非奴婢而是被收养人：敦煌文书中“恩子”的身份

蒲成中

(上海大学 文学院，上海 200444)

非奴婢而是被收养人：敦煌文书中“恩子”的身份

蒲成中

(上海大学 文学院，上海 200444)

敦煌及吐鲁番出土文书是研究中国中古西部寺院经济的最佳文献，其中尤以寺院籍账最为珍贵。籍账中记载了寺院各种僧俗劳力的工作任务和他们从寺院获得劳动所得的粮食分量及其他福利。这些获得配粮和福利的人口中就包括“恩子”。现有的研究认为，“恩子”仅仅是人名，而他们的社会属性是奴婢。在此，以梳理和诠释文献的方法，通过检查和分析所有含有“恩子”一词的敦煌文书，发现其中存在有姓和无姓两种形式的“恩子”，而且没有明显证据表明他们的身份是奴婢。然后再通过仔细解读一份《收养契》样本，最后推论，“恩子”是寺院收养的少年男女，并不属于奴婢阶层。

恩子；敦煌文书；寺院经济；中国西部中古佛教；寺院劳力

国内外学者利用已出土的敦煌及吐鲁番文书对中国西部中古时期的社会尤其是佛教寺院经济的研究取得了不小成绩，①尽管我们对文书中有关各色人的术语还没有完全弄清。事实上，要彻底理解和利用文书中的社会经济材料，我们必须对其中的各种人、物的术语具有正确的认识，因为它们是我们理解当时社会特别是寺院劳力结构的关键工具。而相关方面的研究并非没有，至少几个代表劳力人口的术语都已获得不同程度的考察，②其中，“恩子”一词所受到的关注相对较多。“恩子”在P. 2040 (背) 中也写作“恩儿”，在出土文书中只有一些敦煌文书才有，而在历代传世的世俗及佛教文献中只有一部清代的书用到过它，但还不一定是同样的意思。③可见，它的使用具有明显的地区和时代的特性。

目前为止，关于这个术语的研究共有四项，其中有三项是直接的研究，一项是间接提及。最初关注这个术语的是法国著名汉学家谢和耐(Jacques Gernet)。在他备受赞誉的《中国5-10世纪的寺院经济》一书中，“恩子”仅仅是顺带提及。他承认这个词比较晦涩难懂(enigmatic)，且不能确定他们是“奴婢还是家佣”。④谢氏之后，敦煌学专家姜伯勤在其巨著《唐五代敦煌寺户制度》中，专门花了整整一章的篇幅对“神秘的恩子”做了比较全面的考查，而正是通过他的转述笔者得以获知日本学者北原熏氏认为“恩子”只是一个名字。⑤通过分析含有“恩子”的文书，姜氏认为他们从寺院获得四个方面的好处：1.年度或季度性的粮食；2.节料；3.对其人生的节点诸如生子、病痛和死亡给予支持；4.住房。然后，基于文书P. 4049(背)⑥以及S. 5947⑦中有关寺院对“厮儿”的配粮信息，姜氏总结认为，恩子既不是“常住百姓”，⑧也不是受“雇用的园子”，而是“厮儿”，也就是某种奴婢，“恩子”只是他们的名字。⑨

在姜伯勤之后，专门考证“恩子”的是黄英的短文。黄氏的观点总结起来就是 “恩子”是“僧奴”的一种美称。⑩“僧奴”这个术语既简单又复杂，简单是因为它可以直接笼统地理解成寺院奴婢；复杂是因为在佛教律典中他们只是寺院奴婢之一种，另外还有一种称为“佛奴”的奴婢。但是在史料中，这两种人在当时僧团里的区分仍旧含糊不清，主要是性别不明。黄氏似乎采纳的是“僧奴”的简单而笼统的定义，甚至对其性别也没有做任何界定。其所依据的证据是S.4642这份文书，其中没有出现“恩子”，而是用了“僧奴”及其他术语。

