周志煌
(台湾政治大学 中国文学系,台湾 台北 11605)
性恶·原罪·染识:
清末民初荀学观念与西学、佛学之对话
周志煌
(台湾政治大学 中国文学系,台湾 台北 11605)
就清末民初的思想氛围而言,中国在政治、社会、文化方面,都经历了一个巨大的转变,在此世变之下,传统思想观念作为“面对外来学术、观察新世界、因应现代化”这些课题背后的一种“支持意识”(subsidiary awareness),往往在与西学、佛学的对话之中,镕铸成为一种新的思维形态,展现在清末民初学者的观念主张之中。以荀学而言,为因应晚清以降西方叩关所挟带的军事长技、政治制度,以及文化学理等输入的冲击,荀学思想中所强调的课题:如“性恶”重视人欲之存在,如何“度量分界”以养足人欲,及建立“富而能强”的社会等等,大抵都可以看出在迈向现代化的氛围之中,现代性的诸多议题让荀学有了不同于传统学者的诠释面向与新的转化,一方面改变了他们面对传统学术的态度;二方面也让他们观看及思维世界的方式有了一种新的突破。
性恶;原罪;唯识;荀学;清末民初
治近现代学术思想的一项重大课题,便是必须面对诸子学及大乘佛学的兴起,一方面探讨其兴起的学术内缘因素(inner logic);另一方面,分析在世变之下外在西学的传入,如何引发传统政治、社会结构,乃至人伦之道所面临的重大变迁。以先秦子学墨、荀两家为例,近现代学者多视荀学与佛教心性论部分的接榫在于“唯识”学说,然而也有不同此一对话形态的,如晚清章太炎就以唯识学诠释《庄子·齐物论》;此外,在名学部分,墨、荀名学常被学者拿来与西方所谓的“论理学”(逻辑学、理则学)相提并论,另一方面,也将墨、荀名学与印度因明之学相互会通。就此,晚清荀学与西学、佛学之交涉蔚为大观,值得更进一步分析爬梳。
《荀子·礼论》:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争”。荀子认为“有欲”一事并非为恶,这是人之为生物的本能需求;然而,荀子毕竟重视人在“群而能分”的社会群体生活之中,如何安顿秩序,避免因物质欲望的过度发展,而导致争乱,由此人欲不受控管的结果才视之为“恶”。也因此荀子才会说道:“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。”(《荀子·正名》)。由此可以看出荀子并非一个禁欲主义者,而是要用“礼法”来化性、导欲、节欲。所谓“学也者,礼法也。”(《修身》)也就是指此而言。此诚如民初张君劢(1887—1969)所言:“人之躯壳,无善恶可言也,人之食色,亦无善恶可言也。至人之所以待人接物,有益于其群者,名曰善,有害于其群者,名曰恶,故善恶因人行为之及于人者而定。……可知性之善恶问题中,实将性之自然与性在伦理生活之价值两项,混而一之也。”[1]32
关于孟荀心性之相关讨论,学界研究成果已相当丰硕,即使近半世纪以来之出土文献,对于先秦情、性之说的相关研究,也已有斐然之成绩。因此本文之撰述并不作意于此,相对的,是着眼于探究在二十世纪初期的思潮之中,荀学如何与西学、佛学产生交涉,并扩大了荀学的现代性意义。尤其近现代思潮之中重要的几个观念,例如自由、民主等西学强调的人权价值,这些观念及相关思想群组,其背后的人性见解,与荀子有何接榫关联之处。
晚清传教士来华传教,面对传统儒家孔孟以“善”之价值作为人性的根本,传教士多认为与基督教的原罪观相抵牾,尤其上帝超越性的地位及其救赎的恩典,也无从施展在孔孟儒学这一套人性价值观上。例如晚清来华的苏格兰传教士韦廉臣(Alexander Williamson,1829—1890)在《格物探源·论性》一文中,宣扬基督教的原罪说、性恶论,并藉此反驳孟子提及人有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心为性善之论证,认为全然不可相信。韦廉臣说道:“《圣经》云:‘人自孩提,其心常怀恶念。’《圣诗》云:‘惟恶是作,丧其本心。不孳孳而行仁兮。’保罗云:‘悉无义人,无人晓悟,无人求上帝,皆弃正而就邪,未有行仁者。’此俱性恶之说也。”[2]16此外,知非子在《儒教辨谬·论性》一文中,也提到上帝造人之际,本欲人存善性,然人类始祖亚当、夏娃违逆上帝之命,被逐出乐园,真性遂失。善性遂亡。然“造人性者惟上帝,能除人之恶性者亦惟上帝。”[2]31-32他并藉此批评中国传统儒释道三教所谓治性、见性、复性之说为虚妄乖谬。他说道:
于事上帝之外而论复初之道者,皆虚妄可知矣。是以明心见性者,释氏之学也。大抵皆以守寂为宗,而无实践之要。了性了命者,老氏之旨也。大抵皆以清虚为教,而无涵养之功。彼所谓性,皆非吾之所谓性也。彼所谓见性、了性,皆非吾之所谓修性也。若夫儒教论治性之理,固亦言之甚详,惜夫其但守本善之说,而不一变之,则又未免于锢蔽也。[2]31-32
然而像韦廉臣或知非子在批驳孟子之性善说时,并未将基督教的原罪观连接到荀子的“性恶说”来看待。相对的,德国传教士花之安(Ernst Faber,1839—1899),致力于基督教与儒家之调和,重新倡议明末耶稣会主张的耶儒调和论,并赋予新的诠释,也因此其立场与韦廉臣、知非子相对,反而认同孟子性善之说,认为“人心向善,确有凭据,缘善事原合人生本来之性,便可证此心之善”;对于荀子,则认为“今云性恶善伪,似属未合”。[3]然而另一方面,为证成上帝至善的圆满性存在,他也提及孟、荀主张各有所偏,用宋明儒学之语,性善说偏于“理”;性恶说偏向于“气”,但若真比较起来,“孟子之失小,荀子之失大”,然不管失小失大,最后仍须由绝对至善的上帝来安顿此人性相对善恶之偏,如此才能“本乎天道,归于主宰,而性正得焉矣。”[3]
事实上,晚清传教士对荀子性恶说与基督教原罪观念之发挥,仍相对有限,民国以来,受新式教育及接触西学日益深切的学者们,在此一议题上的凿痕,轮廓就较为清晰。如1938年曾出版过《荀子哲学纲要》(商务印书馆)的刘子静,在1939年《保罗与荀子人性观之比较》一文之中,就对基督教早期最重要的传道者之一保罗(Apostle Paul,9—67)使徒所言之人性观与中国先秦荀子的立论相互比较。其比较从两人教育背景、传道目的、身份地位、人格特质,以及学说主张之中,关于神鬼、宇宙、罪、神力与人力、律法与礼教……等等命题来作对应分析。其中有关人之心性部分,刘子静亦从“罪的观念”、“人性与肉体”、“心灵”、“救恩与人伪”、“转变与修为”来加以说明荀子与保罗观念的异同之处,刘子静说道:
