湛甘泉痛非《老子》——从“生”的角度

马 寄

（闽南师范大学马克思主义学院，福建漳州）

湛甘泉痛非《老子》
——从“生”的角度

马 寄

（闽南师范大学马克思主义学院，福建漳州）

明中叶儒、道、释三教会通风行于思想界，儒门中不乏有人假儒以倡佛、老者。作为明中叶两大硕儒之一的甘泉门下王道迎合此股思潮，假儒以倡老，撰写《老子亿》。为了表明自己的立场，湛甘泉不得不故作姿态，撰《非老子》，非难《老子》。湛甘泉非难《老子》非基于《老子》理论本身，而是基于自己思想宗旨——“生”。从“生”的角度，甘泉批驳了《老子》的“体”、“用”二分枯槁的自然观。

湛甘泉；王道；生；体用二分；自然

明中叶儒、释、道三教会通成为学界一种时尚，儒门中不乏假儒倡佛者，亦不乏假儒倡老者。湛甘泉与王阳明齐名，是明中叶两大硕儒之一。在强烈的“道统”意识下，甘泉对假儒以倡佛、倡老不以为然，进行了针锋相对地批驳。相对于假儒倡佛，甘泉更着意于假儒倡老，其中的原委是其弟子王道侧身其间。王道假儒以倡老，撰写《老子亿》。这实际玷污了师门之正统，作为业师的甘泉必须站出，表明立场，以维护自己儒门的正统形象。

一、弟子倡老：批驳《道德经》的缘起

王道（1487-1547，字纯甫，号顺渠，谥文定，山东武城人）曾任南京、北京国子监祭酒，官至吏部侍郎。“先生（王道）初学于阳明，阳明以心学语之，故先生从事心体，远有端绪。其后因众说之混淆，遂疑而不信……先生又从学甘泉，其学亦非师门之旨，今姑附于甘泉之下。”［1］1036应该说，王道早年慨然有成圣之志，就学于阳明，然因众说纷扰，终疑而不信。“当时学于湛者，或卒于王，学于王者，或卒于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”［1］875王道遂告别阳明，就学于甘泉。然王道之学非甘泉所能羁绊，最终还是溢于湛门之外。溢于湛门、甚至儒门之外的重要标志，是王道迎合其时儒、道、释三教会通之思潮，会通儒、道。嘉靖十三年（1534年），王道辞去南京国子监祭酒之职，致仕于乡，读书育人，怡然自得，《老子亿》即成书于这一时期。

《老子亿》完成后，恰旧友安如山在高唐任知州，王道请其刊刻该书。安如山任高唐知州的时间为嘉靖二十年（1541）至嘉靖二十二年（1543年），由此可以推断《老子亿》刊刻于这一时期。《老子亿》刊刻后颇为流行，以至远在广东的甘泉于嘉靖二十七年（1548年）亦目睹《老子亿》。其时甘泉已年过花甲，致仕退隐，居于南海西樵山。对于昔日弟子王道的著作持何态度？湛甘泉《非老子序》透露了些许端倪：

世之倍（背）圣离道之君子，曲为忆说，又从章而解句释之，以圣经贤传之言附会其说，并称二圣。或援孔以入老，或推老以附孔，皆望风捉影之为……今且不暇鸣鼓而攻之于庙庭也，特为此惧，闲先圣之道；又恐诐淫邪遁之言，或蔽陷离穷乎我也。夫孟子之学必先于知言，学者常知言焉，则邪说不能入之矣。故予忘其年之耄耋，词而非之。［2］2

“亿说”，乃指《老子亿》，“曲”意味着《老子亿》已偏离儒门正统，曲学阿世。“君子”，这里所指就是王道，似乎甘泉在客气地尊称，然而在此尊称的背后却掩饰着甘泉对于王道的不满。王道曾为甘泉的得意弟子，本不必如此客套，甘泉这里却故作正经，为的就是欲与王道拉开距离，这就不无暗示甘泉已将王道排斥在师门之外。“倍（背）圣离道”，便是此时甘泉心目中昔日弟子王道的形象。“章而解句”乃《老子亿》文体，王道通过对《道德经》章句式训释来撰写《老子亿》。“以圣经贤传之言附会其说”，是甘泉对《老子亿》一书的整体评价。老子本列于儒门之外，更谈不上儒门之圣人，可王道却藉古圣先贤之言来附会老子之语，试图将老子打扮成圣人的形象，以混淆儒、道之别。在此诠释范式下，老子自然与孔子并列，俨然为圣。“或援孔以入老，或推老以附孔”，甘泉一眼就看穿《老子亿》的写作“技巧”：援孔以入老。老子穿着孔子的“衣服”，这样在孔子的掩饰下，他人便不好再对老子思想说三道四。甘泉指出王道笔下之老子假孔子之威，俨然为圣，乃捕风捉影，完全没有学理根基。在剥去《老子亿》的儒家外衣之后，甘泉亮出其对《老子亿》的态度：“鸣鼓而攻之”。甘泉之所以会有如此决然的态度，原因在于《老子亿》不仅可能妨碍圣学之道，而且可能陷甘泉自己于“歧途伪学”之中。批驳《老子亿》，甘泉可谓公私兼顾。从公的方面而言，只有这样做才能为儒门廓清面貌，从而防止假儒学来倡他学。从私的层面而言，王道是甘泉的昔日弟子，在甘泉看来，《老子亿》不单单是王道私人的著作，而且还表征着湛门。既然如此，《老子亿》之援儒入道在他人的心目中，就绝不仅仅是王道个人的学术观点，而是象征着整个湛门的观点。

