论魏晋隐逸小说主题的生成方式

漆 娟

(四川文理学院 文传学院，达州市 635000)

从题材构成形式来看，魏晋隐逸小说既有志怪类、志人类，又有杂传类。志怪类的约有十二条，即西晋王浮《神异记》一条、东晋干宝《搜神记》三条，陶渊明《搜神后记》六条、张华《博物志》二条；志人类的仅裴启《语林》中一条；杂传类的主要有嵇康《圣贤高士传赞》、皇甫谧《高士传》两部传记，以及袁宏《名士传》、张隐(一说张骘)《文士传》各两条。这些隐逸题材的主题生成方式也很复杂，有的比较明显，而有的却比较隐蔽。有以隐士为描写主体，通过其超凡出世的言行来赞美其高洁的品格，以宣扬隐逸文化的；也有通过比较曲折的方式来凸显隐逸文化的内核。主题的构成包括作者的主观意图、作品的客观意蕴与读者的参与接受等。

一、直接通过隐士言行歌吟隐逸主题

魏晋杂传类隐逸小说常常直接在作品中通过描写隐士的言行歌颂隐士节操，如嵇康《圣贤高士传赞》、皇甫谧《高士传》、袁宏《名士传》、张隐(一说张骘)《文士传》等。这些作品并非对隐士的生平作详细介绍，而主要是通过对隐士的某一件事或者一番言谈等片断似的叙述来展现隐士不同凡俗的风采，从而歌咏隐士的高风亮节。

嵇康作《圣贤高士传赞》，时间跨度从传说中的上古至三国时期，涉及人物多达一百多个。这部著作表达了作者对圣贤、高士的景仰，体现出老庄思想对嵇康的深刻影响。其中的人物寄托了作者自己的人生追求，如《狂接舆传赞》：

狂接舆，楚人也。耕而食。楚王闻其贤，使使者持金百镒聘之，曰：“愿先生治江南。”接舆笑而不应。使者去，妻从市来，曰：“门外车马迹何深也？”接舆具告之。妻曰：“许之乎？”接舆曰：“富贵，人之所欲，子何恶之？”妻曰：“吾闻至人乐道，不以贫易操，不为富改行。受人爵禄，何以待之？”接舆曰：“吾不许也。”[1]654-655

楚狂接舆是春秋时楚国著名的隐士，楚王曾经下重金去请他做官。接舆夫妇隐姓埋名，“夫负釜甑，妻戴絍器，变姓名，莫知所之。”[1]655接下来，才有了那个历史上著名的楚狂接舆与孔子的故事。这则故事通过接舆与其妻的对话，鲜明地刻画出两人坚守高洁之志、视富贵如浮云的品质。作者只是客观地叙述事件经过，但人们却能感受其精神光彩。再如《薛方》：

薛方，齐人，养德不仕。王莽安车迎方，因谢曰：“尧、舜在上，下有巢、许；今明王方欲隆唐虞之德，亦由小臣欲守箕山之志。”莽悦其言，遂终于家。[1]670

王莽篡位后，隐士薛方不肯应征，并用一番说辞打消了王莽征召的念头，保全了自己的“箕山之志”。在这个故事中，作者对薛方着墨不多，重点通过薛方的言谈刻画出个性鲜明、不畏强权的隐士形象。在“绛父、楚老”条目中的龚胜也是一位隐士，“龚胜，楚人，王莽时遣使征聘，义不仕二姓，遂绝食而死……”[1]670龚胜是当时的名儒，王莽篡位后，龚胜宁愿放弃生命也不愿意放弃自己的信念。作者仅用“义不仕二姓，遂绝食而死”数字，便展现了以生命殉节的隐士形象。

嵇康在《圣贤高士传赞》中塑造了一个个遗世独立的隐士，他们有着高尚的道德情操，有着不同凡俗的人生追求。通过这些隐士的言行，嵇康也传递出自己的人生选择与精神世界。“他突出强调自庄子以来在贤人隐士身上所体现出的蔑视荣华、洁身自好的传统。在一百多位高士的背后，洋溢着的是作者一贯追求的独立高洁的人格精神。”[2]106

《世说新语·简傲》刘孝标注引《名士传》中有关于嵇康的记载：

(嵇)康性绝巧，能锻铁。家有盛柳树，乃激水以环之，夏天甚清凉。恒居其下傲戏，乃身自锻。家虽贫，有人就锻者，康不受直；唯亲旧以鸡酒往，与共饮啖青言而已。[3]766