罪的观念 保罗对于罪的观念,其观点有二。(一)罪有客观的存在(二)罪是躯体与客观的罪互相妥协的行为。荀子不言罪只言恶。不以恶有什么客观的存在。顺性而行斯为恶。
人性与肉体 荀子以为人性是天生的恶物,故人多倾于恶。保罗以为肉体自身具有不少的弱点,易为客观的罪——恶魔——所乘。所以荀子的恶是自己本性之恶的结果。保罗的罪是客观的罪——恶魔——驱使肉体的结果。
心灵 荀子以心有节制性的能力。保罗以心灵是上帝——或圣灵——托足之区。
救恩与人伪 保罗以为人类已在恶魔努力之下,无力自救,只有仰望上帝的救恩是惟一的生路。荀子以为人类具有伟大的人力,可以登峰造极。
转变与修为 保罗重在超自然,故言转变,是为顿教。荀子重教育,故言修为——积为——是为渐教。[4]132
相较于过去传教士在作耶儒思想比较时,不论是调和与相异之论,多以孔孟思想与基督教教义来作对举,鲜少拿荀子来作讨论。刘子静这里的比较,其面向就显得更为宽广。
就超越的神圣力量而言,荀子否定了“天”的创造性与主宰性,此点自与基督教有显著差异,但从人性并非具有本质之善的这个角度来看,虽说“原罪”与“性恶”之来由,以及如何改善“罪、恶”等实践修为作法,二者也各有分殊,但在近现代中西学术思潮的对话当中,荀学性恶观念之被重视,亦是一个值得注意的面向。另外,刘子静以佛教术语“顿、渐”二教来说明依神力救赎顿超或人力修为渐化的差别,这也形成一种另类的“格义”比附现象。不过,荀学在近现代佛教学者的诠释底下,多拿来与“法相唯识”系加以比对阐释,唯识强调藉由不断的修为努力,种下无漏清净种子,在无漏清净种子的熏陶与熏习之下,透过“转识成智”之转依途径,才能将染识之“阿赖耶识”转成清净之“大圆镜智”。此渐修之径的确不同于“如来藏”、“真如”、“佛性”论所代表的“真常唯心”系,依众生本具无量功德清净佛性,在清净本体的自悟之中,顿悟成佛。就此而言,佛教真如佛性所显示的自悟圆顿教法,毕竟与刘子静所言透过上帝超自然神力的拯救不同,“顿教”在“自度”与“他度”之间,仍然有着显著的差异;而真如清净佛性与荀子的性恶之见,也有所分殊。
关于西方民主制度的起源,其思想根源在于基督教的原罪概念,以人性的缺陷(不完美)为前提,为防止“权力使人腐化,绝对的权力绝对使人腐化”的情形发生,必须透过一套有效的监督防范的机制运作,让政治权力在制衡监督之下,能够使得带有私欲之人性,不致因权力的拥有而无限的扩大,带来人民群体的危害,三权分立的制衡监督作用也即在于此。对此,张灏先生以“幽暗意识”说明此人性之恶,并指出:
清教徒的教意含有极强烈的幽暗意识,……应用到政治上,演为清教徒的互约论(covenantal theology),人的社会乃是靠两重互约建立,一是人与神之间的互约。一方面人保证服从神意,谨守道德;另一方面,基于人的承诺,神保证人世的福祉和繁荣,在这人神互约之下,人们彼此之间又订下了进一步的信约,言明政府的目的乃是阻止人的堕落,防制人的罪恶。……在先秦儒家的思想中,荀子的性恶论是对人性的幽暗面作正面的彰显和直接的强调。①张灏,《幽暗意识与民主传统》、《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》。二文俱收入《幽暗意识与民主传统》,台北:联经出版公司,1989年,第9、61页。
虽说荀子的性恶论蕴含着所谓“幽暗意识”,但荀子关于社会、国家的形成,乃至个人何以需有道德行为?何以需服譍于群体的伦理价值规范?都不是为了服从“神意”,也不是因人的承诺而获得神意对于人世生活福祉与繁荣的保障。就荀子而言,《君道》篇说道:“有治人,无治法”,荀子认为社会安定、国家繁荣的力量,是来自于圣人制定礼义法度的结果。圣人虽然同庶人一样,性也是恶的,但圣人通过“知”的力量制定礼义法度,圣人在治理国家的过程中,有至关重要的作用。从这点而言,荀子圣人观所言的“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”(《礼论》),与西方所谓的民主制度渊源、法治精神的强调,毕竟有其根本之差异。
不过,除了基督教的人性观与荀子的联系对话以外,晚清民初学者又常将荀子与 17世纪英国政治哲学家霍布士(Thomas Hobbes,1588—1679)拿来相提并论,并探讨两者的人性观、国家起源说、社会契约论、自然法的内涵,以及人民对于君王的忠诚等等课题。光绪二十七年(1901)梁启超(1873—1929)发表《霍布士学案HOBBES》,介绍霍布士的政治哲学,言及他的社会契约理论及绝对君主思想。其中还特别拿其学说与荀子相较,梁启超说道:
霍布士之学,颇与荀子相类,其所言哲学,即荀子性恶之旨也,其所言政术,即荀子尊君之义也,荀子礼论篇曰:“人生而有欲,……给人之求,”此其论由争斗之人群,进为和平之邦国,其形态级序,与霍氏之说,如出一辙,惟霍氏之意,谓所以成国者,由人民之相约,而荀子谓所以成国者,由君主之竭力,此其相异之点也,就理论上观之,则霍氏之说较高尚,就事实上验之,则荀子之说较确真,而荀子言立国由君意,故虽言君权,而尚能自完其说,霍氏言立国由民意,而其归宿乃在君权,此所谓操矛而自伐者也。[5]94
此处比较中西政治思想,谈论国家的来由及形成背景,并涉及人欲之满足与否与治乱之关系,最后还言及霍布士学说之矛盾,反证荀子之说“尚能自完其说”。这种对于传统荀学的重新阐释与发明,正如同当代学者所指出的:“传统,只有用并非以传统证实的知识来说明的时候,才能够被证明是合理的”[6]33荀学走出先秦,在 20世纪初叶被拿来与西学进行对话,其知识“系谱”(Genealogy)显然在这种重新检视国故传统的过程中,也不断的被延伸与扩大。
另外,李俊在1934年发表《荀子与霍布士(Tomas Hobbes)》,特别指出:
荀霍二氏均为主张人性本恶者,各谓人类之根本恶性有三种。……荀子之所谓“好利”,相当于霍氏之所谓“贪婪”;荀子之所谓“疾恶”,相当霍氏之所谓“猜忌”;唯荀子之所谓“耳目之欲”,与霍之所谓“虚荣”,则有出入,然亦大同小异。[7]294