甘泉素来有着忌讳佛老的心结，避之唯恐不及。这一心结源于其师陈白沙。白沙之学总是被其他学人、甚至同门訾为禅学，议为道家。其时，天下学术，官方仍尊程朱理学，民间则阳明学盛行。面临这两个方面的挤压，为了替自己争得一学术空间，处于夹缝中的甘泉心态难免有点失衡，对外界的“风吹草动”不能不动之于心。“《老子亿》的出现让甘泉处于一尴尬的地位”，至于这尴尬地位的产生与其说“系于《老子亿》拟老子于孔圣而作”［3］10，不如说王道系甘泉昔日弟子。他人若写类似著作，甘泉可能不会多在意，可王道写出此书，自己无论如何也不能摆脱干系。

王道在师门内还是有所影响，故弟子中不无替其惋惜者大有人在。孔子曾曰：“民可使由之，不可使知之。”孟子亦曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”冼桂奇就此就教于甘泉：“其意一也。非如老子弃知去慧之说也。王子往往引孔子之言以明老子之说，何邪？”［2］47“王子”就是指王道，冼桂奇认为孔、孟均欲庶民知道而行，这与老子弃知去慧之愚民旨趣迥然有别，可王道为什么还要假孔子之言来阐述老子之说呢？可能是王道触碰到了甘泉敏感的神经，于是甘泉不禁大发感慨：“王子若不是引孔子之言以附会其说，则吾亦未至忧之深、辩之切如此也。”［2］47甘泉亦坦承假若王道不假孔子之言以附会老子之说，其亦不至于忧患至此，极辩至此。

可见，《老子亿》之错谬不仅在于《老子亿》拟老于孔圣，从而援儒入道，更在于《老子亿》可能连累湛门。“闭关旬日，而《非老子》上下卷成，命中誊而校之。”［2］47不顾年老体衰，经数旬闭关艰辛的笔耕，嘉靖二十七年（1548年）甘泉终于完成了《非老子》。对老子其人其书，甘泉又是如何评价的呢？弟子霍任问于甘泉：“《老子》一书，只是老子之后有一人，资质之偏、之高、之朴者为之也。何如？”霍任认为《老子》一书，老子之后再无人能写出此书；在此基础上，霍任力图中允地评价老子：老子一方面才高质朴，另一方面资质偏斜。可甘泉并不认同霍任之评价：“此人非朴非高，直是偏驳狡谲之人也。”甘泉认为老子才非高，质非朴，简直是邪恶狡诈之人。甘泉对老子的评价可谓毫不留情。似乎不能接受甘泉这一评价，霍任接着问：“夫何王子纯甫乃惑之而为之忆焉，则王子于吾儒大中之学未究，不见日新之益，盖可知也。我师尊谓为何如？”既然老子是如此狡谲之人，王道何以迷惑以至撰写《老子亿》？霍任猜测王道未能把捉到儒门“中正”之学，未见乾乾日新之德。对于霍任的猜测，甘泉不无感伤地说：“相与讲学长安，尽有见解。后失其故步，遂至糊涂无所分别尔。”［2］61昔日甘泉与王道相与讲学于京畿，王道亦极聪慧，于学有所见解。只是分别后王道学无所基，以至糊涂试图将儒、道打并为一。这也透露甘泉非有心批驳《老子》，只是弟子王道假儒以倡老，为了表明自己立场，甘泉不得不故作姿态，撰《非老子》。