这里体现出嵇康率真放达的性格特征。“魏晋六朝是士人个性意识张扬的时期，是心隐、朝隐之风大盛的时期。士人以各种各样稀奇古怪的方式表现不同俗流、不落俗套，而饮酒也被用作演绎个性、表达言外之意的手段，特别被用作心向隐逸、腹诽政务的方式。”[4]91作者以一种欣赏的方式，赞美其超凡脱俗的名士风采，歌咏魏晋士人自然率真的生活态度。

以上这些关于隐士的条目中，作者并不作任何议论，只是将隐士自己的人生经历和独特行为展现出来，其中隐含的褒扬之意不言而喻。但有时候，作者会加入别人的一些评论，实际上也表明了作者的评价。如西晋皇甫谧《高士传》中这样刻画隐士形象的作品较多，兹举例如下：

《石门守》：

石门守者，鲁人也。亦避世不仕，自隐姓名，为鲁守石门，主晨夜开闭。子路从孔子，石门而宿。问子路曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”遂讥孔子曰：“是知其不可为而为之与？”时人贤焉。[5]98

《颜回》：

颜回，字子渊，鲁人也，孔子弟子。贫而乐道，退居陋巷，曲肱而寝。孔子曰：“回，来家贫居卑，胡不仕乎？”回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给饘粥；郭内之圃十亩，足以为丝麻。鼓宫商之音，足以自娱；习所闻於夫子，足以自乐。回何仕焉？”孔子愀然变容，曰：“善哉，回之意也。”[5]110

《乐臣公》：

乐臣公者，宋人也。其先宋公族，其后别从赵。其族乐毅，显名于诸侯。而臣公独好黄老，恬静不仕。及赵为秦昭王灭，臣公东之齐，以《老子》显名，齐人尊之，号称贤师。赵人田叔等皆尊焉。[5]161

《高士传》描摹了众多隐士的风采，作者用“时人贤焉”来赞美石门守；用孔子所言“善哉，回之意也”赞美颜回；齐人号称“贤师”推尊乐臣公。在这些条目中，借他人之口的赞扬，也鲜明地体现出作者的思想倾向。

二、通过神人仙境寄寓隐逸主题

中国道教产生于东汉后期，其核心是神仙信仰，它迎合了中华民族文化心理结构中害怕死亡、渴求长生的情结。到了魏晋时期，早期的民间道教逐渐变为神仙道教。在这个演变的过程中，士大夫与上层统治者的介入起了非常关键的作用。东汉末至魏晋是中国历史上少有的动荡时期，生活在恐惧和压制中的知识分子纷纷走向山林，掀起了隐逸的高潮，隐士阶层空前壮大。“这些人归隐山林后，以老庄的自然哲学为基础，把黄老的自然无为思想逐渐改造为养生学，吸取方仙道中的长生方术，逐渐形成具有自己特色的仙道理论。”[6]47汉末隐士对于神仙道教理论的最终形成具有重要的意义，同时，这些隐士亦逐渐被神仙化。著名道教学者葛洪认为修道成仙必须首先归隐山林：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”[7]324这样，“大批求仙的人成了隐士，而隐士到了山林修一段时间也就成了神仙。”[6]48-49当然，在葛洪看来，上古以及先秦时候的神仙如黄帝、彭祖、老子、吕望等人可以例外，因为他们属于上等之才，既可以治理匡扶天下，又可以得道。而对于多数普通人而言，要想成为神仙，首先便要选择隐居山林的生活方式。这样一来，许多在山林中精研道教的隐士就被后人视为神仙而列入道教的神仙人物谱系中。如著名隐士、道教学者左慈，他是葛洪的祖师，曾经隐居山林精研道术，教授弟子，死后就被后人列入仙班成为神仙。其实，现实中的左慈就是一个典型的隐士而已。

在神仙道教中，道教与隐士密不可分。隐士促成了仙道理论的繁荣并带来道教的发展，另一方面，道教的修炼方式也促成了隐士数量的激增。“神仙是遁世避居者，仙境必定在远离尘嚣处，因此要遇仙、采药就必须告别尘事，深入名山大川，其结果就如避世隐居一样，导引文人走向自然山水，而实际上也成为一个隐居者。”[8]153中国的神仙道教与中国的隐逸文化紧密融合在一起。“如果老庄的归隐以适情任性为主，兼顾养生，那么葛洪的归隐则是以养生为主，兼顾适情任性。神仙思想与归隐思想融为一体，神仙与隐士二者在神仙道教中得到高度统一。”[6]56