关于性恶之原因,李俊也指出荀、霍二氏都认为:“一为人生而平等,一为人欲恶同物。”[7]294当人“欲恶同物”之际,众物无法足够且有效的“度量分界”分配到所有人手里,则必有争乱的产生。而且由于人“生而平等”,则必各不相下,争乱更是无有停歇之际。也因此性恶带来之结果,是争而乱,在争战之中互相残杀,形成不人道而极残酷之社会。如何避免并解决性恶带来的祸害?李俊认为荀子主“明分”;霍布士则主“建立主权”,都是为了解决性恶带来的问题。荀子“明分”着眼于制礼乐以划分人类之“伦理上的责任”[7]296,在“明分、安分”当中,使人愿意为善,追求“美善相乐”的人生;相对的,霍布士“建立主权”之说,则经由契约拥戴而来。人类因怕死之念与求安之心,必须拥戴一人或数人为一主权者。在主权有处分与约者、未与约者权;主权有立法、司治、赏罚权……等等 12项主权中,霍布士认为唯有建立一至高无上之主权者,行使无上之威权,以禁止人民之恶行,才能解决人之性恶等问题。当然,至高无上之主权在于个人,其流弊势必带来“人民虽不可为暴,而主权者则可独自为暴”的悖论。[7]298-300对霍布士来说,其避免之道唯有抬出“上帝”至高无上的神圣权威,才能制衡人间行使主权的操纵者。这与中国汉代儒者必须抬出神秘之“天”来限制皇权,有其相类近之处。反而较疏远于荀子关于“制天、用天”的看法。换言之,霍布士超越的神权观念与荀子对于天的自然意义解读,两者显然是有距离的。
比李俊文章稍早,云钺在 1927年刊登的《浩布士与荀子政治哲学之比较》一文中,一样由人性问题来探讨国家的起源,在人性的认识上,云钺认为荀子与 Hobbes都以人之天性极恶,纵欲而不穷,不能不争,当人类不能离物质生活。故欲多物寡,物不能赡。显然这时需要有人来行“度量分界”之事,才能在不平等中求其秩序。然而即使荀子与 Hobbes两人,有着高度相近的人性观,在国家起源论上,两人却又发展出不一样的想法。云钺认为“浩布士论国家之起源,由于民约,而结果归于君权。荀子论国家之起源。始终出于君主之竭力。至于荀子之礼治主义,其中有法治之精神,故不能谓之绝对异于浩布士。”[8]608-610然而所谓荀子法治精神云云,毕竟与荀子以圣王之人治为中心的政治主张,还是有着根本的差别。
除了以国家主权、法治等西方政治哲学概念与荀学观念进行对话交流外,20世纪初的中国学者,亦有关注西方人权价值中所谓“自由”之意含,并以荀子之学说、观念进行交流。例如曾参与1920年4月梁启超在北京发起成立的“共学社”,并担任评议会评议员的吴统续,曾经在1918年的《法政学报》分期刊登《荀子统一主义之评论》一文,在《再续》当中,他将荀子之心性观与群学观念结合起来,既言“天赋自由”的权利,也提及为求生存永续,所有自由的行为必须有其“界”,才能在群而能分的社会生活中有其秩序,吴统续说道:“易言乎‘自由’,严严兮其能敬己也;分分兮其有终始也;是矣,曷言乎‘秩序’,井井兮其有理也,修修兮其有统类之行也。是矣,如是则知自由不可以无范也;秩序不可以无轨也。故熙熙而乐人之藏,隐隐而恐人之不当。吾适所安,而人不我贼。各有其界者。乃自由之范也。故厌厌而能长久,绥绥其有文章,利害共通,生存永续。各获其益者,乃秩序之轨也。惟斯二者之相关,则社会于焉形成。人人之‘天赋自由’Natual Liberty均变为‘法赋自由’Civil Liberty。守其义,执其分,和合调一胶固而治。此‘国’与‘天下’之统一之真义也。”[9]1-2
这里大量引用荀子《儒效》所言:“井井兮其有理也,严严兮其能敬己也,……,修修兮其用统类之行也,——如是,则可谓圣人矣”这段话,认为圣人掌握礼仪法度,其言行及施政作为能带来礼法的昌明,这样昌明的秩序在吴统续看来,是由‘天赋自由’(Natual Liberty)进展到‘法赋自由’(Civil Liberty)重要的指标及分水岭。若依吴统续引荀子《儒效》原文提及“圣人”来说,在西方政治思想的“自由”观念上,安排“圣人”来制订礼仪法度,统摄所有群体当中个别之“类”使其井然有序而不逾“界”,这样的自由观念显然仍是决定于一人(圣人)公心之掌握中。荀子所谓:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一, 一则多力,多力则强,强则胜物”,在吴统续看来,这段话一样涉及到自由与秩序的概念,他指出:
人为有理性之动物,所以能群。‘最为天下贵者’,万物之灵也。‘分者’,自由之量也。‘义者’,自由之界也。‘和者’,秩序之端也。‘一者’,统一之源也。由后之说,则明制群之由。政之所生,国之所立,皆有因也。[9]3
因此他认为有效的政治管理,其中关键即在于当人行使“天赋自由”之际,能遵守圣人在群体秩序管理中所做的“度量分界”,藉此达到“法赋自由”的秩序维系与施展。就荀学而言,礼义生于圣人之伪,非生于人之性也,然而圣人之性若亦为恶,何以能制礼义?这是荀子圣人观与其人性论冲突之处。①劳思光对此曾说道:“荀子徒以‘伪’(‘人为’之意)释‘善’,而不能说明‘性恶’之人何以能有‘人为之善’,亦不能说明师法何由立,礼义何由生,遂伏下荀子理论之致命因子。”见《新编中国哲学史(一)》,台北:三民书局,1990年增订五版,第333页。民初精通佛学、史学的缪凤林(1899—1959)对此也曾经提出质疑,他说:
凡人之性恶,圣人之性亦恶,凡人之性恶不能生起礼义法度,圣人之性同其恶,又乌能生起礼义法度?谓圣人别有天赋生起礼义法度之能力耶,则此能力为恶欤?抑为善欤?……圣人之性既与人无殊,则人人性中必皆可生起礼义法度,性得礼义法度然后治,生起礼义法度之力既为人性所固有,此力又善而非恶,人性之可以为善也审矣,性恶云乎哉?[10]8-9
在缪凤林看来,人性是可以为善,也可以为恶,人欲本身难以说其善恶,而必须从其人欲施展的结果来说善恶,如果能以心来节制人欲,对于社群之治并无所害,则何以能说人性是恶呢?在他看来,“仁义云云,贪欲云云,皆性之用非性之体,皆性之表显于用之果,而非其因。”[10]14将“性”分成体、用关系来说,源自于缪凤林佛家唯识学“种子、现行”等知识背景。事实上,言及人性之恶与群体秩序如何维系之课题者,不唯中国先秦时代之荀子,19世纪英国实证主义哲学家、社会学家斯宾塞尔(Herbert Spencer,1820—1903),在近现代中国思想与西方学术的思潮激荡之中,亦为晚清民初学者所重视,且有大量的译作被介绍进入中国当时的知识社群之中。
近现代中国言荀学,多喜连结斯宾塞尔,并从性恶及群学两方面来连结荀子与斯宾塞尔两位思想家之关系。严复(1854—1921)在光绪二十一年(1895)3月4日到9日,发表于天津《直报》上的《原强》一文中就提到:
有锡彭塞者,亦英产也,宗其理而大阐人伦之事,帜其学曰“群学。”“群学”者何?荀卿子有言:“人之所以异于禽兽者,以其能群也。”凡民之相生相养,易事通功,推以至于兵刑礼乐之事,皆自能群之性以生,故锡彭塞氏取以名其学焉。约其所论,其节目支条,与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者,第《大学》引而未发,语而不详。至锡彭塞之书,则精深微妙,繁富奥衍。[11]27
所谓“锡彭塞”,即斯宾塞尔,严复曾翻译其《德育、智育、体育》一书为《劝学论》;《社会学研究》为《群学肄言》。严复曾提到:“劝学篇者,劝治群学之书也。”(《原强》)。“劝学”之名,显见从荀子而来。而前述引文,可以看出严复以荀学“明分使群”的观念来与西方“群学”汇流之阐述,即使就儒学内部来说,《大学》所陈述的心性价值(明明德)虽与荀学(性恶)有别,但就群体社会中该如何运作完善,严复也从荀学、《大学》中找到与锡彭塞所言之群学相类之处。“斯宾塞尔者……则宗天演之术,以大阐人伦治化之事,号其学曰群学。[11]16,17”后来在《译〈群学肄言〉序》中,他对群学所具有的社会学意义有更具体的描述:“群学何?用科学之律令,察民群之变端,以明即往,测将来也。肄言何?发专科之旨趣,究功用之所施,而示之以所以治之方也。[11]126”在严复的群学观念中,包含了从现实生活经验中,建立鉴往知来的历史法则,以及作为治理社会的方法,发挥社会的功能。
严复强调“以天演为宗”,以生物学规律研究社会现象。当赫胥黎认为生物进化原则(物竞天择)不能运用于社会伦理方面,严复是站在斯宾塞尔这边,认为自然界的进化规律完全适用于人类社会。严复所关心的是“自强保种”之事,换言之,达尔文的生物进化论并非他的关心之处,斯宾塞尔的社会达尔文主义才是他致意之所在。生物学上的达尔文主义(即“演化论”)探讨的重心是族群的发展而非个人,处理的是先天上身体的遗传差异,而不是后天由营养、环境或社会化过程所造成的差异。②生物学上的达尔文主义运用到社会层面,其牵涉议题范围甚为复杂与广泛,如拉马克主义(Lamarckism);生殖质(the germ plasm )理论;生物的变异起因、遗传控制、自然筛选、直接适应环境等。由于这些议题并非本文讨论之重心,有兴趣者可参考下列相关作品介绍:浦嘉珉(James Reeve Pusey)著、锺永强译,《中国与达尔文》(南京:江苏人民出版社,2009年)。吴展良,《严复的“物竞天择”说析论:严复与西方大师的演化观点比较研究》,《台大文史哲学报》,第五十六期,2002年5月。王道还,《《天演论》原著文本及相关问题》,收入黄兴涛主编,《新史学》第三卷“文化史研究的再出发”,北京:中华书局,2009年,第133-154页。
民初改革中国传统佛教重要的推手太虚大师,在《论荀子》一文中,对于荀子之名学与群学之关系,亦引斯宾塞尔对于群学之重视,来说明荀子之论名,其归趋是在治群经国之道上。太虚说道:
顾今世学者所持名学,虽天官而重征验,而往往坚执增语,责成俗之必同,则是仍名家之旧者。盖名家出于礼官,拘守最严,而惠施、公孙龙辈,善为异同坚白之辩,则亦本之格物;以语术群经国,固所短拙,尚不逮荀卿,况道家乎?故斯宾萨亦谓名家、数家心理简单,未足进言群学。……至轨范思慧,楷定名理,
使成俗不得凌越,则亦荀卿正名之意。[12]395
当代学者谈先秦时代的名学与辩学,最常举证的就是战国时期惠施、公孙龙等辩者之学,以及墨、荀两家讨论名实问题,尤其墨辩当中的三物论式(故、理、类),被认为等同于西方形式逻辑的三段论。而荀子《正名》篇也常被当代学者引用,以兹作为讨论中国先秦时代“逻辑学”的材料。例如《正名》文中提到的:“实不喻然后命,命不喻然后期,期不喻然后说,说不喻然后辨。……名也者,所以期累实也。辞也者,兼异实之名以论一意也。辨说也者,不异实名以喻动静之道也。”这里提到的“名”、“辞”、“辨说”等观念,即使许多学者指出相近于现今逻辑学当中的“概念”、“判断”、“推理”等思维形式,但如果还原于先秦时代的历史条件而言,显然荀子着意并不在此。即使荀子曾针对墨子、惠施、公孙龙子等人的“乱名改作”,而要破除:“用名以乱名、用实以乱名、用名以乱实”等“三惑”,然而荀子论述“正名”观念,阐释“推类”、言明“辨异”,其背后的意向归趋仍在于现实经验世界的“治世”,诚如上述太虚所指出的:“惠施、公孙龙辈……以语术群经国,固所短拙,尚不逮荀卿,”荀子之“正名”,旨趣是在道德及政治方面。而不像战国时期的辩者或墨辩部分,在思辩名、实问题方面,走向形上学及逻辑方面的课题。
荀子与斯宾塞尔的交流会通,不仅在于群学课题上,还包括荀子学说中重要的“解蔽”观念。近现代中国著名的社会学家和优生学家潘光旦(1899—1967),在《荀子与斯宾赛尔论解蔽》一文当中说道:
大学论蔽,始终没有脱离人,不是发乎个人的心境,就是发乎人我的关系。到了荀子,我们又发见了两个足以产生偏蔽的外铄的境界,一是人在时空两间里一般的际遇或处境,二是见识或学派所构成的门户;第二种境界也未尝不属于一人的际遇,但比较特殊,并且表面上是完全属于理智一方面的,至少当事人自以为属于理智而不涉情感的,是由于是非的判别而不由于好恶的抉择的;荀子历数为蔽之端,说‘欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。’欲与恶两端,属于情感方面,犹仍旧说,可不再论,至若始终、远近、今古诸端,便属于所谓际遇的境界,非前人所曾道及的了。[13]8
荀子《解蔽》历叙先秦诸多学派学说之蔽,在潘光旦看来,荀子之后的两千年,可以拿来和《解蔽》篇相提并论的,就是斯宾赛尔的《群学肄言》(The Study of Sociology)。严复在晚清翻译此书,“译余赘语”里,曾引用荀子的‘民生有群……’的话,说明他将“社会学”译成“群学”的理由。在潘光旦看来:“群学之难,难在解蔽,群治之难,也难在解蔽,荀子与斯宾赛尔,虽相去两千余年,在这见解上可以说完全一致。”[13]9
《群学肄言》分16章,潘光旦曾细数自第6至第12章,是专论蔽的种类的。第13至15章,是论经由修养与学问的途径来觅取解蔽的方法的。第4章总论治社会学的困难和第16章结论,也都不免部分提到蔽的问题。因此他认为“16章中,既有13章和解蔽的题目有关,我们如果把‘群学肄言’的书名改成‘解蔽通论’,绝不会冒文不对题的危险。”[13]9基于对《群学肄言》解蔽内容的掌握了解,潘光旦试将荀子与斯宾塞尔二者意见整理对照如表1:[13]10