《非老子序》结束处，甘泉还不忘为自己撰写《非老子》回护，说明自己并非意气用事，出于好辩，而是就为学本身而言。为学当先知言，知言方可辟邪学，以表明自己不得不作《非老子》的苦心。《非老子》并非有意非难老子其人，而是非难《老子》其书（《道德经》）。换言之，在甘泉看来，《道德经》非老子所作。［3］10这可能是甘泉为了避免不必要的纠缠而采取的一种策略。

二、《道德经》“道”之非：体用二分

《非老子》一书采取批驳体形式撰写，摘抄一章，批驳一章。

《道德经》的核心概念就是“道”。甘泉非难《道德经》，就从非难《道德经》对“道”的理解开始。

《道德经》第三十九章：“天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高恐蹶。”

该章老子欲表明天地万物乃依“道”而生，甘泉却从中阅读出“老子未识天地鬼神万物之道”。其具体原委，甘泉如是诠释：

且天有气无形，何以言裂？鬼神天地造化流行不息，何以言歇？天地万物生生不穷，何以言灭？知此则知道不为尧存，不为桀亡，而老子书之言皆非矣。［2］21-22

甘泉从三个方面给出“老子未识天地鬼神万物之道”的具体原委：其一，“天”乃“气”之弥漫，无具体形貌，故不可言裂；其二，鬼神、天地运化不已，故不可言歇；其三，天地间万物生生不已，故不可言灭。在此诠释下，“道”不为尧存，不为桀亡，永存于天地间。从这三个方面，甘泉力图证明《道德经》未能把捉到“生”之奥义。

既然《道德经》未能把捉到“生”之奥义，于是其对“道”的理解亦便不可避免地存在着错谬。

《道德经》二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”此章老子意在形容“道”的先在性、无声无臭性。甘泉紧紧抓住“寂寥”二字，认为：“以寂寥为道，则感通天下之故者非道耶？是物其物，而非圣人之所谓物矣。”［2］14既然以寂寥为“道”，那么“道”怎能感通天下？因此老子所云之“道”非圣人之“道”。老子本以“寂寥”来形容“道”之无声无臭性，甘泉却故意将“寂寥”等同于“道”，于是甘泉心目中的老子之“道”倾于虚寂、静态。如此诠释，结论自然便是：老子所察仍停留在“气”的层面，未曾窥视到“易”之体、“气”之化——“生”。

对于“道”理解的错谬，自然传导到对“道”、“气”关系的正确理解。《道德经》三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以位天下贞，其致之一也。”这一章老子将“道”言之为“一”，天地得此“一”而神，而灵。甘泉对这一段的总体评价是“似是矣”：

但不知老子之所谓一者何物也？学固有似是而非者，知言君子当深辩之。胡康侯谓：“句句合，然而不同，于此看得破，许尔具一只眼。”此不可不辩也。天下固有具眼者。［2］21

甘泉所以做出这一评价的原委是因为在其看来老子所谓“一”不知何指。这就是说，道家讲“一”，儒家亦未尝不讲“一”。儒、道两家均讲“一”，于此间便存在着似是而非的问题，君子为学当深辩之。深辩之，当具一双慧眼；在慧眼的启迪下，才能分辨儒、道两家所讲“一”的差别。

于这一非难中，甘泉只是指出儒、道两家均讲“一”，于此间当具一慧眼深辩之；至于儒、道两家所谓“一”的具体内涵，甘泉于此并未确然点明。不过在他处，甘泉还是点出了儒、道两家“一”内涵的差别。弟子萧时中因孔子“君子不以人废言”，认为《道德经》该章（第三十九章）“似亦可取者”，并就此问于甘泉。甘泉这样回应：

吾非以老子而废此言，直以此言断其是非真伪耳。彼所谓得者，彼得此之谓也。吾以道观之，则天之清即天之一，地之宁即地之一，神之灵即神之一，万物之生即万物之一，王侯之贞即王侯之一，天地鬼神万物王侯同得此一，皆是此一个一，故道一本也。本是一，而此书一一言得，则二之也。又吾儒之所谓一者理也，彼之所谓一者气尔。知言君子，当知其微，似是而非。［2］46

甘泉竭力表白自己并没有因人废言，并没有因是老子所言就否定此言，也没有根据言语本身来判断是非真伪。《老子》第三十九章云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。”甘泉对老子原文进行删改，将“得”改写为“即”。甘泉所以要故意改写，在于改写之前、之后所含之意蕴迥然有别。改写之前——言“得”时，“道”与万物相对而言；而改写之后——言“即”时，“道”与万物的关系可谓之浑然一体。进而，甘泉指出老子所言之“一”是就“气”而言，儒家所言之“一”是就“理”而言。