总之，目前学术界对于“恩子”的认识只有两种观点：其一，这个术语只是人名；其二，这个术语所代表的人是一种寺院奴婢——或者是相当于奴婢的 “厮儿”，或者干脆就是“僧奴”。第一种观点已经被后期的研究令人信服地否定了，故需要重新考察的是第二种观点，即“恩子到底是不是寺奴婢”。本文的目的有二：一是再次将敦煌文书中有关这个术语的信息收罗殆尽，确定“恩子”的社会身份是不是奴婢；二是在第一项任务的基础上结合对这个术语本身意义的诠释，再通过解读一份《收养契》，来尝试推论他们的社会属性和形成过程。本文所使用的文书资料均来自今人所编的敦煌社会经济类文书的辑录本，笔者仅对其中几件文书的文字与“国际敦煌工程”(International Dunhuang Project)的影印数码图版做了对照。至于文书之年代，比较确切者也采纳了相关辑本编者之考定，个别则为笔者新证。

单就术语而言，“恩子”无疑指代一种人的社会属性/身份，但当它同时与姓氏连用时，又成了人名的一部分。换言之，“恩子”在文书中的出现形式只有两种：一种无姓氏，另一种有姓氏。下又就从这两个方面来展开讨论。

一、无姓“恩子”

至少有九件文书含有无姓氏“恩子”的信息。这九件文书中有七件清楚地标明属于净土寺，年代皆为10世纪之内。它们所透露出的信息恰如姜伯勤所概括的，显示了佛寺向“恩子”提供春秋冬粮、节料(主要是寒食节)和其他福利性支助等。P.2032 (背)是一件相当长的文书，这里稍作考查，用以说明“恩子”所得粮食分量在当时劳作人民中的水平，并希望借此来找出能反映其社会地位的蛛丝马迹。配给“恩子”的粮食分春、秋、冬三季进行：春粮四硕麦、四硕粟(第124+323=146-147行)；秋粮两硕麦、三硕粟(第383-384行)；冬粮两硕半麦、四硕半粟(第215-216及438行)。结果，按一年12月算，每月获得麦0.7硕、粟0.95硕，日均不少于2.6合麦、3.1合粟。根据《新唐书·食货志》载：“少壮相均，人(日)食米二升。”敦煌多以麦、粟为食物原料，黄米、小米已算奢侈品。所以，麦、粟应该相当于中原和其他地区的大米了。仅就三季配粮而言，其分量并没有唐时一个丁男所得那么多。根据唐《仓库令》所示，女孩15岁以下的配粮是“米九合，盐一勺”。虽然这个规定的标准比“恩子”实际所得要多，但是，本文书还记录了根据不同时间和场合支给“恩子”面、粗面、油等，这包括新年、寒食节、生子、子亡、修建房舍(第407、484、716、722、739-740、757、834、837、856-857、433-434行)。这些看似都是佛寺给予“恩子”的福利。不过，没有文书反映“恩子”从寺院获得衣服，而就在P. 2032 (背)中，一种叫“润子”的人就有这方面的福利(151-152行)。之所以如此，可能如下面的文书所显示，因为“恩子”有自己的父母或近亲。总之，就配粮而言，若加上其他福利，“恩子”所得相当于唐时15岁以下的女孩所应得的口粮分量。

除了反映佛寺用给粮的方式为“恩子”提供各种支助或福利，上面说的这些文书也透露出一些可能反映“恩子”身份特征的信息。第一，“恩子”以女性居多。第二，“恩子”是一种吃住由佛寺提供的人。第三，统观每一件文书中反映出来的关于“恩子”的信息(特别是配粮的分量)，一个佛寺在某个特定的时期只有一个这样的人，也就是说“恩子”在相关文书中只代表一个人。这或许就是“恩子”的家姓不需要记录的原因之一；没有其他“恩子”存在，也就不需要用姓氏来区别。当然，这跟下又要讨论的另一种带姓氏的“恩子”完全不是同一种情况。第四，除了P. 2032(背)(第215行)这件文书说有些粮食是给某“恩子”酿酒用的之外，所有其他文书都没有关于“恩子”的工作信息。这是一个很值得注意的问题，因为有好几件文书反映连僧人都要劳作，比如P. 2032(背)第747行、P.2040(背)第20行、P.3234(背)第9件第54行，等等。第五，综合起来看，这种无姓氏 “恩子”其实是一种社会身份的名称，而不是单纯的人名。一个更明显具有说服力的例子是P. 3489这份“女人社”文书，其中，“恩子”虽然代表一个人的名字，但那是因为她的身份(即某种社会地位和关系)使得她获得这种称谓。这份“女人社”的文书虽然是残卷，但它至少反映“恩子”还是可以加入社团的，而且那种社团僧俗成员都有。这似乎又是“恩子”的另一特点，即他们参与社会活动的权利似乎不受限制。

