冯雪峰的周作人研究与“士节”话语认同

张慧强

(河北北方学院 文学院， 河北 张家口 075000)



冯雪峰的周作人研究与“士节”话语认同

张慧强

(河北北方学院 文学院， 河北 张家口 075000)

冯雪峰的周作人研究，以“鞭挞”为目标，以“批判”为形式，以《谈士节兼论周作人》为代表。在该文中，冯雪峰的“批判的武器”是中国古代的士节话语。冯雪峰既阐述了士节话语的历史有效性，又论证了士节话语的现代有效性。通过士节话语的认同和运用，冯雪峰指出了周作人在知与行之间、话语与实践之间、学识与道德之间的严重断裂和尖锐矛盾，从而既褫夺了周作人的现代知识分子资格，又更进一步从根本上褫夺了周作人的“士”身份。

冯雪峰；周作人；鲁迅；士节；有效性

一、冯雪峰的周作人研究以“批判”为形式

对于20世纪中国思想文化而言，鲁迅、周作人之间，长期存在着互为镜像的关系。认识了鲁迅，有助于更好地认识周作人；认识了周作人，有助于更好地认识鲁迅。①笔者择要列举这方面一些有代表性的研究成果。1942年，纪念鲁迅逝世6周年之际，何其芳写了《两种不同的道路——略谈鲁迅和周作人的思想发展上的分歧点》。1980年，李景彬发表了《论鲁迅与周作人所走的不同道路》。1981年，钱理群发表了《试论鲁迅与周作人的思想发展道路》。1984年，钱理群发表了《鲁迅、周作人文学观发展道路比较研究》。1986年，李景彬发表了《鲁迅与周作人比较论》。1988年，赵京华发表了《鲁迅与周作人文化思想比较论纲》，张菊香发表了《鲁迅、周作人文化心态异同论》。1989年，任访秋发表了《鲁迅与周作人》。1991年，廖超慧发表了《鲁迅周作人异同论》。1993年，袁良骏发表了《鲁迅、周作人杂文比较论》。1996年，王同坤发表了《崇高与和谐：鲁迅、周作人迥异的审美选择》。2004年，刘堃发表了《从散文看鲁迅与周作人精神特质比较》。1988年，李景彬出版了论文集《鲁迅周作人比较论》。1997年，孙郁出版了专著《鲁迅与周作人》。1987年10月14日至16日，首届鲁迅周作人比较研究学术讨论会在鲁迅博物馆召开，到会者有五十余人。鲁迅说过：“首在审己，亦必知人；比较既周，爰生自觉。”②鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第67页。这一观点，对于研究他自己和周作人，具有尤为突出的适用性。与鲁迅研究大相径庭的是，因为周作人的觍颜事敌，所以在民族主义氛围十分浓重的20世纪中国(尤其是大陆)，他很难像鲁迅那样，获得在学理层面上被冷静观照的“待遇”。上起1938年2月9日周作人出席大阪《每日新闻》召集的“更生中国文化建设座谈会”，下迄1980年李景彬发表《论鲁迅与周作人所走的不同道路》③载《文学评论》1980年第5期。，在这个不短的时段内，中国大陆的“周作人研究”即使在事实上存在着，那也基本是以“批判”的形式而存在，并以“鞭挞”的目标而获得存在的合法性。革命时代和革命文化，期待更多的鲁迅研究者涌现，对于周作人研究者的产生则既不期待也不鼓励，因此，革命阵营中鲁迅研究者代不乏人，周作人研究者则长期寥落。

众所周知，冯雪峰是重要而独特的鲁迅研究者；与此同时，他不应算作周作人研究者，因为他相关的文字非常有限。或许冯雪峰主观上也不屑于成为周作人研究者，周作人研究不过是他偶一为之的“余事”，而且这一余事是以“鞭挞”为目标，以“批判”为形式的。以“鞭挞”为目标，以“批判”为形式，是革命时代和革命文化对于周作人的基本态度，是革命领袖和几乎所有革命知识分子的共同选择，因此，在周作人研究方面，冯雪峰的独特性是有限的。这种有限的独特性，主要体现在他于1943年(具体月份、日期不详)所写的杂文《谈士节兼论周作人》。

二、“士节”话语的双重有效性

收入冯雪峰杂文集《乡风与市风》*重庆作家书屋1944年版。的《谈士节兼论周作人》，对周作人做了名为“兼论”、实为“专论”的酷烈批判。文章所持的“批判的武器”*〔德〕卡尔·马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央马恩列斯著作编译局编译，北京：人民出版社，1972年，第9页。，不是现代学术范畴，亦不是革命文化中的概念，而是中国传统知识分子话语中的“名节论”。名节论的核心范畴是“士节”。在《谈士节兼论周作人》之中，“士节”的同义词是“节操”，二者在文中交替出现。