由此可见，儒门所谓“一”，是“道”的另一种指称，“一”就是“道”。弟子王奉未能勘破儒、道“一”之“同与？异与？”故叩问于甘泉。甘泉这样教诲：“此千里之谬，老子所谓一者，气也；圣人所谓一者，理也。”［4］3甘泉之教诲与上文所述同出一辙，同言“一”，儒家所言之“一”乃就“理”而言，道家所言之“一”乃就“气”而言，可问题还在于“理”、“气”之别又意味着什么？

甘泉讲学新泉书院时，弟子田叔禾听闻“老氏任气，圣人任理，任理则公，任气则私”之训，于是将其理解言之于甘泉：

愚谓理气皆道也，自其会通者而言谓之理，自其混沦者而言谓之气，气则其虚，而理则其实也。圣人任理，故万物皆备于身；老氏任气，则虽四体犹以为赘，故其言曰：“圣人虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”是使天下蠢蠢然相率为犬豕麋鹿而后可也。［4］24

田叔禾认为不论是“理”，还是“气”，均可言之为“道”，只是从物之会通处而言，谓之“理”；从万物混沦处而言，谓之“气”；“气”为虚，“理”为实。圣人听任“理”，故万物皆备于一身；老子听任“气”，故以四体为累赘。在这一理论支撑下，老子才主张天下生民皆蠢蠢然与犬豕麋鹿浑然相处。

对于田叔禾这一理解，甘泉如是评点：

理气皆道，即气是道，孟子形色天性也，此无疑矣，然与老氏任气、圣人任理之说不同。老氏只炼精化气，专以调这些气为主，圣人则以气之得中正是理，全不相干。会通混沦之说，亦是就圣人所论理气上说如此。理气不分混沦与会通，更须体认。［4］24

甘泉认为“理”“气”皆“道”、即“气”即“道”与孟子“形色天性也”不可以说不对。然这之说法与“老氏任气”、“圣人任理”还是有所别。老子只沉溺于“炼精化气”，以“调气”养生作为自己思想的主旨。圣人则以“气”之“中正”为“理”。为了进一步启发田叔禾，甘泉语重心长地提醒田叔禾：就“理”“气”关系而言，才有所谓“会通”、“混沦”之说；然而从“气”之“中正”为“理”出发，“理”“气”本无所谓“会通”、“混沦”之说。

于这一师徒间对话中，甘泉提及三种“理”“气”关系。第一种是“老氏任气”，甘泉自然不会认同。第二种是孟子“形色天性也”，在认同的同时，甘泉亦指出其间亦存在着罅漏：“气”本身并不可直接言之为“道”。第三种，甘泉将其言为圣人之说：“气”之“中正”为“道”。通过三种“理”“气”关系的比较，甘泉揭示了儒家之“道”与老子之“道”差别所在。老子之“道”，在甘泉看来，是专就调“气”以养生而言；而儒家之“道”是就“气”之中正而言。调“气”以养生，老子强调“炼精化气”，进而专注于一己之私。儒家则强调“气”之“中”，由此契于万物之性。在此意义上，甘泉又言：“任理则公，任气则私。”有弟子问甘泉：“老氏何以非道？”甘泉如是回应：“老氏任气，圣人任理。任理则公，任气则私。理气之异，毫厘千里。”［5］2“任气”、“任理”非无关紧要，“任气”在“气”的驱使下则趋向于私，“任理”则在“理”的牵引下趋向于公。故在甘泉看来，“理”、“气”之别，差之毫厘，谬以千里。

从儒家为公、老子为私这一向度出发，甘泉批驳了《道德经》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”

本章老子欲表达天地因其无私故能成其私。对于这一观点，甘泉并不认同：

天地运化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是谁不他？是老子以私窥天地也。圣人体天地之道，亦本于自然，纯亦不已，亦不曾有意后先内外其身也。圣人，天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也。［2］4-5

这里，甘泉并没有直接反驳天地无私以成其私，而是从天地运化说起。天地运化，生生不已，故可以“生生”来形容天地。在这一点上，儒、道并无二致。区别在于，在儒门视域中，天地间生生，不可言之自生，亦不可言之不自生。因为不管自生，还是不自生，尚待有个生生者。这就是说，在儒门内，“生生”是个自然过程，不存在一位超验的“生生”者。尽管与儒门相似，老子亦窥见天地之奥妙——“生生”，然而老子却执着于“生生”而不放，于是“生生”不再是对“生生”过程本身的一种形容，而是作为“生生”者存在。儒门圣人因体天地生化之道，故能顺天地生化之自然，不曾着意后其身，亦不曾有意外其身。圣人，如天地之道般廓然大公，由此而成其公，而非成其一己之私。公，意味着物我浑然，体用不二；私，则意味着物我有间，体用二分。