而P. 4635记录了有个“恩子”曾向一个佛寺借粮。根据该件的第一行“社加女人便面历”来看，她是某社成员家中的女人。但是由于原文只剩“□家恩子”，所以，我们无法知道这“恩子”是谁家的女人。不过，无论如何，“家”前面不可能是个“寺”。原因如下：该字所剩不多，但不像是“寺”的残余；而且，寺庙也只能是社团的活动中心，而不会是其成员。那有没有可能这个“恩子”是隶属或依附某一俗家的女人？也就是说，除了诸多文书所反映的“恩子”住于佛寺或属于佛寺，某些俗家是不是也可能拥有恩子？答案是否定的。原因是，没有任何其他资料反映俗人家庭也像佛寺一样存在“恩子”。虽然下文会讨论到的两个案例貌似反映的是这种情况，但是它们是户籍性的档案，而那两个家庭正是“恩子”自己父母的家。另外，如下文有姓氏“恩子”一节将会讨论到的，“恩子”在独立出佛寺之后都会用回姓氏，自然会是“X恩子”，而不会是“X家恩子”。所以笔者揣测，这里的“□家”，极有可能是该“恩子”自己的父母家或监护人家。这种结构就完全吻合于本件文书中其他地方的表达，诸如：[第3行]“马家女便面……”；[第17行]“穆家女便……”这样一来，恩子就有可能是在为其自己的父母向佛寺借粮，因为，由上可知，“恩子”的口粮基本上都由她/他所依附的佛寺解决了。

有了以上这些信息，我们就可以来讨论“恩子”的社会身份，主要是确定他们到底是不是其他学者所认定的“厮儿”或“僧奴”。姜伯勤虽然主张“厮儿”类似于奴婢，而“恩子”就是“从事各种劳作的厮儿”一类的人，但他并没有论证，甚至也没有说明为什么这两者就是同类人；这是问题的关键点。笔者以为， “恩子”并不是“厮儿”。的确，有文书如S.5947等反映佛寺有“厮儿”，但“厮儿”并不是各种劳作都可以干，因为P. 4017 和P. 3412(背) 都明确要求“厮儿”不能从事某项劳务，而原因可能是因为“厮儿”并不是成年人。姜氏的主张所面临的最大问题还是在于，既然“厮儿”与“恩子”同类，为什么在P. 2049(背)这份净土寺的文书中他们都同时赫然在册？而且根据配粮记录，可以看出他们一点也不像是同类人：配粮分量不同，配粮的目的和频率也不同。如果他们是同类人，文书为什么将他们分开记录而且配粮分量还不一样？所以，既然“恩子”不是“厮儿”，那么当然他们也不是像“厮儿”一样的奴婢。

