美国亚裔民俗研究的新视角

[美]张举文著 桑俊 王继超译

美国亚裔民俗研究的新视角

[美]张举文著 桑俊 王继超译

本文通过回顾美国民俗学界有关亚裔民俗研究的历史，追溯亚裔在美国民俗生活中的角色，指出目前面对的挑战，并提出新的理论思考和研究方法。作为《美国民俗学刊》一百多年历史上第一次有关亚裔民俗专刊的开篇，本文也界定了亚裔民俗以及与美国民俗的关系等问题。特别提倡了民俗认同的概念，藉此呼吁民俗学研究从以“民族”为前提转向以“民俗”为前提的学术范式转换。

亚裔族群 亚裔民俗 美国民俗研究 民俗与认同 民俗认同

界定“我们”和“他们”之间差异的最终目的是达到和而不同。

——作者手记

《美国民俗学刊》(Journal of American Folklore，下文缩写为 JAF)2015年Vol.128专刊的目的是向学院派和公共民俗部门倡导：(1) 通常被(美国人口普查)归为“亚裔美国人”①1850年美国第一次人口普查时，据统计数据，在美国约有232名亚裔，但到了1860年，就有约34933名亚裔。参见http://www.census.gov.的群体是多样化的族群，属于传统所定义的“美国民俗群体”(American folk groups)并且是其不可分割的一部分，这点必须得到认识和承认；(2) 因此，他们的民俗也理所当然地成为美国民俗研究的正当领域；同理，(3) 相关的研究方法也应该得到发展以推动美国亚裔群体的民俗研究。尽管美国亚裔群体在美国日常生活中人口快速增长、影响日益扩大，但为承认美国亚裔民俗研究在美国民俗学领域正当地位所需的努力却迟迟未见到。

认可亚裔美国人为(复数的)“民俗群体”(folk groups)并且跟美国民俗学中所定义的群体一样正当合理是非常重要的，这使得本专题作者首先必须在民俗语境及美国文化语境下对这一民俗群体的认同和构成内容进行界定，其次要探讨对他们的民俗进行研究的最佳方法。在定义美国亚裔群体及其民俗时，我们需提醒自己(正如民俗学家Elliott Oring所指出的)：“(民俗群体)本不存在，除非有人声称他们存在……族群和其他民俗群体一样，有人声称其存在了才会存在。”(1986:25)作为民俗群体的亚裔美国人这一概念不够清晰，因此，对其学术表述完整性和包容性的质疑是有充分理由的。对新近承认的民俗群体的学术讨论进行质疑的例子有：约翰·罗伯茨(John Roberts)对非裔美国人作为民俗群体的质疑(1993:158-9)；弗洛雷斯(Flores)对拉丁裔(1997)、克拉克(Clarke)对约鲁巴裔(2004)、瑞弗诺-赛弗诺(Rivera-Servera)通过提出“建设性摩擦”(productive frictions)这一观点对其他多样性的质疑(2012)。显然，“对‘美国社会’(American community)的任何讨论不仅必须包括”(Flores 1997:184)欧裔、非裔及拉丁裔美国人，而且必须包括美国亚裔社会。事实上，本专题作者认为，美国亚裔群体通过他们的民俗实践已经定义了他们的认同，正如文学研究(Hagedorn 1993, 2004)和族群研究(Takaki 1987, 1993)所显示的那样。本期的目标之一是推动“通过民俗定义认同”的研究(Dundes 1983)，把它视作基于“民俗认同”(folkloric identity)概念的“范式转换”(paradigm shift)(托马斯·库恩意义上)(更多讨论参见本文“挑战”部分及本期张举文的另一篇文章)。我们看到的亚裔及其民俗的边缘化与亚裔在美国社会各领域重要长期贡献的边缘化是紧密相关的。

我们意识到诸如“美国亚裔民俗群体”和“美国亚裔民俗” 等这些术语在使用中存在的两个问题：(1)这些术语忽视了各个美国亚裔群体的多样性以及每个美国亚裔群体内的多样性；(2)这些术语强化了对亚裔群体的刻板印象，如“所有的美国亚裔(或华裔)在做某某事情时都是一样的”。目前我们不得不在各种不同语境下使用(复数的)“美国亚裔民俗”(Asian American folklores)、(单数的)“美国亚裔民俗”(Asian American folklore)、(复数的)“美国亚裔群体”(Asian American groups)和(复数的)“美国亚裔群体的民俗”(folklores of Asian American groups)——直到更好、更合适的术语创造出来。在此，我们借用以下观点：阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)对“俗民”的定义，即“任何共享至少一项共同特征的人类群体”(1965:2；原文加以强调)；诺伊斯(Noyes)“群体”有相同行为的观点(1995:449)；本—阿莫斯 “民俗是小群体中的艺术性交流”的观点(1972:12)。

我们知道亚洲(日本除外)在帝国主义和殖民主义时代时亚裔美国人有着共同被歧视和被排斥的历史。他们在美国遭受的种族歧视、信仰歧视与欧裔群体是不同的。我们也知道，各个美国亚裔群体之间及同一个亚裔群体之内巨大的差异性表明其独特的群体认同，而群体认同又是通过民俗实践来表达的。

对美国亚裔群体及其民俗进行界定，其目的从根本上说是为了致力于更好地了解其群体认同。我们认为基于民俗的方法或“民俗认同”的概念有助于达到此目的。民俗认同是由一地共同的民俗实践(folklore-in-practice)所界定，无论其共性是基于宗教、语言、年龄还是性别。这一概念并非像“族群”或“族群民俗”所指的完全基于种族、民族性或宗教，它强调“族群认同的社会、地域变化及文化的再造”这一关键问题，也即“跨国”及“种族景观”(ethnoscape)所要传达的概念(Appadurai 1996:48)。此观点强调族群内部甚至在同一个美国亚裔群体内部的多样性(如宗教、性别及语言)，消除根植于“族群”或“族群认同”的刻板化印象。例如，以体裁为中心(genre-centered)的民俗学分类(《美国民俗学刊的百年索引》(JAF’s The Centennial Index；Jackson, Taft and Axelrod 1988)为此观点建立了方法论框架。把各美国亚裔群体的民俗实践融入到美国民俗学的教学与学问中，这是一条最现实的道路。