约言之，儒、老之别在于对“生”理解的不同。老子虽体察到“生”，但执着于“生”，从而成一己之私；在“私”的引导下，“道”趋于体用二分。儒家则体察到“生”，但并不执着于“生”，从而廓然大公；在“公”的牵引下，儒家之“道”趣于体用不二。

在甘泉看来，老子“体”“用”二分，不仅体现在本体“生”的层面，还体现在“虚”“实”层面。

《道德经》第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这一章表达的是天地之根空旷幽渺，却绵绵若存，运化不已。甘泉从儒门“虚”、“实”一体的向度加以驳斥：

儒道亦言虚，然虚实同体，虚中有实，实中有虚。而独言虚者，虚无之弊也。况以谷言虚，则谷有限而虚无穷。如天之太虚，虚中流行运化，无非实理，何尝独虚？而生生化化，不舍昼夜，此生意何尝有门？若言绵绵若存，用之不勤，颇似孟子“勿忘勿助之间”矣，而孟子则先曰“必有事焉”。本说理，而老子此言则说气，所谓“句句合，然而不同，看得破，许汝具一只眼者”，真知言也。达者信之而世儒惑焉。［2］4

甘泉指出儒家言“虚”，老子亦言“虚”。儒家之“虚”，乃“虚”、“实”一体之“虚”，“虚”中涵“实”，“实”中涵“虚”。《道德经》第六章却只言“虚”，不言“实”，这不无陷入虚无的泥沼中。况老子以谷喻“虚”，谷有限，“虚”却无穷。甘泉在这里言“虚”时又回到自己的“太虚”理论中。“太虚”虽空旷，内里却运化不已，运化中无不蕴涵着“实理”。生化不已，此生意何尝有个根源处？对于“绵绵若存，用之不勤”一句，甘泉倒是满意，认为类似孟子“勿忘勿助之间”。然而此句毕竟不能完全等于“勿忘勿助之间”，因为孟子在说“勿忘勿助之间”之前，先言“必有事焉”。言下之意，“绵绵若存，用之不勤”并无实质内容，仅徒涵养而已。结束处，甘泉又一次指出，为学本应言及“理”，老子却仍停留在“气”的层面。

《道德经》第十六章：“致虚极，守静笃。”该章老子表彰了虚静工夫，可甘泉所目及的只是“虚”、“静”字眼，于是评论道：“圣人之道，虚实动静同体。”［2］9

甘泉念念不忘的还是“道”的特征：“虚”与“实”、“动”与“静”乃浑然一体。可老子所言的“虚”比较单纯，就是虚无，不存在。相应地，“实”就是实体之物，具体的存在。“虚”、“实”之间并无直接勾连，由此“虚”是“虚”，“实”是“实”，趋于二分。

三、《道德经》自然观：枯槁之“自然”观

《道德经》的思想内核是“道”，“道”的基本内涵之一便是“自然”。在甘泉看来，儒家虽然没有口口声声言说“自然”，却是“自然”之学；老子虽然念念在兹，却非“自然”之学。基于此，甘泉在批驳《道德经》“自然”观时，可谓不遗余力。更何况，江门之学的宗旨就是“学以自然为宗”，湛甘泉亦倡“勿忘勿助”，故甘泉不得不面对老子的“自然”观，以表明老子的“自然”观并没有把捉到本真之“自然”，而其与白沙一脉相承的“自然”观才真正契合本真之“自然”。

那么甘泉心目中的“自然”三昧为何？特别是儒家之“自然”与老子之“自然”有何差别？学界已有两篇专门关涉《非老子》的论文，他们是如何诠释儒门之“自然”观的？张佑珍认为“自然”是“顺天地万物之化”。［3］25黎业明则将“自然”理解为“物各付物”。［6］在笔者看来，张、黎二位均指涉到甘泉心目中儒门“自然”的特征，然而均未能完整阐发甘泉心目中儒家“自然”观的三昧，从而亦未能厘清儒家之“自然”与老子之“自然”之别。

儒家“自然”观的内涵为何，下文也许给出些许线索：

天理者，天之道也。天理自然，君子法之，以直养无害。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，无害自然而已。彼訾老、庄以自然，诬也。老、庄逆天者也，遂以自然非道，不智孰大焉！［5］15