黄英的假设比姜伯勤的论断更大胆，她认为“恩子”就是“僧奴”。她首先认为， “恩子”主要出现于净土寺的文书，对同一个词，其他佛寺的文书则用 “僧奴”，所以“恩子”是“僧奴”的一种“美化”。让我们先来查看其主张的前一部分。属于净土寺，编号为S.6452(4)的这份文书明确地使用了“僧奴”。这说明净土寺的文书中也不是只用“恩子”，也用“僧奴”，其他寺也使役僧奴。其次，黄氏得出其论断的唯一证据就是不知属于何寺的编号为S.4642 (1-8v)的文书，其中没有“恩子”，但有“僧奴”，黄氏因而断称两者是互相替代的术语。为了查清其断称的可信性，有必要展呈并检查这份证据，即“S.4642(1-8v)年代不明某寺诸色斛斗入破历算会牒残卷”。其中，那个在净土寺文书中经常与“园子”出现的“恩子”不见了，出现了“僧奴”“员住”“再儿”等其他人口称谓。其中的“僧奴”就是其他文书中的“恩子”吗？下面抄录出黄氏解读过的包含“僧奴”的句子，然后再分析以解答这个问题。

第10-11行：麦壹[硕] 僧奴冬粮用。

第40-41行：粟壹硕，付牧羊人僧奴粮用。

至少有几个方面可证明，上引这份文书中的“僧奴”不是、也不相当于其他文书中的“恩子”。第一，从配粮方面来看，该文书中的“僧奴”获得的有季粮，也有月粮，没有节料，而“恩子”所得的是季粮，也有节料。而且第127行还反映“僧奴”的儿子还能从佛寺获得粮食，对于“恩子”却没这种待遇。笔者以为其主要原因恐怕是他们中多数自己都还是未成年人。同样是关于配粮的，这份文书中“员住”“再儿”和“任婆”都不见于净土寺文书中，而且他们都获得“节料”，也没有太多关于工作的信息。因此，如果一定要寻找对应人，该文书中的这些术语及其指代的人口应该更容易令人想起其他文书中的“恩子”。第二，这里有“牧羊人僧奴”，说明“僧奴”或至少有些“僧奴”在佛寺的工作之一就是放羊。S.8152 也可以佐证这一点。而上文关于“恩子”的考察显示，“恩子”的工作内容一点也不清楚。特别值得注意的是，P.3234 (背9第44行)这份注明是净土寺的文书中，“恩子”与“牧羊人”是同时存在但分别提及的，可见，如果“恩子”是“僧奴”，而“僧奴”又是“牧羊人”，那结果应该是“牧羊人恩子”，或者“恩子”就是“牧羊人”，也就没有必要分别记录。所以，如果一定要找可比性，净土寺文书中的“牧羊人”应该相当于该文书中“牧羊人僧奴”。第三，在古代，奴婢应该是男奴女婢的合称，自然地，“僧奴”应该是男的。事实上，女性奴婢被安排去放牧应该也是不多见的事。而上面的概览也反映出，“恩子”多为女性。第四，下面将会看到不带家姓的“恩子”的户籍是写在自己父母户籍上的，所以现今发现的僧侣户籍中可见“奴婢”但不见“恩子”。更重要的是根据唐宋时的法律，贱民的社会身份是不能随便更换的，把原本是奴婢的“僧奴”变成“恩子”理论上是违法的。

现在再来考虑黄英所暗示的“美化”理由。净土寺为什么要把“僧奴”美化成“恩子”？难道他们是要掩盖役用奴婢的事实？绝对不是，因为他们没有必要这样做。我们知道，在唐代和唐以前，僧人蓄养奴婢是历史事实。连僧人参与买卖奴婢也记录在案，而且是合法的。既然使役甚至买卖奴婢都是合法的，那也就没有必要掩盖其事实。更重要的是，在另一份净土寺文书P.2040背面的籍账里，既有“恩子”也有“佛奴”。如果该寺要出于某些原因去掩盖“僧奴”而使用“恩子”，为什么不也找个术语来取代“佛奴”？因此，认为“恩子”本质上是“僧奴”的观点并不能成立。

综上所述，“恩子”既不是“厮儿”，也不是“僧奴”，事实上，他们似乎连奴婢都不是。而下一节将进一步论证这一点。

二、有姓“恩子”

中国人民使用姓氏具有悠久的历史。“恩子”是人，也应该有姓，奴婢获得放免后都会“赐姓从良”。目前为止，所讨论的“恩子”都没有姓，下面这两份材料也许能够说明其中的一些原因。