因此，本期作者把亚裔美国人界定为无论出生于何地但居住在美国而祖辈或亲属关系仍在亚洲的这类人群。亚裔美国人在家庭关系、文化价值上具有共同性，尽管其国家历史各不相同，却有着共同的奋斗、被歧视和成功的经历，这些经历让他们在当今美国生活结构中联系在一起。然而通过日常生活中不同的语言和艺术表达，他们传承和改变着自己的传统，最终实践着多样的传统的民俗。亚裔美国人的民俗传自亚洲，被美国但不限于美国的亚裔美国人及美国和亚洲之间任何地方的亚裔美国人实践着。哲学隐喻的产生如定义海外华人的“长青树”(living tree)(Tu 1994)、“根茎结构”(rhizomatic structure)(Deleuze and Guattari 1987)表明通过移民过程中隐喻独特的轨迹和核心符号(core markers)增加对历史和现实流变的了解所做的努力。本专题作者贯彻了这些广义的概念并在下面的文章中从在不同程度上对它们加以阐述。

本文将对作为美国民俗群体的亚裔美国人在过去一个半世纪的变化进行观察，从历史视角回顾美国民俗学研究中亚裔美国人的民俗，概述当前美国亚裔民俗的定义和研究中存在的质疑，最后提出未来研究的前景。民俗学者在此努力中既有责任又有优势，因为民俗学的学科性在于其固有的跨学科跨文化性。实际上，“没有任何学科比民俗【民俗学】更能显示出不同文化表达的相互关系”(Wilson 1988:157)。

曾经的历史

1840年代“民-俗”(Folk-Lore)一词在英国的创造标志着对民俗传统进行学术研究的开始。同时，以英国为首的西方世界也开始了在亚洲另一个百年的殖民和“武力贸易”(armed trading)。也在此时，亚洲人(大部分为中国人)开始作为劳工到达美国。美国民俗学会(the American Folklore Society，简称AFS)及其会刊《美国民俗学刊》(JAF)于1888年创立之时，已经出现第一批亚洲劳工大量涌入美国。这也导致反亚洲人移民情绪到达最高峰，正如1882年《排华法案》和1924年《排亚法案》等联邦法所显示。*2012年6月16， 美国众议院通过了一项法案(112th Congress 2D Session H. Res. 683)以示遗憾，即“法律的通过严重地伤害了美国华裔，包括《排华法案》”，这是美国历史上的第一次。但法案的免责条款不支持“向美国或其他政党进行货币赔偿或横平法救济”，这与1988年通过的关于日本拘留法案不同。1940年代日裔美国人拘留营是另一个实例。*但是，我们必须注意在1890年代和1945年，日本入侵了东亚和东南亚国家，并将韩国变成它的殖民地，这使得源于西方的殖民地和种族利益至上的观点得以死灰复燃。同时，在二十世纪，日本的现代技术又效法西方，这导致了东亚和东南亚大规模移民潮，堪比人类历史上的其它大灾难。

早在1880年代美国民俗学会及其会刊《美国民俗学刊》初创之际，亚裔美国人就不在四个民俗研究目标之列也就不足为奇了。《美国民俗学刊》第一期，主编威廉姆·威尔斯·纽厄尔(William Wells Newell)为强调“搜集正在快速消失的美国民俗遗产”的紧迫性提出了四个焦点领域：“(1)古英语民俗的遗留物；(2)南部联邦各州的黑人俗识(lore)；(3)北美印第安部落的民俗；(4)法属加拿大、墨西哥等的民俗”(Newell 1888:3)。第四个领域最初被理解为“他的研究兴趣延伸到了美国国界之外但仍在北美范围之内”，一个世纪后被重新理解为包括了“美国之外的美国民俗学者”研究的民俗内容(Montenyohl 1988:36)。回顾美国民俗学会前五十年的历史，汤普森(Stith Thompson 1938:1)承认纽厄尔四个重要领域的研究以及民俗范围延伸至美国之外的研究取得了一定进展。他甚至建议将《美国民俗学刊》改名为《美洲民俗学刊》(American Journal of Folklore)。AFS和JAF概念史的百年回顾(Clements, Stanley, and Weigle 1988)未曾试图重新界定四个目标，也从未提及“亚裔美国人”(Asian American)。1950年代末，深受“认同”、“族群”概念影响的美国民俗学作为一门学科兴起，四个民俗领域的研究数量不断增加，自身地位得到再次肯定，然而对美国亚裔民俗的研究兴趣和活力不足。当时，亚裔美国人明显并不被民俗学者视为一个民俗群体。民俗学者詹姆斯·勒瑞(James Leary 2006:163)评论纽厄尔“首次把英裔美国人(Anglo-Americans)”放在“美国民俗的图景中”，而“亚裔美国人却不在其中。至于非英裔和欧洲裔的美国人，他们超越了美国国界，因‘太多、差异太大’而不值得特别关注。” 民俗学者约翰·罗伯茨(John Roberts，1993:160)指出“俗民”(folk)其实暂时(temporally)且明确(specifically)地以欧洲为中心，排“他”不仅仅是事实且更是意识形态的问题。

随着种族隔离的结束和其他的社会变化，对亚裔美国人的歧视性法律直到1960年代才取消(某些地区到1984年)。*比如，华裔妇女可以和家人一起移民美国，1965年禁止法取消后，华裔可以和白人结婚。某种程度上，这些限制直到1984年才全部消除。相关评论参见Thomas Green (2009:vii)。直到这时亚裔美国人才能在家庭、社会和多元文化的社会背景下践行其传统。此前，亚裔美国人不仅在社会学研究中被边缘，在其它各个领域也被社会视为“边缘”。*“边缘人”的概念是Robert Park (1928)在社会学中提出的。他这样定义“边缘人”：“移民的后果之一是创造了这样一种环境，即同样的个体——他可能是或不是混血——发现他在两种不同的文化群体中挣扎生存。结果是他有了一种不稳定的性格特征——行为方式有特点的人格类型。这就是“边缘人”……边缘人的案例中，他的(生活)危机时段相对较长。这导致他具有了某种人格类型(1928:881, 893)”。Stonequist认为“边缘人”不清楚他自己的身份，因此导致他在忠诚度上有所困惑。他总结到“边缘人”有“自然欲望……向拥有较高地位的群体靠拢”，“如果同化加快，那么少数个体很快就会融入优势群体，或成为优势群体，自此周期结束”(1935:1)。我们必须注意到这两种观点都是关于亚裔种族隔离和法律排斥的社会生存环境的。甚至在今天，刻板观念在公共领域，甚至直至今日在加州宪法第五修正案(SCA-5)背后极可能的推动力量中很大程度上持续存在。*SCA-5涉及加州宪法修正案5，它在2014年参议院中被通过。2014年2月，当地的美国华裔发起了关于它的抵制运动。这场运动吸引了全美国华裔群体内外所有人的关注。SCA-5就是“要求加州允许公立大学实行种族意识上的招生——这一惯例在1996年被投票废除”(http://www.scpr.org/blogs/multiamerican/2014/03/21/16152/sca-5-chinese- americans-immigrants-asian-americans/)。

