹对韩愈之道的基本认识，也是在道统理学发展后，宋儒对唐儒学识和品行的主流看法。朱熹对“三书”虽是着重辨析文献上的问题，但这一实证的方向显然也是为这一理念所左右的。有此理念居先，朱熹文献实证的空间也就变得十分有限，基于对韩愈的学识和为人的先入为主的认识，原本尚存疑的“三书”就非韩愈之作莫属了。这不仅仅是资料缺乏的问题，还在于辨析之初，朱熹已预先设定了底限和结果。

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