第一份是一件9世纪初的户籍文书，即S.3287(背)，也是目前发现最早含有 “恩子”这个术语的敦煌文书。户主叫泛履倩，其子女情况是这样：“男子盈 女心娘出嫁左一将徐寺加下吴君奴……”(第3行)；“女恩子……子年五月 日百姓泛履倩 牒”(第4行)。由此可见，在户籍中儿子写成 “男”，女儿写成 “女”，这格式与在吐鲁番发现的户籍文书也相似。而两个女儿中，其中一个的婚配情况也做了注明。另一个未嫁的是“恩子”。有研究表明，根据《周礼》，当时的女子15岁出嫁，战国末期(公元前475-前221年)之后由于劳力的不足又降至14岁，并在唐代又降至13岁。所以，保守点说，这个女孩应该小于13岁。李正宇认为这个“恩子”是户主的女儿，而且成年了，也就是介于13～59岁之间。如果成年了，一般情况是会出嫁的，而本节下面的资料反映恩子也是要成家的。所以，这个“恩子”还未出嫁的可能性比较大；而之所以未出嫁，是因为年龄小，至少意味着可能小于13岁。关键一点，“恩子”在这里既用来作为她的名字，也是她身份的标志，而且极有可能是因为有了后者才有前者。也就是说，她首先是某个佛寺的“恩子”，然后才被称为“恩子”。她的性别和大致年龄跟上面总结的多数恩子的相关特征是一致的。尤其是作为未成年，很可能佐证上文讨论过的对所有“无姓恩子”的配粮分量以及无明显体力劳作分配等信息。

第二份是文书P. 3730(背)。这是一份属于吐蕃统治敦煌之后的关于借粮的记录，确切的年代是公元839年。它记载一个叫吴琼岳的人向永寿寺借粟，并承诺“中间身不在，一仰保人等代纳”(第3行)。文末又有：“……保人男恩子”(第3行)。根据当时的户籍书写格式和上面那份户籍文书，我们确知所谓的“男恩子”就是借粮人的儿子。这也是唯一一份能够明确反映“恩子”也包括男性的文书。至于这“恩子”是不是跟永寿寺有关，就不得而知了。虽然该寺所处位置不详，但是，该件文书存在于世的最晚可能时间与属于净土寺的文书相比，也早了近一个世纪。因此，这个恩子显然与位于沙洲城内的净土寺没有关系。

这两份文书有一个共同点：它们都注明户主是“百姓”而不是某种达官贵人或贱民。所以，可以确定，这两个“恩子”也不是贱民。因为已出土的僧侣和俗人户籍中登记奴婢，但没有发现记载“恩子”的，所以又可以确信“恩子”并没有归于奴婢一类。同时也表明“恩子”身份的另一特点：虽然他们住于佛寺，受佛寺配粮，但其户籍仍旧跟随其亲属。严格说来，这两个“恩子”反映的就是前面那些无姓“恩子”的另一面；也就是说，在佛寺配粮文书中这两个“恩子”的姓氏是不会提及的。

另外，人们会很容易地认为这两个“恩子”只是父母给孩子取的名字，不带有任何社会身份的信息。笔者不以为然，因为那些将姓氏与 “恩子”连用的案例，诸如“张恩子”“邓恩子”，等等，将会说明为什么。这类名字，包括在一份文书中重复出现的，共有26个；甚至还有一件文书中有多至3个的。可以肯定，凡是用“某恩子”来代表的人都曾经是某寺院的“恩子”，而用回自己的姓，很可能表示他们已经脱离了他们以前属于的佛寺，也脱离了原来的“恩子”身份。一旦脱离，他们就可以拥有自己的家庭，在法律上像其他普通平民一样租地、缴租、还税、布施、送礼往来等。在这些文书中，关于他们的活动正是这些。又因为身份是常住百姓的“渠人”中并没有一个叫“某恩子”的人，同时，替代寺院服劳役的人中既有“僧奴”也有带姓氏的“僧奴”和“佛奴”，但却没有带姓和不带姓的“恩子”这类人(见S.542背)，所以，笔者认为“恩子”也不是隶属于佛寺的“常住百姓”，而是享有一定程度自由的普通百姓。此外，基于这20多个带姓“恩子”存在的事实以及一个佛寺一定时期之内只有一个恩子的推想，可以推知当时不少寺庙都有“恩子”，而不是以前学者认为的仅仅是净土寺才有。根据相关研究，敦煌文书透露出唐至北宋年间敦煌僧尼佛寺就有40余所。那么，把已经遗失或者还未发现的文书考虑进去，几乎当时每一个寺庙可能有一个恩子。究竟他们原本从哪里来，又是怎样进入佛寺的，下面一节将尝试研讨。

