先秦两汉灵魂观探微

王亚军

(红河学院 国际哈尼/阿卡研究中心，云南 蒙自 661100)

据近代考古学家、人类学家的研究，距今二万五千年至五万年前的人类，已具有灵魂之观念，或人死后灵魂继续生活之观念。“当我们溯源寻视中国上古宗教思想的原始阶段时，通常认为，仰韶及齐家文化墓葬中为死者躯体周围撒布红色赤铁矿粉末的习俗，可能表示了某种灵魂信仰或祖先崇拜的萌芽。”[1](P3～6)陈来先生也认为：“我国新石器文化时期已经有灵魂和灵魂世界的观念。”[2](P62)我国上古时期究竟具体在什么时候产生灵魂观念，仍是值得商榷的课题，有待于相关材料的发现和证明，但是可以肯定的是，古代先民已认为万物有灵，并对自然万物顶礼膜拜。那时的先民们除认为万物有灵而产生自然崇拜外，还认为人死后灵魂不灭，因而又产生了对鬼神的崇拜。田兆元教授认为：“从原始的鬼魂崇拜与自然崇拜，到天地人三位一体的鬼神体系的建立，先秦的鬼神崇拜奠定了后世皇家祀典与民间信仰的基础，这是中国鬼神崇拜最重要的一页。”[3]先秦的鬼神观，成为后世皇家祀典和民间信仰的重要依据。《周礼》云：“众生必死，死必归土，此之谓魂。肉毙于下阴为野土，其所发扬于上为昭明。”《礼运》云：“魂气归于天，形魄归于地。”《庄子》里谈到了鬼，不过不是后世所指的人鬼，而是泛指万物的灵。《庄子·达生》载：“桓公曰：‘然则有鬼乎？’曰：‘有。沉有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。’”[4](P160～161)齐桓公问当时著名的术士皇子告熬，世上是否真实存在鬼，皇子告熬肯定地回答有，并且还详细地介绍了污水聚积处的履鬼，带有发髻的灶神，户内垃圾处的雷霆之鬼，住宅东北角的倍阿和鲑鬼，墙下西北面的泆阳鬼，等等。因为这些东西与俗民生活息息相关，人们自然逐渐认为有灵在其中。墨家则生动形象地描绘了一个鬼神世界。[5](P224)墨家所言鬼的来源有三：一是天鬼，二是山水鬼，三是人死为鬼。其中人死为鬼，被认为是鬼众中的大宗，而且是对人类影响最大的鬼。鬼是人死后的某种状态。人们对死亡的恐惧感，强化了后世的鬼神观念。此外，《左传》对于鬼魂活动的相关记述，也让我们了解了人死化为鬼的过程；同时，《左传》还指出了人成为神的可能性。当时，人们对于人、鬼、神之间通道的存在，是确信无疑的，而子产的解释则将其上升到了理论的高度。子产通过强调伯有的家世来证明他能够为鬼，这标志着社会属性已被人们引入到鬼魂观念之中。“鬼有所归，乃不为厉”这种观念，在民间一直延续着。先秦古籍保存了有关人们远古的信仰和观念的记载，这一信仰和观念，也为后世信仰承袭和转化。需要指出的是，先秦时期，社会上层与下层的灵魂观念在本质上是一致的，人们都相信灵魂观念存在。鬼与神的产生，都是灵魂观念发展的产物，是基于我国古代魂魄观基础而慢慢演变而来的。

一、道教的灵魂观

关于道教的产生问题，一直是道教史研究的重要课题。理所当然，作为中国古代土生土长的宗教，道教在发展时也要依托社会资源，借鉴民间的思想。为了能够更好地理解早期道教的灵魂观，有必要考察道教的早期经典《太平经》中所包含的思想。这些思想为后世道教所宣扬的三魂七魄的灵魂观奠定了基础。

《太平经》载：“夫神生于内，春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黄童子十二。此男子藏神也，女神亦如此数。男思男，女思女，皆以一尺为法。画使好，令人爱之。不能乐禁，即魂神速还。”[6](P340～341)《太平经》认为，男女的五脏神寄居在人的体内，在静室悬立并念思五脏神的精美画像，就能够让魂神迅速返回人体内。早期的道教把人的寿命和善恶结合在一起，认为人的寿命已经冥冥之中在生死簿上记录着，要想长寿，就必须行善，为恶则会减寿。《太平经》将人死后的灵魂世界描绘得格外阴森恐怖，与后世人们所描画的地狱相差无几：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。”[6](P340～341)生命具有不可重复性，每个人的生命只有一次，不会重来。道教认为，人死如灯灭，肉体将成为尘土，最终消散在世间，生命也不会重来，故生前当行善事，减少外在干扰，才能延长生命，进而长生不死。《太平经》中的疾病观，更是早期道教灵魂观的生动体现：“凡人何故数有病乎？神人答曰：‘故肝神去，出游不时还，目无明也；心神去不在，其唇青白也；肺神去不在，其鼻不通也；肾神去不在，其耳聋也；脾神去不在，令人口不知甘也；头神去不在，令人冥也；腹神去不在，令人腹中央甚不调，无所能化也；四肢神去，令人不能自移也。夫神、精，其性常居空闲之处，不居污浊之处也。’”[6](P340～341)《太平经》中对人为什么生病的回答，与民间认为是鬼神作祟的结果，有很大的差别。《太平经》认为，人由数个神灵组成，肝有肝神，心有心神，肺有肺神，肾有肾神，脾有脾神。如果身体的某一器官出了问题，那就是其相对应的神灵离开了身体，因而人就会产生相对应的各种疾病症状，而人要想不生病，就必须斋戒。这应该是早期道教戒律的雏形。如果不斋戒，后果则是很可怕的，人的灵魂就不会返回到肉体上，结果人就会生病，死亡的人也将越来越多。可见，后世道教之所以发展成为多神教，应源于古代的鬼神崇拜。后世道教做斋醮法事，也应该与古人鬼神祭祀礼仪和礼制有密切的关系。这种信仰相信，人的生命主要是由星宿来负责的，特别是由北斗星来负责，所谓“籍系星宿，命在天曹”。当然，《太平经》只是早期道教的经典，不能完整地描述当时道教的灵魂观念，但不可否认，其所流露出的灵魂思想，为汉代时期道教的发展，提供了相对完整的理论框架。