过去一百五十年里美国亚裔社会显著的人口变化使亚裔美国人作为民俗群体的研究变得迫切。毕竟，他们的俗识(lore)已经与美国民俗和俗民生活(folklife)不可分割。当亚裔人口一度增至近6%，*据Pew研究中心的报告(2012)，“美国亚裔的崛起”，美国亚裔(国外出生和美国出生)占了美国总人口的5.8% (http://www.pewsocialtrends.org/2012/06/19/the- rise- of- asian- americans/; accessed November 27, 2012)。据美国人口普查(www.census.gov), 1880年，美国总人口为50189209，其中亚裔为105613名(104427出生在外国)；1900年，美国总人口为76212168，亚裔为114189(104910出生在外国)；1960年，美国总人口为179323175，亚裔为890868(283749出生在美国)；1980年，美国总人口为226542199，亚裔为3726440(2182639出生在外国)；2000年，美国总人口为281421906，亚裔为10242998(11898828或4.2%为半亚裔)，约占人口的3.6%。2010年，亚裔占美国总人口(310900000)的4.43%。当我们开始每日接触亚洲有关的人和物，如果学者们(尤其民俗学者)和更广泛的大众继续对华裔美国篮球选手生厌或仍把美国穆斯林视为遥远的“他者”(other)就无法让人接受了(参见Magat和Khan本期的讨论)。

亚裔美国人作为民俗群体的变化表现在美国俗民生活的各个方面。例如，十九世纪末至二十世纪中期，中国劳工的工作选择被限制在几个种类如筑路工人、矿工、洗衣工，在法律、社会生活及居住地缘(physical placement)上也被边缘化。与之相比，当今的华裔美国人已融入政治、社会、经济、文化生活等各个领域。我们看到，美国亚裔民俗也融入到民俗实践的所有体裁当中—谚语、笑话、文学、电影、饮食、服饰、住宅、街道标识、媒体及家庭生活；新世纪美国与亚洲交流的便利只会使美国民俗和美国亚裔民俗更加丰富。但这种共同的认同感的变化并未减少对美国华裔群体(甚至在群体内部)的刻板化印象。其他美国亚裔群体也一样。诸如“少数族裔模范”(model minority)”、“数学出色”(math smart)、“虎妈”(Tiger Mom)等刻板印象只会增加隔阂，并视亚裔美国人为“他者(other)”或“少数民族(ethnic)”。

追寻美国亚裔民俗

1960年代之前法律的排斥和限制对亚洲移民的影响显然是亚裔美国人学术研究稀缺的主要原因。讽刺的是，民权运动时期亚裔美国人虽被称为“少数族裔模范”却并未得到人们对其身份和民俗内容的应有关注。在回顾早期民俗学研究时此背景必须加以考虑。

随着二十世纪美国民俗研究中人类学和文学方法占据优势(Zumwalt 1988)，公众对异族“他者”(exotic other)的兴趣催生了有关多个群体的研究，但亚裔美国人除外。1920年代至1940年代人类学和民俗学的“文化接触”(cultural contact)研究中，“文化接触”中的“他者”也不包括亚裔美国人。*马林诺夫斯基曾经写到：“人类学是一门积极的学科……人类学现在正转向中国、印度和日本等伟大的东方文化的社会学的全面研究”(1939:27)。但美国民俗学者或欧洲学者对移民亚裔文化的关注直到1960年代才进入相关话语体系。弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)的学生、因提出“文化接触”受到马林诺夫斯基高度称赞的梅尔维尔·赫斯科维茨(Melville Herskovits)在讨论“典型美国式”(peculiarly American)文化接触时也没有把“亚裔美国人”视作美国文化的一部分；对亚洲相关的文化接触所提的进一步研究建议中，他也没有提到亚裔美国人(Herskovits 1938:2, 117)。同样，社会学中的“边缘人”(marginal man)也没有把“亚裔美国人”包含其中。当时，“边缘”这一概念只限于种族隔离社会的“种族杂糅情境”(racial hybrid situations)。本杰明·伯特金(Benjamin Botkin)的著作对民俗学的兴起十分重要，然而由于历史的局限，其主编的“地域(部门/职业)民俗宝库” 丛书未能涵盖美国亚裔民俗(除了作为取笑的对象)。*比如，《美国民俗宝库》(1944)和许多其它专题，如《英国民俗宝库》(1947)，《铁路民俗宝库》(1953)，《密西西比河民俗宝库》(1956)和《南方民俗宝库》(1949)，仅举几例。