三、“恩子”探源

首先来看一份编号为P. 4525[12]的《收养契》样文。其内容文字是根据“国际敦煌工程”所公布的图版转写的。

1兴国八年癸未岁□□□□契。僧正崇会列

2 为释子，具足凡夫，在俗即目而斊，衣食

3 时常而要觅。是以往来举动，随从藉人，

8 留念衣物。若或半路不听，便还当本

9 所将哺乳恩物，厶 便仰别去，不许论

10 讼。养父家具恐后无信，遂对诸亲勒

11 字用留后凭。

12 养身女

13 养母阿安

14 养父宅僮康愿昌

15 知见

16 知见

这份文书的年代是(宋太平) “兴国八年”，即983年，距离最晚使用“恩子”的后晋文书已有近半个世纪。它说的是一个担纲“僧正”一职、名叫崇会的僧人收养一个女孩以便随时使唤，并规定只要她听从招呼，尽心服侍，一直可以跟随到老。而要是中途叛逆，可以归还“恩物”自己离开，各不相怨。因为这是一份样文，有些关于交换条件的信息就留空了，但我们很容易猜出空缺处的内容。比如第5行被收养者的名字，还有第9行“恩物”之后也应该是钱或某种实物及其数量。其他也还有诸多问题需要理清，但与本文主旨最相关的则是这孩子的年龄和她被收养后可能的名称。笔者注意到，用来作为收养金的实物或现金被称为“恩物”。该文书明确说这是用来报答她生父母生产、哺乳之恩的东西，近似于其他地方文书中的“奶费”。在整个关系中，受恩的人当然是这个女孩自己：以前从生父母那里获得生育哺乳之恩，依附关系转换之后又从养父母处获得养育之恩。所以，作为受恩者，她似乎可以合理地被称为“恩子”。事实上，从现存文书可知，基于人们的工作性质、居住关系以及其他方面的特点而将其称为某某“子”的例子有很多：P. 2032有 “仵子”，就是殓葬人；S.4642等有“园子”，就是守寺人；P. 4525(8) 有“牧子”，即牧人；P.2040 (背) 有“住子”，即某种寺居俗人；还有“奴子”，即奴婢；等等。所以，“恩子”顾名思义是某种接受恩惠的人，这也符合《收养契》中女孩的情况。另外，她年龄小，伺奉僧正的工作性质不容易在文书中具体反映出来，也似乎正好符合上面“恩子”多为女孩、无具体工作描述等特点。