在“天理”视域下，甘泉阐释了儒门“自然”观。“天理”就是天之“道”，亦即“自然”。故“天理”与“自然”是同位的格：“夫自然者，天之理也；理出于自然，故曰自然。”［7］甘泉将判断“自然”的标准归之于“天理”，“天理”就是天之“道”。儒家契合天之“道”，故其学便是“自然”之学；老子背离天之“道”，便不可谓之为“自然”之学。接下来的问题便是：“天”的内涵是什么？“天”乃大自然之征象，故“天”就是大自然本身。于是，问题又回到如何理解大自然？甘泉心目中的大自然是何等形象？史恭甫热心建新泉精舍之前堂，命名为“自然”，并请甘泉铭之。在《自然堂铭》中甘泉阐述了自己心目中的大自然：

夫自然者，自然而然者。或曰老庄，无亦其禅。曰彼二氏，私智烦难，焉睹本体？焉知自然？曰自然者，何以云然？夫自然者，自然而然。……或失则少，或失则多，或过不及，如自然何？仰维宣圣，示学之大，毋意毋必，毋固毋我。川上之叹，不舍昼夜。天时在上，水土在下，倬彼先觉，大公有廓。自喜自怒，自哀自了，天机之动，物适无莫。知天所为，绝无丝毫人力，是谓自然。其观于天地也，天自为高，地自为卑。乾动坤静，巽风震雷，泽流山峙，止坎明离。四时寒暑，自适其期。一阴一阳之谓道，道自无为，是谓自然。其观於万物也，化者自化，生者自生，色者自色，形者自形。自动自植，自飞自潜。鸢自戾天，鱼自跃渊，不犯手段，是谓自然。是何以然？莫知其然。其然莫知，人孰与之？孰其主张？孰其纲维？孰商量之？孰安排之？［8］

甘泉还是首先表明老庄、禅宗非“自然”之学。老庄、禅宗均逞一己之私智，趋于烦复、繁难，当然违背“自然”之旨趣。在此判断下，甘泉才进而铺陈“自然”之义。在此铭中，甘泉阐述了“自然”有如下四层涵义：

第一层，“中”。“或失则少，或失则多，或过不及”，甘泉指出以上皆不可谓之为“自然”，这就是说，“中”才可称为“自然”。只有“中”才能契于“自然”，过、不及均远离“自然”。弟子吕怀困惑于何为“中”、何为“理”，甘泉这样回应：“在天地与在人一般，其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理。民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。”［9］25甘泉在天人一体的语境中加以回答。天地间不过一气流行而已，一“气”又分为阴阳。阴阳二气燮和，则可谓之为“中”、谓之为“理”。庶民受天地中正之“气”而生，故禀赋天地之“性”，心中充溢着“生生”之意。

第二层，“毋”。欲趋于“自然”，甘泉提出当“毋意毋必，毋固毋我”。若未能做到“毋”，则有所执；有所执则不免勉强、造作，从而远离“自然”。因此应从“毋”处用功，无所执；无所执，顺其而然，由此趋于“自然”。在“自然”的境界中，天地廓然大公；廓然，万物才畅其生；大公，庶物才适其然。这就是说，只有“毋”、无执，才能契于“自然”。弟子余胤绪困于学之不进，叩问于甘泉。甘泉这样教诲：“中有物也。有物则梗，梗则滞，今之功名利达，其学之大梗也与！”［10］甘泉认为余胤绪学之不进的根源在于心中有物，心中有物则梗塞于心；梗塞于心则心有所滞，功名利禄乃心之大梗。梗，便是执。心中若无梗，心便无所执。甘泉在教诲弟子如何为学时说道：“要求实用，须养实体。要造公溥，须去己私。然去己私，斯见实体矣！”［11］为学固当于实中践履，以造于实中有所见。然实有所见的前提是祛除一己之私。祛除一己之私，方能实有所见。有私则有塞，无私则无塞。私便有执，无私便无执。无执才能察见实体。无执，又可言之为“虚”。故甘泉如是教诲弟子：“唯学逊志，虚者受善之原；玩物丧志，塞者陷恶之端。”［5］为学当放下自己身段，内心保持虚廓，则善汩然而生；心中若滞物，则陷入恶之渊。

第三层，“生”。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）儒门之内，“川上之叹”多为时间飞逝之意象，而甘泉则从另一维度——“生”来加以阐述。为了表述“自然”蕴含“生生”之意，甘泉不惜故意曲解经典。这不仅表现在对“川上之叹”的阐释上，还表现在对《中庸》“慎独”的诠释：

师尊解中庸“慎独”，以独者不可见闻而可独知之体也，理也；戒慎恐惧，乃所谓慎存其体也。心谓果能如此，必见此道无所不在，色色皆天理流行，庶或窥无声无臭之妙，是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎！初学固未敢论此，诚有望洋之惧焉！且莫理会川上及无声无臭之妙，只且去下慎独功夫，则自见无声无臭之妙、川上之体矣。［9］2