有关民俗学研究的历史情况类似。JAF创刊以来，亚洲民俗及美国亚裔民俗只有零星记述。实际上，从1880年代直至1980年代，亚裔美国人在会刊中出现和消失均与一些历史时期有关，如强烈的歧视和战争。对美国城市华人的习俗及“秘密会社”(secret societies)的再现是在《排华法案》和军事占领西班牙在太平洋地区的殖民地之后(《葬礼》1888；Chapman 1892; Culin 1890a, 1890b)。日裔美国人在JAF中出现是在日本人二战拘留事件之时及之后(Hino 1953a, 1953b; Hofmann1946; Opler and Obayashi 1945; Opler 1950; Preston 1948; Radin 1946)。此外，亚裔美国人的总体性理论研究或某一具体美国亚裔人群的理论研究直到一百年之后才出现。*见《百年索引》(Jackson, Taft, and Axelrod 1988)。同时，在《美国民俗学刊》(3:239-4011)的第三期上，有一篇匿名的中国葬礼研究文章。同时也有Culin的几篇文章([1887]2011, 1894)。同时，亚裔美国人的公众形象被媒体刻板化，例如二十世纪初“傅满楚”(Fu Manchu)、“陈查理”(Charlie Chan)及“黄祸”(Yellow Peril)等形象(如：Culin [1887]2011; Irwin 1906)。1950年代的民俗研究中，理查德·多尔森(Dorson)所著的《美国民俗》(1959)一书没有任何“亚洲人”民俗事件的研究，在地区民俗文化和移民民俗章节中也没有覆盖任何亚裔群体(1959:135)，除了提到一次“华人洗衣工”之外。对于“外来的民俗习惯和观念在美国生活残酷无情的怒视之下迅速消亡”的观点，多尔森表示反对。他引用了奥普勒(Opler)对可耻的拘留时期图勒湖地区日裔美国人的个案研究并强调“大西洋和太平洋是双向大道”，此观点现在仍然有力有用。多尔森却从未提到把“亚洲人”看做美国民俗的一部分，也没提到其他民俗群体(1959:147-9)。这一时期遵循“四个目标”的许多相关著作也都如此。*比如，《美国文学中的民俗》(Flanagan and Hudson 1958)中有关于“印第安”、“边疆幽默和怪诞故事”、“北方佬”、“黑人故事”和“民歌和民谣”等章节，但没有美国亚裔民俗的论述。

因此，在1960年代之前的历史背景下，对“他者”的兴趣忽视了他者也是我们的一部分这一事实。此观点在当前内群体研究和自反研究(in-group and reflexive studies)日益增加之时显得尤为明显，但在知识界却仍没有得到公正的对待。无论在亚洲民俗研究中或美国亚裔民俗研究中，无论在民俗学领域或其它相关领域，最重要的范式是基于对异族他者(exotic other)的研究，不承认熟悉的他者(familiar other)是我们的一部分。如许烺光(Francis L. K. Hsu)(1973)所说(对民俗学及相关学科意味深长)，美国的人类学基本上有两大偏见：忽视非西方学者对其自身文化所做的理论贡献；认为他们只善于事实的搜集—这造就出一个“白人人类学”。尽管我们看到这些方面此后取得了进展，然而也看到一个相对或相反的现象(Claes 1996)：甚至在亚洲学者或亚裔美国学者(非白人学术界)中间有过分强调我们和他们之间差异的倾向，把他们的民族/种族认同当成权威的唯一标准，并且赋予自己过大的权利断言非亚洲人不能公平对待亚洲或美国亚裔文化或民俗。这种过于强调民族性的观念忽视了一个事实：我们对美国亚裔民俗持续不断的了解需要局内人和局外人的共同参与。上述极端观点基本上是最重要的民族/种族范式的两面，但必须在学术界和社会政治领域得以转变(此观点的更多讨论参见本期张举文的文章)。

即使心理学的“认同”研究(Erikson 1959, 1968)和社会学的“族群”研究(Barth 1969)对民俗学的兴起产生了巨大影响，却未能催生美国亚裔民俗著作。但是，如罗纳德·塔卡基(Ronald Takaki 1979, 1987, 1993)著作所述，亚裔美国人族群研究的兴起对后来出现的其他研究产生了巨大影响。1960及1970年代大量的民族志研究都归入了“四个目标”，*见Patai, Utley, and Noy (1960); Parzen (1961); Adler and Edelman (1965); Kirshenblatt- Gimblett and Grossman (1977); Thompson (1961); Dorson (1970); and Abrahams (1970)。但再一次，只有对美国亚裔民俗的零星记述(reports)，而学术研究仍寥寥无几。*比如，在《美国民俗学刊》的选编《美国民俗》(Coffin and Cohen 1966)，中，有三篇文章是研究“亚裔”的(两篇研究“民间故事”，一篇研究“迷信”)，有一百多篇是研究“四个目标”的。

1970年代美国民俗学在理论观念及民族志方面取得了突破性进展，但把美国亚裔民俗纳入研究仍是遥遥无期。巴瑞·托尔肯(Barre Toelken))的著作《民俗动力学》([1979] 1996)讨论了日裔美国人的饮食。《民俗与民俗生活》(Dorson 1972)、《迈向民俗学新观念》(Paredes and Bauman 1972)等著作尽管有助于以后几十年的学科拓展却没有广泛吸纳亚裔美国人的资料。这些著作中，我们看到对体裁(genre)、认同、社会基础以及“种族”民俗的讨论，却仍看不到提及亚裔美国人，而他们的人口和社会影响已在美国日常生活中扎了根。同样，对新体裁如城市社区(Dorson 1970; Botkin [1954] 1976)、家庭习俗(Zeitlin, Kotkin, and Baker 1982)、美国工人(Coffin and Cohen 1973, 1966)的研究越来越多，却没有对亚裔美国人的研究。例如，《美国土地上的风俗》的收集中，主编以语言为重要标志符号，把非英语的移民民俗视为非美国的符号，除非非英语来源的故事用英语来讲述，并声称“美国民俗……应是平等、自由、共有而不是分裂或隔离(在种族意义上)”(Emrich 1972:x)——没有在这本美国民俗集中留下任何“亚洲”元素的痕迹。事实是大量的“美国”故事难道最初不是用非英语讲述的吗？在美国民俗和俗民生活中语言造成分裂吗？另外，华裔美国女作家(如汤亭亭(Kingston)1976) 及女性理论家利用民俗正改变着文学和女权主义文化理论，继而由于女性文学及媒体报导又引发对亚洲和美国亚裔民俗的大众消费。*此观点是建立在路易斯安那大学的民俗学家Soli Otero的评论(2014年4月14日的私人邮件联系)基础上。