此外，该文书也特别强调这个女孩不是官奴婢。那她是不是私奴婢呢？也不像。理由有几点：首先，如果是的话，文书没有理由不直接明言——唐代的法律禁止普通百姓把奴婢的后代收为养子，宋代亦采纳。所谓 “若养部曲及奴为子孙者，杖一百，各还正之”。其次，如前所言，当时买卖奴婢是合法的，僧人买奴婢也不违法，而且有案可稽。比如S.1946《宋淳化二年(991)韩愿定卖妮子契》就是明证。所以，如果这个女孩是奴婢，作为僧正的崇会可以直接购买，而无须收养。这一点，也与上面的 “恩子”的社会成分相符。再次，该文书开头明言女孩是通过崇会的“宅僮”(即家仆) 介绍的，是崇会自己收养她，而文末又表明收养父母是宅僮夫妇，不是崇会本人(这里暂不考虑撰写者笔误的可能性)，这就值得深思。把他们当养父母正好符合文书所说的“今得宅僮康愿昌有不属官女”，说明他们不是生父母。但是，明明是崇会本人收养，却不写他自己的名字，又是什么原因呢？难道这其中有个避讥嫌的问题？按照小乘佛教戒律，出家人是要“辞亲割爱”即抛家离子而奉行独身的，当然也不允许收养子女，尽管在中国南北朝时期就有官员抱怨僧尼蓄养女。虽然已有研究表明，多有文书反映当地的出家人还存在更加违背戒律原则的事——部分僧官甚至还有妻室；而且还有学者将这种现象归于戒律自相矛盾和禅宗的入世精神等因素。不过，我们并不清楚敦煌具体是在什么时期开始，且有多大比例的僧人和什么层次的僧人存在娶妻生子等违律情况。尤其是对其原因的分析，忽略了敦煌佛教的地缘性及外来影响，毕竟我们根本不知道敦煌僧界的这种习俗是来自中亚还是仅仅是当地风俗，因为从吐鲁番文书可知，在商业和宗教文化方面与敦煌交流频繁的于阗地区，佛教的世俗化更加严重。而且，根据那些幸存的有关敦煌高僧的资料来看，当时的人对戒德冰霜的领袖僧侣洪辩、悟真之流还是多有崇敬的，对那些具有家室的僧官却鲜有赞叹。换言之，娶妻生子等违戒现象可能不是主流，而是个人行为，不代表僧团当局立场和当时僧团的主流现象。所以，也有可能是基于理论上避免与戒律清规相矛盾和消除舆论影响等原因，佛寺收养的男女青少年(甚至儿童)不被称作“养子”而叫“恩子”。

因此，这份文书可以启发我们推测“恩子”的可能来路，只不过前述所有案例中的收养方是佛寺而不是个体僧人。或许人们会质疑：这份文书比最早出现 “恩子”的文书晚了近一个世纪，所以不足以作为“恩子”来源的旁证。但是，有类似的文书反映，这种收养的习俗远比这件文书要早，比如编号为P. 3410的文书就是一例。当然，如果“恩子”是佛寺收养的，如此众多的 “恩子”就应该有很多收养契，但为什么没有一份相关文书被保存下来？难道佛寺作为一个机构收养 “恩子”就不签订契约？究竟是什么原因，还有待进一步研究。

四、结语

把上文无姓“恩子”和有姓“恩子”的考察以及基于《收养契》的分析综合起来考虑，“恩子”这类人的形象大致会是这样：一个普通百姓之家，可能因为经济的贫困或想祈佛佑子而将自己未成年的孩子(多为女孩)寄养在佛寺。他们的口粮和住宿都由佛寺提供，作为回报，可能他们会在寺院做些轻度劳力的工作。这一类人被寺庙当局称作“恩子”。他们虽然在佛寺生活，但户籍关系仍旧跟自己的父母或其近亲在一起。当到了成家的年龄，多数的“恩子”会选择离开佛寺，用回自己原来的姓氏而被称为“×恩子”，成立家庭。与此同时，他们又成了具有民事主权的自由百姓，向佛寺或地方政府租赁土地、借贷粮食、缴纳税收等。但是，还有一部分“恩子”也可能不离开寺院，而是继续依附于寺院。对这些“恩子”，佛寺一般会在他们结婚、生产、生病、死亡、甚至子女死亡等时节给予相应的资助，这些人往往也就一直被称作“恩子”。

总之，不管从哪个方面讲， “恩子”并不是佛寺的奴婢，反而更像佛寺的慈济对象。“恩子”既是当时佛寺劳力结构中贡献不明显的一类人，更是佛寺联谊和回馈社会大众的表现之一。