表1 荀子与斯宾塞尔二者意见对照
上述表格中,不论古今中外,所有蔽之端由,来自于“成见”,而成见往往来自于人我、物我关系对待中的偏私之欲所造成。解蔽之道需先“治心”。荀子认为“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静”(《解蔽》)。在荀子看来,透过虚、壹、静,获取大清明之心,可以“坐于室而见四海,处于今而论久远。疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)。人能习礼义而“化性起伪”,其关键也在于“心”,透过心认识礼义,实践礼义,由此而能将人性之恶改善。
从中西思想家论蔽之成由,再谈如何解蔽之道,对潘光旦而言,荀子及斯宾赛尔的议论,是适用于战国后期、19世纪的西洋,以及20世纪初的中国与国际局势。因为所有人类共同必须面对的问题,其背后“问题的底处就在一个蔽字上”[13]10在论荀子与斯宾赛尔之文发表前一年,潘光旦曾撰文《无我则和平统一》,揭示其对人我及社群纷争背后根由的基本看法,“无我”一词,依庄子语,即“丧我”;依佛家语,即去除“我执”。由人欲所产生诸多蔽处,唯识家谓之有漏种子起现行。荀学性恶之见及相关问题,在近现代学者的诠释之下,不仅连结印度佛学,也会通西学。作为荀学学术史的发展,这样的诠释面向与学术风貌,是两千多年以来荀学发展过程中所未曾有的。
就荀学与佛学交涉的部分而言,晚清民初诸多学者是儒、佛兼学,相互发明,以佛学部分而言,清末从日本取回许多唯识学的典籍,唯识学在清末民初蔚为显学,尤其章太炎以法相唯识言庄子《齐物论》,更是一种创造性的诠释。以唯识与荀子的关系来说,清末民初学者大致有两个论述的路径:一个是谈因明学与荀子“名学”之关联,并将西方论理学(逻辑学)与印度因明,中国墨家“墨辩”、荀子“名学”相互参照,由此比较这些不同文化体系对于思维论理形态之异同。此外,另一个路径即是本文所着眼的心性论部分,探讨荀子性恶说与唯识思想当中作为染识的阿赖耶识之间,两者的对应关系究竟为何?这些论述的参与者,包括佛教社群中的杨仁山、欧阳竟无、太虚大师、王恩洋等教徒;儒者身份的康有为、梁启超、章太炎等士人;以及当代新儒家的熊十力、马一浮、梁漱溟等文化保守主义者;甚至学院派的蒋维乔、杨大膺、缪凤林、景昌极等学者,在儒佛交涉上,对于荀学与佛典关系也多有所着墨。本文限于篇幅,仅列举几位加以说明。
清末民初以降,传统中国佛教出现一些新的思想“论域”(discourse),藉由翻译者的传介,各种新的学说或意识形态,激荡着中国原有的学术生态与思想语言,形成了各门的学科领域。以佛教为例,在民国二十一年范古农所编辑的“海潮音文库”,收录了民国二十年之前在《海潮音》月刊中出现的一些重要文字,从其编目当中,包括了科学、哲学、进化论、社会学、道德学、教育学、政治学、论理学等,可以看出佛学的研究者,逐渐尝试用一套新的语言系统来介绍佛学,尤其更著重于各种新的学术思想与佛学之间比较会通工作,其中以法相唯识学说被用于与西方精密的科学、哲学、心理学等学科的融贯最为普遍。
清末民初讨论荀学与唯识的关系,有别于宋明时代是以孔孟心性之善与如来藏清净心(真如佛性)相较,作为儒佛会通的依据,清末民初学者是将荀子性恶说与唯识第八阿赖耶之“染识”相互钩合,藉此谈荀子“化性起伪”之工夫,与唯识“净法见闻熏习”、“转识成智”修行之关联。例如民国时期研究荀子的学者杨大膺,在《荀子学说研究》一书中,就指出:
佛经上说人的五官有五根,叫做耳、目、鼻、舌、身五根。这五根的对象物叫做色、声、香、味、触五尘。根与尘相对,……耳自己不能辩证知识,惟有意识有一种辩证的力量,这就是荀子所谓“心辩知。”但是意识虽然有辩证的力量,如果根尘不相对还是不会发生认识的。①杨大膺,《荀子学说研究》,上海:中华书局,1936年,第79页。杨大膺还说道:“因为荀子只承认五官与心有关系,不像佛家主张万法为心,把一切法都包在心的范围以内。所以荀子所说的心,没有佛家所说的心的范围那么大。荀子对于认识机关的主张,既是恰与佛家相吻合的。因此他也把认识发生的程序,如同佛家一般分配:第一步认为须缘五官,就是五根对了五尘。第二步再由心加入工作,辩证五尘到底是什么,到这个时候,认识方才可以说是完全发生了。”第145、146页。
这是一种相当基本的认识论的概念。荀子所指的“心”为征知之心,是“天君”;吾人的眼耳鼻舌身等为“天官”②《荀子·天论》云:“耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”,当天官接触外在事物,根与尘相应,眼、耳等感官本身只有分别接收外在影像或声音的作用,并不具备判断力(辩知)。因此《荀子·正名》才会说道:“心有征知。征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”在佛教思想中,就心识与物境关系谈的最为深刻,具备现代哲学认识论与知识论基础的,莫过瑜伽唯识学派,因此援引先秦儒家最具认识、知识论之色彩的荀子与佛教唯识学说相互比较,在近现代荀学研究中,是值得注意的学术现象。
在民初佛教学术团体中,太虚大师(1890—1947)与欧阳竟无(1871—1943)在民初佛教史上,两人所分别领导的武昌佛学院与支那内学院,曾经引发了多次的论争,掀起民初佛学研究的热潮。以两人对于大乘佛教思想体系的“判教”而言,太虚认为法界圆觉之大乘佛法先于法性空慧与法相唯识大乘,因而认为中国佛教的天台、华严、禅等诸宗,皆是佛陀的自证法界之圆觉教法,法性与法相之学,只是圆觉大乘法之分流。相反的,在欧阳竟无的眼中,凡属于真常心系(法界圆觉大乘)的经论皆是“伪说”,他认为印度的佛教只有“中观”与“瑜伽”两个系统,而瑜伽(法相唯识)大乘才是佛法的中道义谛之说,亦即唯识判教中“非有非空”的第三时圆满究竟之法。由于各自的立场不同,武院与内院的师生在民初佛学界掀起多次的论诤。