1980年代是学院派民俗学的繁荣时期，虽是在1960至1970年代亚洲移民潮之后，美国亚裔民俗仍没有被记录。1980至1990年代出版的八卷本《美国民俗系列》聚焦家庭与社区民俗，*这一系列出版在1988年和之后，一些近年有重印，包括：《美国墨西哥裔民俗》(West 1988)、《美国饮食民俗》(Camp 1989)、《美国德裔民俗》(Barrick 1987)、《印第安人传说》(Lankford 1987)、《美国儿童民俗》(Bronner 1988)、《南部民谣》(Mcneil 1988)、《奥扎克山地幽默》(Mcneil 1989)和《美国西部的口头传统》(Cunningham 1990)等。结果仍是所有标题明显遵照“纽厄尔的四个目标”，美国亚裔民俗未在其内。与之相似，多尔森极有影响力的《美国民俗手册》(Handbook of American Folklore，1983)也没有亚裔美国人的讨论，即使有一章是“移民与种族民俗研究”。奥林(Oring)的《民俗群体与民俗体裁概论》(1986)开始把注意力集中于民俗学研究中出现的“族群”与“族群民俗”问题，但是仍没有对作为民俗群体或族群的亚裔美国人的讨论，其配套的《民俗群体与民俗体裁读本》(Folk Groups and Folklore Genres: A Reader，1989)也同样，虽然有一节是关于“族群与族群民俗”。在更大的领域，1980年代以亚洲民俗为主题的研究虽然兴起但以亚裔美国人为主题的研究却持续不足。以本学刊为例，亚洲主题在1980年代有过几次讨论(Rich and Khan 1980; Blackburn 1981; Flueckiger 1987; Charlot 1988; Janelli 1986)，而以亚裔美国人为主题的文章只有一篇(Peterson 1988)。1980年代以多尔森呼吁美国民俗学走向国际化而告终，其结果尽管没能明确把美国亚裔民俗列入AFS和JAF的“四个目标”，但或许有助于引起对国内多样化的关注(Montenyohl 1989)。

相比而言，公众民俗学者(public folklorists)自1970年代开始积极从事亚裔美国人尤其是苗族Hmong人及其他东南亚裔难民的研究，1980年代研究增多。他们或本人是博物馆馆长或与博物馆馆长合作并获得联邦及州民俗艺术项目的支持，策划系列展出、编制目录、撰写文章(如：Cubbs 1986; Dewhurst and MacDowell 1984; MacDowell 1989; Peterson 1988)。1982年设立的国家艺术基金会国家遗产奖1985年颁给了xeej吹奏者苗族Hmong人Bua Hua Moua。过去三十年中有三十位亚裔美国人获得此奖，他们代表了整个美国的柬埔寨、中国、菲律宾、苗族、印度(北部和南部)、伊朗、日本、韩国、老挝、冲绳、西藏的社区和传统(Govenar 2001; Siporin 1992; 国家艺术基金会2015)。

通过拓展变动社会中美国民俗研究的相关方法，1993年的《西部民俗》专刊是《迈向民俗学新观念》(Paredes and Bauman 1972)现象之后意图再次引领此领域的重要努力。然而，本期15篇文章均未涉及美国亚裔民俗。民俗学的重要教材中，第四版《美国民俗学概论》(Brunvand [1968] 1998)没有给“四个目标”之外的任何族群留有篇幅；邓迪斯的《国际民俗学：民俗学奠基者的经典性贡献》(International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore，1999)只涉及“欧洲”民俗学，因为所有的“民俗学奠基者”都是欧洲人。日本民俗学家柳田国男(Kunio Yanagita)有影响的观点直到几年之后才进入关键民俗概念的研究(Dundes 2005)。*见第二卷中的邓迪斯(2005)的Iwatake (2000)。

1990年代，终于在《日常生活中出现的民俗》(Schoemaker 1990)的“移民与种族民俗”一节中简短提到了日裔美国人的音乐。之后的《民俗学》(Georges and Jones 1995:70-3)有一部分是关于日本和美国日裔民俗的。修订版《动态民俗学》 (Toelken [1979] 1996)保留了关于日裔美国人饮食和节日的章节。最后，“亚裔美国人”作为民俗群体被列入文集《美国神话、传说与民间故事》(Leeming and Page 1999)的不同体裁中是具有开创性的。随后，越来越多对个体美国亚裔族群的研究开始出现。*比如，关于美国亚裔的公共表演和名称变化(Stern and Cicala 1991)、关于美国华裔的宗教生活的论文(Butcher 2010)，关于美国华裔的葬礼(Zhang 2001; Crowder 2002)，和有关美国菲律宾裔和他们的饮食民俗(Magat 2002)。《美国民俗百科全书》把数目可观的华裔美国人、日裔美国人和韩裔美国人条目列入其中(Brunvand 1996:138-42, 404-5, 425-7)。

二十一世纪头十年，在AFS支持下美国民俗学会东亚民俗学分会成立(2005)(2013年更名为“亚太跨国分会”(Transnational Asia/Pacific Section)标志着学会对推动美国亚裔民俗研究的认可和努力。*分会由崴涞大学的张举文发起，后来俄亥俄州立大学的Mark Bender加入。交给美国民俗学会的请愿书上有30多位学者的签名，2005年春季被通过。此后，AFS年会中“亚洲及美国亚裔民俗”组开始吸引越来越多学者和学生的关注。2010年美国西部民俗学年会聚焦亚洲和美国亚裔民俗。*美国西部民俗学年会于2010年在俄勒冈塞勒姆的崴涞大学召开。这是除美国民俗学年会东亚民俗分会的小组讨论之外的第一次关于美国亚裔民俗讨论的民俗会议。四卷本《美国俗民生活大百科全书》(Encyclopedia of American Folklife)中，民俗学者撰写的有关中亚、东亚、南亚及东南亚美国移民和族群社会的词条大增(Bronner 2006)。