二、佛教的灵魂观

佛教到汉代时期，已经有了一定的发展。笔者主要通过几位著名高僧所译佛经的零散片段，来捕捉当时佛教典籍里所透露出的有关灵魂信仰的信息，并为佛教灵魂信仰在汉代时期墓葬中的实践提供理论支持。

早期佛教典籍《牟子理惑论》云：“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还神何之？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身在朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？’”[7](P213)当时有人对世间有无灵魂感到疑惑，因而问牟子，人死后是否能复生。牟子则用中国古代民间信仰中重要的复礼来回答。牟子认为，既然民间在人死之后要上屋呼唤死者的名字，可见死者的灵魂没有死，而是转生为鬼神。在牟子看来，人的身体就和五谷的根叶一样，一定时候就会死亡，但是人的灵魂却像五谷的种子一样，代代转生。这一说法，从当时高僧所译佛经中，也能见出。安世高译《阿难问世佛吉凶经》云：“善恶追人，如影逐形，不可得离，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自堕恶道。”另外传为他所译的《阿含正行经》，把善恶与死后灵魂的轮回转生连在一起：“身死，识去、心去、意去。是三者(按：三者合为灵魂)常相追逐。施行恶者，死入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心，端汝目，端汝耳，端汝鼻，端汝口，端汝身，端汝意，身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。”[7](P213)三国时的高僧康僧会《六度集经》也表达了类似的观点：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”[8](P434)可以肯定的是，当时佛教十分重视灵魂不灭之说。当民众对于现实生活感到无奈时，便只好转向精神上的慰藉，再加上天灾人祸，颠沛流离，更助长了人们对生死或者来世信仰的幸福憧憬，而为了实现这些愿望，人们必然会借助宗教的力量，来达成各种需求。“主要原因就在于它帮助解决了本民族文化难以解决的课题——人的归宿问题。当然佛教文化被引进到重建的理论模式之后，它并非仅仅只是对解决人生的归宿问题做出贡献，而是对整个重构都起着积极的促进作用。”[9](P177)当然，我们也不能忽视中国古代的魂魄观和来世信仰对佛教的影响，毕竟佛教在中国的传播也是一个本土化的过程。

佛教在汉代时期流布的范围和区域是不同的。通过考察这一时期大量的墓葬材料，我们可以发现，这些材料已经带有浓厚的佛教色彩。以物质形态留存的墓葬材料，自然可以表明有关当时人们灵魂信仰的信息，同时也可以借此看出，佛教观念和信仰已经影响和渗透到了当时俗民的丧葬习俗和死后世界观中。“从对灵魂存在的信仰发展到对冥世的信仰，即相信肉体死后人的灵魂仍然继续生存，人是不会最终地死去的，而是在死后以某种特殊的生活方式生活在神秘的‘来世’之中”[10](P1)，这种特殊的生活方式，通过墓葬中的文物，得到了淋漓尽致的反映。裘锡圭先生强调指出：“古书中提到的各种器物的形制和丧葬等制度，如果没有有关的考古资料，恐怕有很大一部分是永远也搞不清楚的。”[11](P45～60)如南京墓葬出土的东吴买地劵：“五凤元年二月十八日，大男九江黄甫年八十，今于莫府山辛边起冢宅。从天买地，从地买宅。雇钱三百，东至甲庚，西至乙辛，南至丙丁，北至壬癸。若有争地，当诣天帝，若有争宅，当诣土伯，如天帝律令。”[12](P32)这买地券主要内容是墓主从天买地，从地买宅。买地的具体大小，和天干联系在一起，天帝和土伯等墓中神灵则充当了见证人或者保护神。道教学者研究《淮南子·天文训》认为：“五位祖先列为代表五行的五帝，配以助手，执以信物，分掌五方四时，而与五星五日相对应，象征(人类)祖先神灵与五行以支配世界的意义，五行被正式神化。”[13](P51～53)这种文本格式，应该是早期道教结合阴阳五行学说而形成的。故而其把地的来源说成是“从天买土，从地买宅”，且其所买地界的范围与天干相联系，如地券中有“东至甲乙，南至丙丁，西至庚辛，北至壬癸”等语，然后再借天帝的权威，以威慑地下的鬼神，希冀通过此种方式以达到自己的目的。此外，其墓中出土的大量随葬明器魂瓶上所涉及到的大量的胡人像和佛像[14]，也折射出佛教在当时已影响到民众的灵魂观念，反映出当时灵魂信仰的演变过程，以及民间信仰与佛教的融合轨迹，也表明佛教在某些区域已相当流行，并已渗透到民众的灵魂世界中。

参考文献：

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[10](前苏联)格·阿·古列夫．关于灵魂不灭的信仰[M]．汪裕荪，译．武汉：湖北人民出版社，1959．

[11]裘锡圭．古代文史研究新探[M].南京：江苏古籍出版社，1992．

[12]南京市博物院.南京郊县四座吴墓发掘简报[A].文物资料丛刊(第8辑)[C].北京：文物出版社,1983.

[13]卿希泰.中国道教史[M].成都:四川人民出版社，1996.

[14]华国荣.江苏南京市江宁县下坊村发现东吴青瓷器[J].考古，1998(8).