冯雪峰上述论证策略，是颇堪寻味的，也是煞费苦心的。周作人一生无党无派，所以不适用“党性”概念。“人格”概念固然适用，但是过于普泛、笼统。冯雪峰之所以选择士节话语，是基于周作人的基本属性——知识分子，正如冯雪峰所言，周作人原本拥有一个“五四新文化运动的老将的身份”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，北京：人民文学出版社，1981年，第235页。，而这一身份是国人公认的，也是不可抹煞的。

中国传统文化的重要特色之一，是十分重视知识分子伦理的建设，诸如《国语》所载的“进退周旋，唯道是从”*〔春秋鲁〕左丘明：《国语·楚语上》。、孔子所言的“士志于道”*〔春秋鲁〕孔丘：《论语·里仁》。等等，均属该方面的话语。冯雪峰所援引的“士节”也属于这一话语系统，其较早的出处是战国末年秦国丞相吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》。书中这样礼赞知识分子的操守：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”*〔战国卫〕吕不韦：《吕氏春秋·季冬纪第十二·士节》。这句话译为白话是：“读书人的节操是，在坚持真理时，决不回避危难，在面临祸患时，忘却个人利益，宁愿舍弃生命来履行道义，把死看得像回家一样。”

将“士节”这一古代伦理范畴应用于20世纪知识分子精神史分析，必须首先谨慎而扎实地厘清其“有效性”。这一不可忽略的工作，又可进一步分为两个相互联系的部分：第一是古典范畴本身的合理性，即“历史有效性”；第二是将古典范畴用于现代知识分子分析的可行性，即“现代有效性”。这双重有效性，冯雪峰均未遗漏，分别对其进行了论证。

首先，冯雪峰认真阐述了士节话语的历史有效性。他认为，士节(节操)是一种“与历史的伟大的叛逆——革命相结合着”的“尊贵的德行”，士节的根基是“人类在生活实践上的坚贞孤拔的精神”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第233页。。在中国历史上的多次革命之中，不乏这样一种“革命者的姿态”——“将人民的冲动和力量与士人的正气和忠诚直接地相结合，将英雄的野心与士人的消极地自守的独立意志和操守相结合”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第232页。。这种“革命者的姿态”是士节在中国古代历史演进中发挥作用的机制。

其次，冯雪峰认真阐述了士节话语的现代有效性。他认为，“我们的时代”不但不是士节话语失效的时代，反而恰恰“是这一种德行——节操，得到了广泛的自觉和辉煌地发光的时代”，因为士节是“人生和社会的实践所必然和必需有的产物”，因为士节是“高贵和美丽”的，因为“这种德行能够和历史的前进更一致地发展”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第229页。。冯雪峰认为，在20世纪上半叶的中国，士节是“由革命者和战士所占有和发挥，也只有他们才配占有和发挥”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第233页。。

三、褫夺周作人的知识分子资格

有的思想史专家认为，儒家文化有两大载体：“一为朝廷，二为历代优秀的知识分子。就后者而言，它早已深入士人的血脉之中，且内化于他们的人生观和价值观。”*启良：《20世纪中国思想史》，广州：花城出版社，2009年，第97页。在言辞上激烈反孔、批儒的新文化猛将，在行为上却可能是躬行忠孝之道的“真儒”。在鲁迅、胡适身上，均呈现了这种言、行之间的张力。

尽管“形式化的儒教，从儿童时代就被强行灌输，鲁迅对此表示反感，而且达到了深恶痛绝的程度”，“一提到孔子，鲁迅就讨厌”*〔日〕长与善郎：《与鲁迅会见的晚上》，转引自陆晓燕：《日本鲁迅研究史料编年(1920—1936)》，《鲁迅研究资料》第13辑，天津：天津人民出版社，1984年，第143页。，然而在私人生活中，鲁迅可谓孝悌典范，年幼时便为了其染病的父亲，数年间“几乎是每天，出入于质铺和药店里”*鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第415页。，多年来一直深切关爱两个弟弟，大有长兄如父之风。胡适历来主张彻底、激进的全盘西化，然而他终生都维护蒋介石政权的权威性，始终不渝地做国民政府的忠实臣僚，致力于“为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”*胡适：《胡适致汪精卫》，《胡适来往书信选》中卷，北京：中华书局，1979年，第208页。的人格理想。胡适对其早年守寡、含辛茹苦的母亲十分孝顺，言听计从，宁可自己受些委屈也绝不拂逆，因此，母亲为他指定的旧式“糟糠之妻”江冬秀，尽管远不是他的理想伴侣，却终生“不下堂”。鲁迅、胡适对于某些儒家精神文化因素的继承和秉持，并没有妨碍他们的现代知识分子的本质，反而在很大程度上强化了现代知识分子的本质，使其更加无愧于现代知识分子的称号。