一些与民俗有关的出版物开始出现美国亚裔民俗更详尽的词条和内容。*比如，《苗学研究》有民俗研究文章(www.hmongstudiesjournal.org)；《美国民间艺术百科全书》(Wertkin and Kogan 2004)有“美国亚裔民间艺术”条目。许多关于文学、教育、心理学的百科全书试图对亚裔美国人进行定义。*比如，文学(Oh 2007; Nelson 2000; Liu 2002; Pak 2005; Jenkins and Austin 1987; Yin 2000; Huang 2008; Wong 2001; Lawrence and Cheung 2005)，历史和文化(Zhou and Gatewood 2007; Kim 1986, 1989; Niiya 1993; Ling and Austin 2009; Lee 1991; Tchen 2001; LuMing and Young 2008)，公共教育(Ng 1995; Zhan 1999; Bateman, Abesamis, and Ho-Asjoe 2009; Tong 2004; Trinh et al. 2009; Mokuau 1991; Lanasa and Adelaja 1983; Sing and Seriguchi 1989; Yamaguchi 1996; She 1996; Te 1997)，传记(kim et al. 1999)，艺术(Hallmark 2007)，性别与性(Lim, Tsutakawa, and Donnelly 1993; Masequesmay and Metzger 2009; Kang 2002)，政治(Schultz et al. 2000; Chi 2004; Nakanishi and Wu 2002; Higashi 2012)，心理学(Leong et al. 2007; Lee and Zane 1998; Tewari and Alvarez 2009; Liu, Iwamoto, and Clae 2010; Kurasaki, Okazaki, and Sue 2002)，宗教(Lee and Son 1999)和音乐(Zheng 2010)。近年出版的几本普通民俗书籍(Clements 2005; Rosenberg and Brown 1998; Green 1997)尤其是美国亚裔民俗书籍(Lee and Nadeau 2010, 2014; Green 2009; Buccitelli 2014)或许已经开始影响民俗学领域以外的公众。然而，这些努力仍缺乏民俗学的理论探索。

前面已提到，公共民俗部门自1970年代以来通过地方、州、区域和国家层面多种多样的活动、作品、项目展示给人们不同的面貌，除了本文之外，还应该得到更多的关注。在学会内部，公众民俗学者有时被认为其美国亚裔民俗研究大都是在“展示”(present)或“描述”(represent)“其他群体”的层面，但相反，他们常常努力强调作为美国历史文化不可分割的一部分，美国亚裔文化所具有的创造力和多样性。然而遗憾的是，尽管他们的作品在那个时间和背景下让人印象深刻，但往往因为太过短暂且流通范围有限，阻碍了其更大范围的了解和对其价值的充分认识。

随着美国亚裔民俗研究的迅速增加，为了给这一美国民俗研究次领域提供建设性指导，“美国亚裔民俗”的定义变得尤为重要。*比如，“菲律宾民俗项目”(www.folkloreproject.org， since 1987)已经做了许多和美国亚裔相关的项目，并和美国亚裔一起在菲律宾成立了民间艺术-文化宝库特许学校。洛杉矶的美国华裔和纽约(www.mocanyc.org)的华裔博物馆联合举办了有关移民日常生活的大事件和展览。同样的，越来越多的跨国文化节开始涉及越来越多的美国亚裔元素。过去二十中，“美国亚裔民俗”一词与“亚裔美国人”一样，使用一直不够严谨，有各种不同的含义(如，作为民俗的一个主体或作为民俗的多个主体)。让我们现在开始正式认可美国亚裔民俗群体及其民俗的存在；让我们把他们看做跟其他民俗群体并行的俗识(lore)；让我们提议基于体裁(genre-based)的美国亚裔民俗认同的研究方法。在此，我们的目的是：(1)宣告美国亚裔民俗是美国民俗和文化研究的一部分；(2)提议多视角跨学科的民俗实践研究方法。最终，我们认为“民俗学是人文社会科学领域最值得尊敬的学问”，*见《美国民俗学会长期规划》第一行：Toward the Future of Folklore Scholarship and Practice. As of Oct. 7, 2011, available at http://www.afsnet.org/?page=longrangePlan。民俗研究处在“人文研究的中心”(Wilson 1988:157)。

挑战

接受亚裔美国人为民俗群体是民俗学学科的理论问题，也是方法论问题。如Noyes(1995)所警告的，这绝不能被视作分化社会网络或群体。对美国民俗学的概念重新定义，把美国亚裔民俗包含进来将会使民俗学焕发新的活力并且拓展新的理论和方法。这就意味着无论民俗学者如何划分俗民和俗识(folk and lore)，我们都应该把这些族群的俗识作为美国民俗的一部分进行研究。*见《美国民俗学刊》111(441)(Summer 1998)的讨论和Oring(2006)及Sommers (1996)。民俗学者从根本上说是“研究人的人”(Georges and Jones 1980)。具体来说，本期JAF的中心观点是强调基于民俗(folklore-based)而不是基于民族性(ethnicity-based)对认同进行界定。原因是，民俗学终究是关于“俗民”的“俗识”，“俗民”是在共同践行俗识的基础上形成的。

以欧洲为中心对亚洲人、“东方主义”、“文化帝国主义”(Said 1978, 1993:291)因袭守旧的僵化观念必须要承认并且改变。哲学家伯特兰·罗素(Bertrand Russell)说过：“我认为我们要想在世界上感到宾至如归……必须要在思想上承认亚洲的平等，不仅是政治上而且是文化上的平等。这带来的具体变化我不清楚，但我相信一定是深远重大的。”(1946:420)过去已经表明学术研究如何受到意识形态和政治利益的限制，而现实要求我们去迎接挑战，因为一方面，亚裔美国人及其民俗已经被边缘化，另一方面，他们在社会、政治、文化事务中越来越活跃并且为美国做出了巨大贡献。现实是任何严肃研究的根本，而不应被认为是想当然的。

正是在此背景下，我们希望本期专刊让大家对民族性和民俗学研究尤其是美国亚裔民俗研究的“范式转换”有所认识，尽管如本期张举文的文章所述仍然有令人困惑的问题。“范式转换”这一革命性思考是托马斯·库恩(Thomas Kuhn)的贡献。他认为科学发展遵照这一“范式”(或“学科基质”(disciplinary matrix)), 也被“某一科学研究者群体”(the members of a scientific community)所共同遵从([1962]1970:176)：从“前科学时期”发展出“范式”到使之成为“常规科学”，之后经过“危机”和“革命”再发展出“新的常规科学”，接着导致“新的危机”，等等。按照库恩的观点，我们可以把“民俗学”看做“科学”，按照民俗学者“群体”所坚持的“范式转换”的模式发展。于是我们看到，过去五百年民俗学历史与殖民主义和民族主义历史是平行的。这五百年，“俗民”与“族群”(或用“民族”(ethno-)作为“种族”(racial)的委婉语)被用来指代“白种人”以外的“他者”，作为维护社会和政治等级制度的手段，这导致了“民俗学”的“前科学时期”和“常规科学”(如：Hartland《童话之科学》，1981)；Gomme《作为历史学的童话》, 1980; Krappe《民俗学的科学》(1929)。民俗学的“危机”和“革命”也随着殖民主义的结束而来。我们看到1950至1970年代对“民俗”、“体裁”、“俗民”和“俗识”定义时的“危机”，之后是对民俗学重新归类的“革命性”努力、把民俗当做过程而不是产品、把文本放入语境、再到最近的“文化遗产”和“文化可持续”。我们也看到从具体“话题”到整个民俗学“科学”的“范式转换”。例如，邓迪斯关于“俗民”与“认同”(1965, 1983)；本—阿莫斯关于“体裁”；北欧-波罗的海地区1970年代末1980年代初航柯(Honko)关于“研究之研究”(Anttonen 2007:12)，以及最近塔尔图大学克里斯廷·库蒂马(Kristin Kuutma)的“民俗学与自反性文化评论”(Folkloristics and Reflexive Cultural Critique)(2004-2007)。