注释：

①相关研究成果颇多，兹列几份国内外重要的：何兹全：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》, 北京师范大学出版社1986年版；明成满:《20世纪80年代以来大陆地区的敦煌寺院经济研究》，《文史哲》2007年第3期；Annette L. Juliano amp; Judith A. Lerner, 2001，Monks and Merchants: Silk Road treasures from Northwest China: Gansu and Ningxia, 4th-7th century, New York, N.Y.: Harry N. Abrams with the Asia Society；Walsh, Michael J.， 2010, Sacred economies: Buddhist monasticism amp; territoriality in medieval China. New York etc.: Columbia University Press; 陈国灿：《唐代的民间借贷——敦煌吐鲁番所出唐代借贷契券初探》, 收入唐长孺编：《敦煌吐鲁番文书初探》，2000年版，第217-274页；Jacques Gernet， Translated by Franciscus Verellen, 1998，Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, Columbia University Press; Trombert, E＇ric. 1995, Lecre＇dit a｀ Dunhuang: vie mate＇rielle et socie＇te＇ en Chine me＇die＇vale. Paris: Colle｀ge de France, Institut des Hautes E＇tudes Chinoises。

②那波利贞:《梁户考》，《支那佛教史学》第2卷，第1、2、4号，1938年；竺沙雅章:《敦煌の寺户について》，《史林》第44卷第5期，1961年；张弓：《唐五代敦煌寺院的牧羊人》，《兰州学刊》1984年第2期；姜伯勤：《唐五代敦煌寺户制度(增订版)》，中国人民大学出版社2011年版。研究最多的是“作人”，如裴成国:《高昌国 “作人”问题再论》，《中国经济史研究》2014年第2期；朱雷：《麹氏高昌时期的“作人”》《敦煌吐鲁番文书初探》，武汉大学出版1983年版，第32-65页；李鸿宾：《唐代“作人”考释》，《河北学刊》1989年第2期；关尾史郎：《论作人》，《西域研究》1995年第1期；等等。

③《广东通志》卷33:“陈越东莞人知县恩子”(页68a)；“陈超东莞人推官恩子”(页73a); “陈赴东莞人恩子”(页76a); “陈建东莞人恩子”(页86a)。本书原为明代郭裴(1529-1605)编著，四库本乃清代鲁曾煜(活跃于1736年)之修订本，以上页码均见四库本。

④Jacque Gernet: Buddhism in Chinese Society, p.127.

⑤姜伯勤：《唐五代敦煌寺户制度》，中华书局1987年版，第217页，注2。

⑦“中十寺厮儿十六人得面壹石六斗，每人墼四十。”

⑧关于这个词的考定，参看姜伯勤：《论敦煌寺院的“常住百姓”》，载何兹全：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，第188页；及其《唐五代敦煌寺户制度》，第三章。

⑨姜伯勤：《唐五代敦煌寺户制度》，第217-221页。

⑩黄英：《敦煌寺院籍帐类文书所见“恩子”考》，《求索》2007年第11期。

(责任编辑：申 浩)

AnAlternativeViewonthe“Enzi”intheDunhuangManuscripts

PU Chengzhong
(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Manuscripts unearthed in Dunhuang and Turfan are the most ideal written sources for the study of monastic economy in Medieval Western China, and the most valuable are the records of the monasteries. The records contain information about the monastic and lay-workers and their works and benefits including grains and other types of allowances they

from the monasteries. “Enzi” is one type of such workers. Current studies suggest that “Enzi” is only a given name and that their social status is slave. This paper analyses all the available written Dunhuang manuscripts containing the word “Enzi” and holds that there are two types of “Enzi”: one with a family name and the other without. A thorough analysis shows that there was no evidence indicating that the “Enzi” was a type of slaves. Instead, they were more likely to be young teenagers adopted by the monasteries.

Enzi, Dunhuang manuscripts, monastic economy, Buddhism in Medieval Western China, monastic labor

K870.6

A

1004-8634(2017)05-0144-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.05.018

2017-01-05

蒲成中，四川人，伦敦大学博士，莱顿大学博士后，上海大学文学院，主要从事佛学研究。