在看待儒学的态度上，周作人与其兄鲁迅截然不同。例如，他未曾说“孔丘先生是深通世故的老先生”*鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，第192页。，未曾讥笑孔子“坐着简陋的车子，颠颠簸簸，……颇有滑稽之感”*鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第314页。，未曾讽刺孔子“自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”*鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，第317页。，未曾由孔子对饮食的讲究而揶揄他“生了胃病”*鲁迅：《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病——“学匪”派考古学之一》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第507页。，未曾拆穿所谓“儒术”和“儒效”的本质其实是“献教，卖经”*鲁迅：《儒术》，《鲁迅全集》第6卷，第33、32页。。从表面上看，周作人似乎对孔子、儒学保持了相当深挚的敬意。其号“知堂”，来自于孔子的警句：“知之为知之，不知为不知，是知也！”*〔春秋鲁〕孔子：《论语·为政》。他在多篇随笔中兴味盎然地品藻历代儒家人物；他激赏傅山、张岱等儒门贤者；他不无炫耀地坦承，对他影响最大的三位中国古人，依次是汉代王充、明代李贽、清代俞正燮。*参阅周作人：《药味集·序》，石家庄：河北教育出版社，2002年。

周作人的悲剧在于，1938年以后的他，在知与行之间、话语与实践之间、学识与道德之间，存在着严重断裂和尖锐矛盾。正如冯雪峰所言，周作人原本“理应能够派作中国最后的一个处士的，众目睽睽，正可作为名节的寄托，以挽回时风”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第235页。，然而，他亲手打消了这种可能性，他严重辜负了国人、士林的殷切期望，他的立身行事显著违背了诸如“岁寒，然后知松柏之后凋也”*〔春秋鲁〕孔子：《论语·子罕》。、“吾善养吾浩然之气”*〔战国邹〕孟轲：《孟子·公孙丑上》。之类的儒门“圣教”，他所激赏的儒门人物，他津津乐道的儒家典故，都成了对其无耻选择、丑陋行径的极大讽刺和醒目反衬。冯雪峰明确指出，在士节上最有亏的人，是异族入侵时代的“所有附敌的那些知识分子”，他们既以委身事敌的行径“将他们的恶行与无耻发展到极端”，又积极炮制投降哲学为自己辩白，“竭力将‘并无敌我之分’的那种观念的酵素，发布到日常生活和所有方面的意识里去”。*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第234页。冯雪峰同时指出，附敌者的代表者、投降哲学的炮制者，这两种身份集于周作人一身：“周作人是施行这种作用的能手；同时，别的人们又还乐于在精神上跟从他的态度，从他那里找着了他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的‘哲学’。”*冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《冯雪峰论文集》上卷，第234页。

《谈士节兼论周作人》的撰写和发表，是冯雪峰向周作人发动的文化狙击战。在这场短兵相接的伦理角斗之中，冯雪峰采用了“以子之矛，攻子之盾”的文化战术，有意向周作人正面宣示：你所熟稔、所炫鬻的“国学”，对于革命文化人来说，亦非陌生之物；革命文化人有信心、有能力在你通晓的领域，以你擅长的方式，正面打击你并且获得胜利，使你溃不成军。凭借《谈士节兼论周作人》一文，冯雪峰力图证明如下结论：附逆的周作人，不但没有资格从属于中国近现代史时段中的知识分子新“道统”，而且没有资格从属于中国古代史时段中的“士”的旧道统。冯雪峰既褫夺了周作人的现代知识分子资格，又更进一步从根本上褫夺了周作人的“士”身份，让他既无法优游自在地栖身于现代文化，也无法心安理得地遁入传统文化，从而“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”*〔唐〕白居易：《长恨歌》。，成为文化意义上的孤魂野鬼。被同时褫夺了现代知识分子资格和传统“士”身份的周作人，其文化孤魂、伦理野鬼的反面形象，更加鲜明地衬托了鲁迅的现代知识分子楷模形象和新民主主义革命家形象，使得鲁迅形象更加巍峨伟岸。前文所引的鲁迅名言，“比较既周，爰生自觉”，正是冯雪峰书写《谈士节兼论周作人》的苦心孤诣之所在。