假如民俗学者“群体”认同范式转换，那就必须努力探讨对与众不同的美国亚裔民俗进行研究的新概念新方法，也就是说把美国亚裔民俗实践置于语境中去研究。按照这一思路，建议将“民俗认同”这一概念从我们每日生活其中的多元民俗研究的当前种族/族群范式(racial/ethnic paradigm)中移除。

研究其他民俗群体创立和使用的理论和方法对研究美国亚裔民俗或许不完全适用。例如，在田野工作中应该了解与亚洲文化有关的语言、手势、文化价值所表达的文化差异。同样，美国亚裔群体内和群体间的性别、年龄、世代差异比其他民俗群体更加重要。美国亚裔民俗研究中这些文本和语境因素必须重视。JAF《百年索引》中体裁(genre)的划分可以作为美国亚裔民俗定义和归类的参考，将其归在三大类别之下：民间(口头)文学；信仰和行为；物质文化(Jackson, Taft and Axelrod 1988)。然而，要清楚把美国亚裔民俗放在美国历史大背景下与夸大“族群差异”之间的界限。正是共同的民俗实践定义了一个群体的民俗认同。

方法论问题也是意识形态问题。即使在美国亚裔群体之内和群体之间，在多神论一神论的宗教实践上每天都会有协商和适应，他们与基督教信仰群体交流更是如此了。这些群体一直以来都被归入陈旧刻板的涵盖性术语“亚裔美国人”，此刊本期的目标之一是承认这些群体共性的同时，辨别其多样性。过去两千年，丝绸之路(除了传统的陆上和海上路线，又新增了高速铁路线)把亚洲人民以及他们的信仰和生活方式联系在了一起；佛教、伊斯兰教、道教及儒教共同强调教育、重商主义和家庭价值。这些“自我完善”或“自我提高”的文化强调和谐与包容。这些共享的价值观和传统不能被某个宗教或文化的少数极端主义者蒙上阴影。

正确理解和处理亚洲民俗和美国亚裔民俗的关系是另一挑战。二者虽没有明显界限，但是要把美国亚裔民俗理解为可变可协商的概念，并且是基于亚裔美国人的民俗实践。民俗实践一旦确认，当它们在一定时空传承与变化时，我们就可以透过体裁对其进行研究。我们预期某些体裁在美国表演语境下会比其它体裁更受控制。从本国到美国语境，体裁的转变对于美国亚裔散居民认同(diasporic identity)与民俗的建构极为重要。因此，在分析美国亚裔民俗时，对研究其他民俗群体获得的理论必须避免模式化的概括和僵化的运用。同时，正如穆尼奥斯(Munoz)的“不认同”(disidentifications)(1999)研究那样，必须运用多重视角反对模式刻板的思想。

民俗的一切都与认同有关，反之，认同只能通过日常的民俗实践来表达。认同是一个抽象概念，它由民俗实践者内部及实践者与“他者”交流中的具体民俗实践塑造、表达和维持。认同是民俗实践者自身标记、加强、表达“自我”与“他者”的感受(the sense of self and other)。“我们”与“他们”的区别只有通过民俗才能表达。邓迪斯认为“(民俗)实际上是个体与群体发现并建立其认同感的主要方式”(1983:259)。民俗学的历史(在西方)可追溯到约翰·哥特弗雷德·赫尔德(Johann Gottfried Herder)，尽管“认同”这一术语直到二十世纪末才广泛使用，但“认同概念一直是民俗学研究的中心……认同问题也一直是民俗学课题的中心”，甚至早于人类学、心理学等同样对认同感兴趣的学科(Oring 1994:211-3, 226)。

邓迪斯“通过民俗定义认同”的思想是他定义“俗民”不可缺少的部分。基于民俗研究认同的方法是民俗学研究的根本。同样，Bauman得出结论，“民俗是共同认同的功能”(原文加以强调)与“民俗概念化为群体内部的现象”有关……“特定群体或社会类属(social categories)的成员会基于共同的认同互相之间进行交往或者基于差别性认同与其他特定群体或社会类属成员交往”。(1971:32, 38)

民俗学者一直以来的工作本质上是收集、辨别认同的标志符号(identity markers)，把它们放在共时和/或历时的语境中进行阐释，以便局内人和局外人理解。民俗实践者对自身有文化意义的行为尽管有自己的阐释，但是民俗学者试图把这些实践行为放在语境中做出更广泛更深入的联系和阐释，他们希望以此解读群体中“意义网”(web of significance)的意义(Geertz 1973:5)，“使无意义变得有意义” (make sense of nonsense)(Dundes 2002:137)。