为了使“慎独”诠释更具权威性，甘泉假托此处“慎独”之诠释并非自己所释，而是其业师白沙所释。在诠释过程中，甘泉紧紧抓住“独”。“独”，在甘泉看来，是不可见、不可闻独知之体。此体无声无臭，色色流行。如何才能体此独知之体？甘泉给出的法门是“慎独”。在“慎独”工夫法门下，便能体会到无声无臭之妙，把捉到川上之体。

第四层，“自”。“自喜自怒，自哀自了，天机之动，物适无莫”表述了自然的自其所然性。自然，作为万物自我生长、展开之场域而出场。在此场域中，万物回归其自身，并由此贞定着其自身的本性。

约言之，甘泉心目中的“自然”乃不偏不倚、廓然大公、生生之“自然”，在生生“自然”流淌中，万物自生自长，各得其然。

甘泉从四个方面确立自己的“自然”观，并且以此“自然”观，逐条批驳老子的“自然”观。

首先，老子之“自然”非趣于“中”。《道德经》第五十五章云：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”该章老子表达生民当守常知明，才能避不预之祸，免不期之灾。甘泉并不苟同于这一表述，反驳道：

圣人之道中立而和生，知和而和，则非圣人之所谓和矣。知常以下数言，名理未当。盖不知而作，好事者为之也。［2］30

甘泉对该章不苟同的根源在于老子将“常”理解为“知和”，这就潜在地将“和”之源头理解为“知和而和”，而不知“中立而和生”，“和”乃源之于“中”。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）在儒学圣门中，“和”并不是最高范畴，一味为“和”而和，非圣人之所求。在求“和”的过程中，当以礼节之，此才可言之为“中”，故“中立而和生”。正因为老子未能体察到“和”之背后的“中”，故“知常”以下数言名理不当，非知“道”者所言。

在甘泉看来，“自然”与“中”是同等的范畴，可以相互诠释。老子背离了“中”，自然亦违背了“自然”。

其次，老子之“自然”并未达于“毋”之境界，未免有所执，从而自我私意作祟其间。

《道德经》第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”老子在该章表达成私之方式在于无私。对于老子这一染有诡谲色彩的话语，甘泉如是批驳：

天地运化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是谁不他？是老子以私窥天地也。圣人体天地之道，亦本于自然，纯亦不已，亦不曾有意后先内外其身也。圣人，天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也。［2］5

天地运化不已，运行不息，若察乎此便察乎“生生”之“道”。然此“生生”之“道”不可言自生，亦不可言不自生。由是可见，老子乃以私意窥天地。相反地，圣人由天地之自其而然的运化体察到天地“生生”之“道”，故契于自然，融于生生化化过程之中，不曾有意区分先后内外。在此意义上，圣人如天地之“道”般廓然大公；廓然大公，乃成就天地之大公，而非成就一己之私。

《道德经》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”老子在这里指出为人处世当如履薄冰，甘泉却于此中敏锐地觉察到老子并非“自然”：“一弛一张，莫非自然，毫发加意，便属私心。”［2］28一张一弛，当循于“自然”，若加丝毫己意，便属私心。老子假设己若有知，便行于大道。在行于大道的途中，如履薄冰，在甘泉看来，此不无已加了私意。

这就是说，在甘泉心目中，老子表面言“自然”，可还是脱不了私意的底蕴，故非如儒家无私意、廓然大公之“自然”。故此，在此视域下，老子未免是阴谋论者。

再次，甘泉所言“自然”蕴含着“生生”，是灵动之“自然”，而老子所言之“自然”并无“生意”，乃枯槁之“自然”。

《道德经》第六章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，并对此作如下论述：

儒道亦言虚，然虚实同体，虚中有实，实中有虚。而独言虚者，虚无之弊也。况以谷言虚，则谷有限而虚无穷。如天之太虚，虚中流行运化，无非实理，何尝独虚？而生生化化，不舍昼夜，此生意何尝有门？若言绵绵若存，用之不勤，颇似孟子“勿忘勿助之间”矣，而孟子则先曰“必有事焉”。本说理，而老子此言则说气，所谓“句句合，然而不同，看得破，许汝具一只眼者”，真知言也。达者信之而世儒惑焉。［2］4