太虚大师其除专精于佛理阐释外,也熟稔中国传统学术思想,并多涉猎西方学问。太虚大师1915年撰写《论荀子》一文,曾说道:“盖荀子之在儒,殆犹唯识之在佛,借彼明此,反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭,皆尝作四书解,余亦窃附乎此云尔。”[12]391,将荀子与唯识并举,显然在过去祖师大德以论孟与如来藏会通之进路外,另辟蹊径。在太虚看来,“依义不依语,固吾师释迦之大训,义既相通,固不得强为畛域。”[12]391太虚大师批评宋儒轻视荀学之谬。他说道:“荀义纵未完密,视孟轲、孔伋之书,亦足相胜。……况解蔽、正名二篇,持论精审,求之管、老、孔、墨、庄、韩所不得者乎?……然障蔽先贤之学,俾后生不蒙其福泽,宋儒之罪深矣!”[12]390以荀子会通唯识,大致有几个路径:在“名、相、分别”在三个观念字词所涉及的认识论及相关意义,太虚认为“相名”为有情类想所取者,当影色同现之时,如镜映物,本未曾起计度分别,因此《成唯识论》称之显境名言,是《荀子·正名》所云缘天官而有同异者也,且从荀子“知通统类”的角度来看,“相名不独局于人类,诸同貌同情者,类与不类,自为同类,互通情意,故虫蚁等各得成事。”[12]391-392另外,在“名言”关系方面,太虚认为在认识过程中,依据相名而发为言说,言说反映了人之分别计度,且形成了同一事物在不同习俗国度当中,言说方面各种差异互殊的状况。太虚指出:“聚名、句、辩,成为言论。名言难与相名适符,必有增益,故曰增语。计度增语,或复全越相名之界,故有乱名。成唯识论称之表义名言,是此篇(按:《荀子·正名》)所云约定俗成者也。”[12]392其它所谓“相体……成唯识论称之性境,近世名家谓之物德”;“名相……名相之兼属相名者,成唯识论称之质境;近世名家或谓之物”;“名相之单属名言者,成唯识论称之影境;世人或以谓物”[12]392,这些关于外在之相,及如何认识、命名,以及人心忖度分别之思的认识作用,显然在太虚看来,荀子在儒学体系之外,是更饶负西学认识论及佛学唯识学的色彩。
不唯太虚如此,支那内学院的王恩洋,其撰述《荀子之知识论》一文,在阐释荀子之知识体系前,也涉及到荀子如何看待物、我之间的关系,以及心、物之认识过程何以可能?如何开展?等问题。王恩洋定义所谓“知”为:“必有心专为之审择利害安危之全体,而长虑却顾其久远,然后乃能使情之好恶喜怒皆得事物之宜,而合于义理之正,若是者名之为‘知’。”①王恩洋,《荀子之知识论》,《文教丛刊》,1945年第1卷第2期,第54页。此文亦收入氏著《荀子学案》一书。王恩洋将荀子的知识论分为十项意义来探讨,这十项包括“知之需要、知之定义、知之高下、知必本见闻(经验)、知识之分类与选择、道义之知、师法后王、才性之知与道义之知之关系、成积化性、去陋解蔽”。显然“知”之发动,为“心”能形成正确的是非道德判断,使“情”在随物所迁的过程中,能得事物之宜、合义理之正。除了讨论荀子“心”的认识作用外,关于“性”之一字所含括观念群组,太虚认为除善、恶之外,还应包括“有无、真幻、染净、智愚问题”。太虚说道:
荀子之界说性字曰: 生之所以然者谓之性。盖如是心生,即有如是法生——法者一切诸有都名——,如是法生,即有如是生之所以然者,轨范任持,谓之法性。生之所以然者何?则心生也。法性者何?法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自习也,……故法法比较有真幻、染净之不同,法法皆有、自用、自缘、自习,故法法比较有善恶、智愚之不同;此所以有性也。如是心不生则如是法不生,不生则无生,无生则无生之所以然,无生之所以然则无法性,故无自相、自体、自种、自用、自缘、自习可得,故无真幻、染净、善恶、智愚可界,此所以无性也。[12]396
从缘起万法无自性的角度而言,万法之法性本自空寂,然心之所缘攀执,在一切法的相互比较中,言及真幻、染净、善恶、智愚不同等,太虚认为:“夫染净、善恶,既幻有而转变无恒,未尝有实性矣。”[12]398从佛法之真谛而言,一切万法之性如实平等,并无差别;从俗谛来说,一切法都有自相、自体、自种、自用、自缘、自习,显示其差别万状。当然,从佛法的修行意义而言,并非如儒者从俗谛言人性善、恶之分,也不像儒学由人性善恶之分,在工夫实践上进一步强调仁义礼智善性之扩显,或者对于食色贪欲透过礼义“化性起伪”。在佛法看来,了悟一切万法生灭无常,法性常寂清净,才是修行证得真如佛性之契机。太虚说道:
心无表示,生犹无生,如心不生,法亦无生,故无性其真,有性其幻。……于一切法常如其性,是故谓之曰真如性。此真如性,无变无居、无动无作、无增无减,是故谓之曰无漏性。此无漏性,遍满融彻,灵明微妙,常寂恒在,是故谓之圆成实性,圆成实性,非迷所了,须以定慧方便显之,是故谓之觉性、佛性。[12]396-397
“佛性”与“圆成实性”就佛法而言,分属真常心系与唯识系所著重,太虚在此将之合而观之。事实上,圆成实性作为实有的空性来说,是不生灭的无为性、平等性,不能依之而成立染净因果,唯有有为生灭的依他起性才能。而真常心系的佛性(如来藏)却可依之而成立染净因果,这是两者不同之处。在唯识学重视“心识”的主张下,将法性归之于“心性”上的离垢乃是自然的结果。然而,谈心性清净虽必以法性为基础,但法性清净不必全然指涉到心性方面,《大智度论》卷六三《释叹净品第四十二上》提到:“诸法实相常净……是清净有种种名字,或名如、法性……或名毕竟空等。”此即是就《中论》所言缘起无自性的胜义空性来说。性空大乘的一切法毕竟空,虽不同于如来藏说的常、我,且其“法性”之说是遍一切法而言,不专就心性来说,但其“心性本净”的说法,仍影响了自性清净的如来藏说。在印度瑜伽行派兴起时,如来藏说已甚流行。如来藏说以真常来摄性空,以唯心来摄唯识,其“心性本净”的说法多少影响了瑜伽行派对于心性的讨论。
在先秦诸子所倡议的人性观中,太虚最为肯定告子以生为性,主张“性无善无恶”之见。太虚说道:
晚周独有告子以生为性,谓性无善无恶;章太炎君谓其指阿黎耶识而言者,是矣。然犹有辨:阿黎耶识,无性无生——依密严经即如来藏——,其所以有生者,则由意根执为内自体相,……详告子之所计,盖是指异熟生之身根积聚相者;异熟生亦唯无计性。前五根识善恶,皆由意识而发,故告子谓之无善无恶,最无妄矣。[12]404
“阿黎耶识”(阿赖耶识)作为性体,为善恶业力种子储藏之所,就性体自身而言,本无善恶可言,然从内藏种子显用起现行而言,则有善恶之分,此善恶从俗谛而言,为有漏之善恶。虽然太虚认为告子以“无善无恶”言性,即为“阿黎耶识”。然而相对的,荀子人性论之性恶主张,在太虚看来,“是最为随顺法性”[12]405虽未能言及透过化性起伪臻至清净法性,但性恶之说,即以说明人在意根(末那)方面的染执作用。太虚认为:
荀况虽未明无性净性,……盖能明乎人性染矣——人性,即百法明门论异生性——。生之所以然者谓之性,生之所以然者何指?盖有生之类,有意根号曰末那,译曰染意,此但意根,而非意识。……故生之所以然者,意根也。无生灭,则无物无人,无人则无人之种类。荀卿知以人生之所以然者为人性,此其所由高矣!顾未悟意根无记,谓之性恶,则不然也。[12]405
如果不是意根执自体相,则无物我而无生死。善恶为命之业用、是缘习所生,它会带来生死流转苦乐之增益效果,非生之所以然者。在末那意根,本无生灭可言,故为“无记”。把生之所以然者谓之“性恶”,而不明了业用“意根”本属“无记”,太虚认为荀子疏漏不明之处即在此。虽然如此,然意根之“执自体相”,意识依止意根,转趋外境,计度分别,引使前五根识之所造。意根但执自体,意识则转执身体而起种种分别计度,导锢前五根识,随所攀缘外境,随所积习而发为言行,于是有所谓“善恶”。因此太虚说道:
荀子以人生而好利,故争夺生而辞让亡;生而疾恶,故残贼生而忠信亡,用证人皆有自营残物之情,故谓性恶。此亦据业用缘习而论者,乃意识顺意根之四烦恼,率同前五根识而转趋外境者也。由我痴故有我见,由我见故意识转执我身,而以之有意识俱生之我爱、我慢。我爱故有私欲自营,我慢故致凌人残物。复以人性皆迷,伦俗不善之习由来者渐;当人之为童子时,己溺陷于不善之习,故偏险悖乱,亦少成若性也。设有人而育于纯善之伦俗,相爱相助,唯悦唯乐,乌有所谓争夺残贼淫乱者哉?[12]401-402
虽然,在人性上,荀子人性之恶并不包含染识(阿赖耶识)可以作为善恶业力种子储藏之所,以及轮回因果报应之主体根据等意义及作用,但“化性起伪”与“转识成智”的积极改造作为(荀子重“学”、唯识重净种“熏习”),在心理层面及学习、作为等方面,清末民初唯识学的复兴及荀学的受到重视,呈现了一种有别于唐宋以降儒佛以孔孟“仁义善性(心)”与真常心系之“如来藏自性清净心”会通的形态,荀学与唯识在晚清民初开显了儒佛新的对话契机。
清末民初以唯识学与荀子相提并论者,除了太虚大师之外,欧阳竟无所领导的支那内学院人才辈出,对于唯识学的推动有其显著的贡献。例如吕澄、王恩洋、聂耦庚等人,佛学造诣深厚,并在内院讲学。即使援佛入儒的熊十力,内院对其佛学知见的影响亦有相当的重要性。在《新唯识论》中,熊十力曾言及:
荀卿不见本体,其所谓性,非真性也,乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶,有宗染种与赖耶之说,其不悟真性与荀卿同,而任猜想以构成一套理论,则荀卿无是也。有宗成立种子与赖耶,理论甚繁密,其实只是戏论。……有宗以有漏种所生之赖耶为众生之本命,虽云赖耶中亦含藏净种,然就众生分上说,则无始以来唯是有漏流行,而净种从来不曾发现,是与世儒性恶之论无甚悬殊。[14]631、638
熊十力《新唯识论》的思想立场实际上是以真常心之“华严”学说来谈儒学生生之德。也因此唯识学与荀学并非其重视之处,然指出两者相近之处,不也说明了当时学者对于唯识与荀学关系的重视。事实上,太虚就曾抨击熊十力之《新唯识论》说道:
畴昔支院师资,据唯识掊击起信,几将宗起信立说之贤首学之类,一蹴而踣之……顷熊君之论出,本禅宗而尚宋明儒学,斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄、而隐摭及数论、进化论、创化论之义,殆成一新贤首学;对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。[15]144
这里所谓的“支院师资”,是指欧阳竟无、王恩洋人,欧阳竟无等人所批判的重点,在于中国佛学如来藏说的经论与宗派。相对的,熊十力虽出自内院,所抨击的,却是内院根本所依的唯识学说。也因此熊十力《新论》之书甫出,内院方面由欧阳竟无授意,而有刘定权针对熊十力撰文《破新唯识论》的批判。其中欧阳竟无亦为之序,深慨熊十力之毁圣言量。
在中国化的佛学与传统儒学的调和过程中,真常心系的佛性说是最常拿来会通孔孟心性之学。然而在熊十力之师欧阳竟无看来,以真常心系为主的台、贤、禅、净、密等诸家学说,不仅在印度大乘佛学中,是属于“入篡正统”的外道邪说。同时上述各个宗派立说的根据,大多源于中国人杜撰的伪经、伪论,如《楞严》、《起信》之属。也因此改革佛教除了揭露中国佛学的种种弊端:如透过辨经疑论外,更重要的即在于发扬唯识学说,如此不仅可以回归于印度大乘佛法中,取其最为圆满究竟的唯识理论作为改革佛教的依据。同时以唯识的内容性质而言,亦足以担任抵御西方科学、宗教、文化的冲击与挑战,藉以彰显佛学在民初提供民众作为安身立命之源,重建文化传统之需,所扮演的角色及其重要价值。
以唯识学来回应西方文化的挑战,在清末谭嗣同、梁启超、章太炎等知识分子的改革思想中,就已提到唯识学说在分析事相上的精确,以及人心道德重振上的重要性。这样的说法,与清末民初学者重视荀学的科学理性,几乎如出一辙。清末以降西学叩关所挟带的科学技术、政治制度,以及文化学理等输入的冲击,荀学思想中所强调的诸项课题:例如“天人之分”当中的制天、用天之说与科学的关系;政治上王霸并重、礼法兼行与法治社会的关联;乃至“性恶”重视人欲之存在,如何“度量分界”以养足人欲,及建立“群而能分”的社会,并藉之与心理、经济、管理等西学知识接榫。上述这些议题在保种救亡、求竞生存的氛围之中,都让荀学有了新的诠释面向与转化,并藉此展开荀学与近现代西方学术,乃至印度佛学的对话。相较于荀学与西学的关系,就唯识学与西学而言,晚清学者如谭嗣同、梁启超、章太炎等人,他们基本的态度是以西方科学、哲学的价值来衡量唯识学,谓唯识学与其“相当”云云,并不像内院的欧阳竟无,一方面肯定唯识学在科学理性上的意义与价值;另一方面又高举唯识来批判西方科学、哲学,乃至宗教之弊病(见《佛法为今时所必需》、《佛法非宗教非哲学》诸文)。在欧阳竟无看来,印度的唯识学不仅可以改革传统中国佛教,对于重建中国文化、纠谬西方文化之失,亦皆能克尽其效。