民俗认同研究方法的运用再次肯定民俗与认同的关系，与(基于民族性的)“族群认同”和(涵盖一切、模糊不清的)“文化认同”等陈旧概念阴影下的研究相比，这是民俗和认同研究更具前景的方法。“族群认同”和“文化认同”概念在某些语境下尽管仍然适用(比如，以种族或民族性来识别的群体应该用在生物学或民族学的意义中；以语言来识别的群体应该用在语言学的意义中)，但是它们常常被危险地互换使用，制造或加强了“种族”的刻板印象，阿帕杜莱(Appadurai) 欲用“种族景观”(ethnoscape)这一变化的概念加以改进(1996:48)。鲍辛格尔(Bausinger)进一步强调认同构建中的结构与策略，提醒把“文化认同”等同于“族群认同”是“十分危险的简单化做法”(1997:5-7)。由于不满“族群”用在群体或认同时的“混淆”(confusion)和“模糊”(fuzziness)，邓迪斯坚持认为“族群可以简单地属于一种类型的俗民，但绝不是唯一(“[a]n ethnic group would simply be one type of folk, but by no means the only type”)，另外，“‘俗民’取代‘族群’会大大扩展认同的理论研究基础。”(1983:241-2)

正是在全球化和本地化语境下，认同的民俗学研究能够对自我(self)和他者(other)的理解做出独特的贡献。实际上，民俗学本质上就是关于认同的研究(Oring 1994)。民俗不再仅仅是关于“幸存的”和“正在消失的”，也是关于在传承和变化的过程中正在发生的。

本期专刊的努力

本期文章尝试证明我们在散居民族群认同的研究中如何可以并且应该从基于民族性的(ethnicity-based)研究方法转向基于民俗(folklore-based)的方法。做到这一点需强调“民俗实践”对于一个群体民俗认同形成的重要性，同时承认民俗认同的多样性、杂糅性和可变性。基于民俗的认同研究方法实质上就是阿兰·邓迪斯“通过民俗定义认同”的观点(1983:235-61)。这一方法帮助我们把民俗学的“民俗群体”与社会学的“族群”(ethnic group或ethnie)区分开，*见Smith (1986:22) 关于民族建立之“ethnie”和Barth(1969)的“ethnic group”。此外，它可以使我们背离一些学科中(包括民俗学)流行的基于民族(ethno-based)的“民俗-民族主义”(folklore-nationalism)或“民俗-真实性”(folklore-authenticity)研究范式。

为了寻找美国亚裔民俗研究的新视角，本专题作者努力强调造就美国亚裔群体和民俗的共同历史和经历，并努力证明群体间和群体内的多样性。每篇文章均涉及群体中认同的时间性、杂糅性和多样性诸方面。本期作者涉及多个重要领域，希望激发对美国亚裔散居民民俗的进一步讨论进而充实扩大美国民俗的定义。

由于穆斯林女性在美国和跨国家语境下的群体认同问题，穆斯林认同问题更加错综复杂。直到1990年代民俗学才“开始提出以民俗为方向的女性研究的不同理论与方法”(Mills 1993:175)。法瑞娅·康恩(Fariha Khan)的文章聚焦其加入的一个《古兰经》学习小组，参与者为南亚移民群体中的女性。通过探究伊斯兰刻板形象的多重含义和南亚裔美国穆斯林被想象的经历和实际经历相互关联的方式，康恩探讨了美国的伊斯兰和穆斯林认同问题，另外，还探讨了与礼拜、习惯和社区建设相关的个体和群体所理解的认同在种族和宗教上的形成。

种族与职业被刻板地看做传统“族群”形成的重要部分。是时候重新思考这些刻板印象了。玛格丽特·马加特 (Margaret Magat) 探讨了林书豪(Jeremy Lin)引起的全国性的想象。林在NBA的出现引发了关于局内人/局外人民俗、文化政治和刻板印象等极有价值的讨论。通过林氏“灰姑娘”(Linderella)的故事以及随之涌现的与林氏相关的民俗话语和行为，马加特探讨了“林疯狂(林来疯)”(linsanity)如何成为关键性事件，通过此事件，我们可以研究对亚裔美国人带有种族歧视的民俗持续流行这一现实以及探讨对未来美国亚裔民俗研究的含义。同时，作者提出两个更加复杂的刻板化概念即“种族-职业”与“民族性-教育”供进一步研究。

作为过渡礼仪(rites of passage)的移民过程是所有散居民族群又一普遍的体验。这一问题本期作者均有涉及。过渡常常使个人或群体处于边缘阶段，对于亚裔美国人来说，这个阶段比欧洲裔美国人要长。在这一阶段，散居民个体或群体不仅在地缘上和社会中(physically and socially)被边缘化，在社会心理上也被边缘化。这一边缘化的标志是各种歧视，比如取名和公共展示(naming and public display)(参见Magat和Zhang的文章)、女性与宗教(参见Khan的文章)。然而这个过程强化了传统进而为他们的新文化创造新的认同符号。

群体内的多样性常常被现有的对此族群的刻板印象所凌驾。本期作者均探讨了这一问题。例如，华裔美国人常被概括为拥有集体认同的群体，然而以林书豪为例，他不仅打破了华裔美国人对于教育与运动的主位观念(emic view)，同时也打破了公众对于种族与运动/职业的刻板印象；同时，他关联并体现了一个新的群体，这基于他们的共同民俗实践—民俗认同，民俗认同超越了族群认同和文化认同，超越了宗教、种族以及社会经济阶层。

这些问题连同此处无法列出的其他问题，都需要用相关的概念和方法进行研究。通过华人社区一系列田野工作案例，张举文试图建立基于民俗的民俗认同研究方法并使这些相互交织的研究视角理论化：(1)在大的历史和文化背景下，对散居民心理(diaspora mentality)进行基于文化的心理学研究是了解个体和群体认同形成的基础；(2)适用于移民进程的过渡礼仪模式(model of rites de passage)不仅是礼仪过程，也是社会化过程；(3)区分民俗实践中核心认同符号(core identity markers)和随机认同符号(arbitrary identity markers)是理解意义形成(meaning-making)或认同仪式化(ritualizing of identity)过程的关键；(4)这些认同符号也表明传统在传承和变化中(尤其通过迁移的方式)的生命力和有效性；(5)把散居民族群的民俗实践看做第三文化的基础以便通过他们日常生活中的行为了解他们，而不是通过“种族”、“民族性”、“宗教”或公众对他们的刻板印象了解他们。

希望本专题的作者们所呈现的视角有助于更广泛的民俗研究，而不仅限于研究散居民民俗。

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[责任编辑]刘晓春

张举文：美国崴涞大学东亚研究中心教授(美国 塞勒姆，97301)；桑俊，长江大学文学院(湖北 荆州，434023)；王继超，大理大学外国语学院(云南 大理，671003)

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