甘泉认为，儒道两家均言及“虚”，但道家独言“虚”而无及“实”，则不免流于虚无之弊。而儒家所言之“虚”乃“虚”“实”同体之“虚”，虚”中涵“实”，故儒家视域中“虚”无虚无之流弊。况且，老子以山谷喻“虚”，山谷有限，“虚”却无限。为了形象地表述“虚”中涵“实”，甘泉以天之“太虚”来喻之。“太虚”孕育着“生意”，生化不已，无非“实理”，因此“太虚”何可谓之为“虚”？生生化化，片刻不停息，此“生意”何尝有所谓开端之“门”？老子所言“绵绵若存，用之不勤”，类似于孟子“勿忘勿助之间”，然孟子于“勿忘勿助之间”前尚有“必有事”。儒家言“理”，老子这里所言只及“气”。故儒道两家表面看句句合，然而内里却判若云泥。于此看得破，在甘泉看来，当具一慧眼。圣者知儒道之别，俗儒则惑于此。

最后，甘泉所言之“自然”，乃自其而然；而老子所言之“自然”，虽亦言自其而然，可其背后仍隐藏着无形的主宰者。

《道德经》第五章云：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”老子通过将天地喻为橐龠，以表述天地形体虚廓，功用却不穷竭。对于这一表述，甘泉如是反驳：“一气阴阳，消息运行，自屈自信，非若橐龠须人动之为二也。此可谓知道之言乎？”［2］3-4《道德经》原文只是笼统地言说天地若橐龠，至于天地运化的动力根源，老子并未进一步追溯。甘泉则将动力根源归之于“阴气”、“阳气”。阴阳二“气”自消自息，自屈自伸，故天地运化不已。若如老子所言，天地犹如橐龠，则待人而后启动，无形中在天地之外设立个主宰者。由此，甘泉判断此章绝非知“道”者所语。

总而言之，老子之“自然”观乃偏于一己、枯槁、有待外在主宰之“自然”。这显然有违于儒门生生之“自然”。

综上所述，甘泉并非刻意要批驳《道德经》，只是弟子王道撰写了《老子亿》，假儒以倡道，为了表明自己的立场，维护己学的正统性，甘泉这才不得已站出来，痛非《道德经》；甘泉之痛非《道德经》，非基于《道德经》本身，而是基于自己的思想主旨——“生”。于是《道德经》错谬的根源在于违背了天地之“生”。通过对《道德经》的批驳，甘泉实际上亦进一步彰显自己的思想主旨——“生”。

［1］黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局,1985.

［2］湛若水.非老子［M］//甘泉先生续编大全:卷三十二.1555年（明嘉靖三十四年）刻,1595年（万历二十三年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”藏,钟彩均先生点校成电子文档.

［3］张佑珍.江门道统与“非老子”［J］.花莲师院学报,2003（16）.

［4］湛若水.新泉问辩录［M］//泉翁大全集:卷六十七.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”藏,钟彩均先生点校成电子文档.

［5］湛若水.雍语［M］//泉翁大全集:卷二.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”藏,钟彩均先生点校成电子文档.

［6］黎业明.湛若水关于儒道之别观点述略——以《非老子为中心》［J］.深圳大学学报,2013（5）:44-50.

［7］湛若水.重刻白沙先生全集序［M］//陈献章集.孙海通,点校.北京:中华书局,1987:896.

［8］湛若水.自然堂铭［M］//泉翁大全集:卷三十三.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”,钟彩均先生点校成电子文档.

［9］湛若水.新泉问辩续录［M］//泉翁大全集:卷七十.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”,钟彩均先生点校成电子文档.

［10］湛若水.雍语［M］//泉翁大泉集:卷六.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”藏,钟彩均先生点校成电子文档.

［11］湛若水.问疑录［M］//泉翁大全集:卷七十五.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（万历二十一年）修补本.台北:台湾“国家图书馆”藏,钟彩均先生点校成电子文档.

（责任编辑：梁念琼liangnq123@163.com）

Severely Criticism onLaoziby Ganquan——from the Perspective of“Dynamics”

MAJi
（Marxismschool,Minnan Normal University,Fujian 363000,China）

Confucianism,Taoism and Buddhism became a social thought trend.There are some Confucian advocated Taoism、Buddhism under the guise of Confucianism.From Ganquan school,as one of two scholars of Ming dynasty,Wangdao catered to the thought trend and compiled Laozi Supposition under the guise of Confucianism.In order to show his position,Ganquan had to posture and write Criticism on Laozi to criticize Laozi Supposition.Such criticism was not based on the theory of Laozi,but based on the purpose of his theory-Dynamics.From the perspective of Dynamics,Ganquan refuted Laozi on the separate of ontology,function,and undynamic natural view.

Ganquan;Wangdao;dynamics;separate of ontology and function;nature

B223.1

A

1008-018X（2017）04-0011-09

2017-04-22

2014年教育部人文社会科学研究规划青年基金项目（14YJCZH163）

马 寄（1972-），男，江苏南京人，闽南师范大学副教授，博士。