四、对冯雪峰观点的呼应和支持

综上所述，冯雪峰立足于中国新民主主义革命的需要，在现代历史语境中成功地“复活”和运用了传统文化中的士节话语，较好地彰显了士节话语的有效性和“当代性”。冯雪峰的相关思想，在内部的意义层面和外部的修辞层面，均得到了呼应和支持(尽管呼应和支持可能是无意之中完成的)。

1990年秋，倪墨炎将其《叛徒与隐士：周作人》赠给胡乔木，次年3月8日，胡乔木致信作者说：“你用的书名我觉得不很切当。周氏的一生似不宜用叛徒与隐士来概括，那只是他早期的自许。他后来的行事表明他只是民族的叛徒，也说不上是什么‘隐士’。这个书名未免有些把他理想化了。”*胡乔木：《读〈叛徒与隐士：周作人〉》，《胡乔木谈文学艺术》，北京：人民出版社，1999年，第362页。通过区分“早期”和“后来”，区分“自许”和“行事”，胡乔木直指周作人在知与行之间、话语与实践之间、学识与道德之间的严重断裂和尖锐矛盾，从而褫夺了周作人成为隐士的可能性。在胡乔木看来，隐士的特征是脱离政治，不入庙堂，但这绝不意味着隐士有权成为“民族的叛徒”，因为隐士依然是“士”，所以应该葆有士节，如果丧失了士节，便丧失了隐士的资格。胡乔木这一态度，让士节话语的有效性，在90年代的历史语境中得到一次彰显，这与40年代冯雪峰在《谈士节兼论周作人》一文中所做的彰显，并不是完全割裂、丝毫无涉的，因为冯、胡二人都是资深的革命运动参与者，都是典型的有机知识分子。

或许有人觉得，冯雪峰、胡乔木的观点，过多地受到了其革命立场、革命者身份的制约，未免过分“金刚怒目”，并非公允之论，那么不妨看看力主“告别革命”有年的著名学者李泽厚并无甚大“火气”的观点。2011年，李泽厚对刘再复说，他对于“把二周(周树人、周作人)相提并论”的通常做法“不以为然”，原因在于“周作人大节已亏，从整体做人上便无境界可言”*李泽厚、刘再复：《彷徨无地后又站立于大地——鲁迅为什么无与伦比》，《鲁迅研究月刊》2011年第2期，第91-92页。。

李泽厚此处所言之“大节”，其字眼，其词义，均与“士节”相去不远。并且，李泽厚否定周作人之时所持的思路、逻辑，是与冯雪峰一致的。这一点尤为重要。作为《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》的作者，作为当代中国最为卓越的思想史专家，定居海外多年的李泽厚，在21世纪并不负有代革命文化立言的义务，然而他在针对周作人形象问题发言之时，却完全自主地择取了同革命知识分子一致的思路、逻辑，完全自主地择取了与“士节”高度近似的范畴，对周氏形象作出否定性的论断。这一事实，无疑是在全球化、市场化深入发展的历史语境中，对于士节话语之有效性的有力彰显，同时也足以证明革命知识分子冯雪峰所写的《谈士节兼论周作人》绝非仅仅适用于一时的速朽文字。

(责任编辑：王学振)Feng Xuefeng’s Study of Zhou Zuoren and the Discourse Recognition of “Scholars’ Moral Integrity”

ZHANG Hui-qiang

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,HebeiNorthUniversity,Zhangjiakou075000,China)

Feng Xuefeng’s study of Zhou Zuoren, aimed at “lashing” and conducted in the form of “criticism”, is represented by hisOnScholars’MoralIntegrityandZhouZuorenin which “the weapon of criticism” employed by Feng Xuefeng was the discourse of scholars in ancient China. In the article, Feng Xuefeng both expounded on the historical validity of the discourse of scholars and proved its modern validity. By identifying and applying the discourse of scholars, Feng Xuefeng pointed out Zhou Zuoren’s severe fracture and sharp contradictions between his learning and practice, between his discourse and practice, and between his knowledge and morality, thus having not only deprived Zhou Zuoren of his qualification as a modern intellectual but also further deprived Zhou of his identity as a “scholar”.

Feng Xuefeng; Zhou Zuoren; Lu Xun; scholars’ moral integrity; validity

2016年河北省高等学校青年拔尖人才计划项目“当代文学场域之中的马克思主义文论家——以冯雪峰为中心”(编号：BJ2016080)；河北北方学院高层次人才科研启动费(博士基金)项目“文艺理论家冯雪峰与中国当代文学发展”

2016-08-15

张慧强(1978-)，男，河北蔚县人，文学博士，河北北方学院文学院讲师，主要从事中国现当代文学研究。

I206.6

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1674-5310(2016)-10-0010-04