欧阳竟无虽以唯识学立场批判了《楞严》、《起信》等伪经、伪论,然而关于《起信论》一心开二门之思想架构,不仅佛教自身天台、华严、禅宗受其影响,即使儒学部分,当今学者已多有指出宋明学者之思想,如阳明“四句教”等,亦可看出“一心开二门”之思想架构的凿痕。即使民初新儒学代表人物马一浮,亦以《大乘起信论》“一心开二门”来阐释朱子“心统性情”之见。然而,一个具有丰沛学识、思维广泛的思想家,亦时常镕铸一些相异的思想学说,并峙于其主张当中,就一个研究者而言,很难以化约的方式去面对这些相异思想,简略化处理这些思想如何从对立到镕铸的变化过程。相对的,可能更需要注意的是思想发展吊诡却又多元繁复的面向与进路。以欧阳竟无为例,虽然其所领导的支那内院对《起信论》攻讦再三,然而并不代表其反对宋明理学,甚至轻蔑宋明心性之学背后所依据的孟学。恰好相反的是,欧阳对孔孟之学是有所肯定,反而批判荀学之不当,而荀学的心性论部分,在近现代学者的诠释之中,又是被视为最接近佛学的唯识学,反而离《起信论》所代表的真常心系较远。欧阳的倡议唯识却反对荀学,相较于武昌佛学院的领导人太虚大师,鼓吹真常心系如来藏之教门,却并不反对荀学,一个时代思潮及个别学者学术思维的多样性及复杂性,由此可见一斑。
欧阳竟无以“内学”称佛学,以“外学”指儒学。其于深通程朱陆王之学后研究佛学,然后以佛摄儒,阐孔佛同归之旨,本内外之两明,故将一生著述编定为“内外学”。在儒佛会通方面,他写过《中庸》传、《论语十一篇读》叙、《孟子十篇读》叙,皆为后人谈儒学性善之说依据的经典。1943年2月1日所撰写的《覆蒙文通书》,为欧阳竟无逝世前所作,可视为其晚年之学术定论,其在书信中提到:
数千余年,学之衰弊,害于荀子,若必兴孔,端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》,统归而摄于《礼》,《荀子·礼论》无创制之意,《中庸》本诸身,征诸人,皆制作之能。学《荀》未免为弊人,学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章,更能进于性天。《礼》须囊括宇宙,《易》则必超于六合之外;《礼》唯集中国之大成,《易》则必契般若、瑜伽之妙,而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道,语语皆与涅槃寂静相符,渐既揭之矣,而《易》之契般若、瑜伽者,留待能者可乎!自来说经,唯《易》采道家语,而犹未能融佛氏理。[16]377
欧阳竟无晚年以《易》作为会通儒佛之经典,既不同于传统儒佛会通是放在孔孟心性之学与如来藏清净自性心上,也不同于民国以来以荀子、瑜伽唯识并峙会通为主,而是以“《易》契般若、瑜伽之妙”,并以先揭之姿,期待将来精通儒佛义理之人,能加以宣扬拓展。《易》为儒家通透天人之学的代表;般若谈“缘起性空”;瑜伽唯识谈“依他起、徧计执、圆成实”等三性,着眼于万法唯识所现之理。生生和谐之道(易学)与缘起性空(空宗)、万法唯识(有宗)相契汇流,这样的知见,对欧阳竟无而言,又可以形成另一种创造性的体证与诠释的开展。
晚清民初学者言荀子性恶,多将之与西学原罪、佛学染识会通调和,而少拿性恶之说来作为批判西学、佛学之用。然而相对的,治西学谈原罪而寄托于基督救赎,或治佛学谈染识而希冀转识成智者,这些学者(包含宗教信仰者),往往认为荀子之学未能深究人类性恶之由来;或者认为荀子性恶之说仅止于俗谛之见而未能臻于真谛究竟解脱。另外,当部分崇尚西学的学者,挟带着科学理性的高度睥睨一切中国传统学术之际,部分传统学者本之于印度的瑜伽唯识学,以其在中国深根甚早,虽宋代以降渐趋没落,然无碍于这些文化保守主义学者,将唯识学视之为中国传统“国学”,而用来批判西学,例如曾受教于支那内学院,被视为学衡派的缪凤林,就曾经说道:
按今日习心理学者,拾取欧美人士牙慧,咸以实验相标榜。今谓唯识家以内省分析心理,实属无误云云,闻者必大骇怪。实则谛加审思,卽知至当不易。反对内省最烈者,莫如行为派。彼等之意,以为内省法不如自然科学中实验方法之确实,诚非无见,然心理之现象,如受如想;如欲如念;如惭如愧;如贪如瞋,其确然存在毫无疑义。而此等现象,每不表现于身躯运动之中,卽表现也,亦不过部份而已。至此,自然科学方法既无所肆其技,舍内省外,遂亦无法研究。……或谓研究一已之心理学,惟有内省,斯固然矣。至研究他心及旁生,直接体验,既有不能,其或许用外观否乎?曰:由唯识家言,凡属有情,卽有八识六位心所,自圣人以至极微细之生物,无有异也。所异者,其三性种子多寡强弱,及其现行与否而已。苟其言为不谬,则即一人之内省而类推,斯已足矣,尚何外观之有乎?[10]31-32
将现代科学理性放到心理研究,所强调的是经验世界行为的观察、实验方法及成果的精确,对于幽微渺不可测的所谓“种子、现行”之语,或由一己之心推知他人之心,此等抽象、比附之见解及研究进路,在讲究科学理性的相关学科知识(如心理学)来看,是近乎为“玄学”。然而,中国学术特色,是重知而能行,是“生命的学问”,是通透群我、天人关系而消弭主客之分。梁启超在《儒家哲学》中,就曾说道:
解蔽一篇……此荀子之心理学也。东方哲学,无论儒学、佛学,皆与西方哲学“为哲学而求哲学”之旨相反,吾前讲佛学已言之。盖佛学以救世为主而讲佛学,非“为佛学而讲佛学”也。此种精神,儒家较佛家尤甚。故解蔽篇虽为荀子之心理学,然与西洋之“为心理学而求心理学”之宗旨,逈不相侔,盖此篇殆可名为“应用心理学”也。推荀子之意,欲从心理学中求得下列之二项用处:(一)心灵之修养;(二)求学问之真正方法。[5]107
以荀子的话来说,“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一也。类不悖,虽久同理,故乡乎邪曲而不迷,观乎杂物而不惑,以此度之。”(《非相》)。上述缪凤林所谓“一人之内省而类推,斯已足矣”,虽是从佛家唯识而来之见解,然观之荀子强调推类、连类,乃至统类的思维,其不仅在于透过心的认识作用藉以强化个人的化性积学,更重要的是,如何在此化性积学,参稽体证圣人之道的过程中,以之含摄人与我、群体与个体之间的关系,藉以建立和谐安定的社会人伦与宇宙自然之秩序。中国近现代所面临的传统政治结构、社会人伦、文化意识的崩解,荀学在近现代思潮变化所能展现的意义与价值也即在于此。
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(责任编辑:李俊丹 校对:苏红霞)
B222.6
A
1673-2030(2014)04-0039-12
2014-06-05
周志煌(1968—),男,台湾台北人,台湾政治大学中国文学系专任副教授。