汉魏以来，一些典籍中的神仙逐渐世俗化，最明显的表现便是隐士的仙化和神仙的隐士化。西汉刘向《列仙记》记载了七十位仙人，汉代和前代的各占一半。“其中，有的只是神话传说中的人物，如黄帝、王子乔、赤松子、彭祖等；大多数则为历史人物，如老子、吕尚、介子推、范蠡；还有的则为汉代人物，如东方朔等。这些仙人，即便是神话传说中的人物，虽有少数形貌古怪者，但绝大多数已不带有怪异色彩，与常人并无多大差别。”[9]47老子在《史记》中是一个隐士，但在刘向的《列仙传》中，老子变成了神仙。春秋时期的范蠡、西汉的东方朔等著名的隐士也是如此。刘咸炘在他的《道教徵略》中说：“神仙亦只隐士耳。”[10]12这种独特现象表现在文学作品中，便是隐士与神仙道士的身份逐渐融合，甚至合二为一。现代学者姜亮夫在《中国文士阶级的类型》中将隐士分为逸士和修士两类，修士指僧道和准僧道类的宗教修行者。魏晋志怪、志人小说中许多关于仙境、仙人的描写，其实也是借此展现隐士风貌与隐居生活。如《搜神后记》中关于“仙馆玉浆”“桃花源”“穴中人世”“韶舞”等条目皆是如此。

嵩高山北有大穴，莫测其深，百姓岁时游观。晋初，尝有一人误堕穴中。同辈冀其不死，投食于穴中。坠者得之，为寻穴而行。计可十余日，忽然见明。又有草屋，中有二人对坐围棋。局下有一杯白饮。……归洛下，问张华，华曰：“此仙馆大夫。所饮者，玉浆也，所食者，龙穴石髓也。”(《仙馆玉浆》)[11]169

长沙醴陵县有小水，有二人乘船取樵。见岸下土穴中水逐流出，有新斫木片逐流下，深山中有人迹，异之。乃相谓曰：“可试如水中看何由尔。”一人便以笠自障，入穴。穴才容人。行数十步，便开明朗然，不异人间。(《穴中人世》)[11]171

复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。(《桃花源》)[11]170

何寻逐，径向一山。山有穴，才容一人。其人命入穴，何亦随之入。(《韶舞》)[11]170

始兴机山东有两岩，相向如鴟尾。石室数十所。经过，皆闻有金石丝竹之响。(《石室乐声》)[11]171

中国古代早期的隐士多以岩穴为隐居地，遂赋予“山中洞穴”以独特的隐逸文化符号。这四个故事中作为仙境的“山中洞穴”的出现，既是传统隐逸文化中隐士们的隐居之处，又是神仙道教信仰中不可缺少的修道成仙的地方。魏晋南北朝特别流行洞窟类仙道小说，它“源于魏晋南北朝时期道教中隐逸情绪的上升”[12]87，是隐逸文化与道教文化相融的最典型的表现。在“山中洞穴”出现的人物具有双重身份，他们既是神仙又是隐士。在《石室乐声》中，虽然并没有出现仙人，但是条目中提到人们在经过那个岩穴时，会听到里面发出非常悦耳动听的音乐，暗示洞穴里面有神仙或者隐士居住。

神仙道教与隐逸文化的合流为魏晋隐逸小说中以神仙仙境歌吟隐逸、寄寓隐逸主题提供了最好的文化土壤，这也是魏晋隐逸小说主题构成方式的一个特点。

三、借助鬼怪幻术将隐士“超人”化

由于魏晋南北朝神仙信仰、鬼怪文化的流行，传统的隐逸文化与仙道、鬼怪相杂糅，逐渐衍生出亦隐亦仙、亦隐亦怪的文化现象。借助鬼怪幻术表达隐逸主题也是魏晋隐逸小说主题构成的另一种特殊的方式。如《搜神后记》卷二中有关“比丘尼”的条目，其记载如下：

晋大司马桓温，字元子，忽有一比丘尼，失其名，来自远方，投温为檀越。尼才行不恒，温甚敬待，居之门内。尼每浴，必至移时。温疑而窥之。见尼裸身挥刀，破腹出脏，断截身首，支分脔切。温怪骇而还。及至尼出浴室，身形如常。温以实问，尼答曰：“若逐凌君上，形当如之。”时温方谋问鼎，闻之怅然。故以戒惧，终守臣节。尼后辞去，不知所在。[11]174

这则关于“比丘尼”的故事可谓惊心动魄之极。佛教从东汉初传入中国，到魏晋时已取得相当的发展，而中国最早的尼姑就在东晋出现了。其时，女性出家者非常稀少，所以，就其身份而言，这位比丘尼在当时也算得上是惊世骇俗之人。然而，更奇的却是后来发生在她与桓温之间的事。桓温是东晋杰出的军事家、政治家，曾经三次北伐，可谓功勋盖世。据史书记载，由于军功显赫，桓温在晚年遂生谋反之心。《搜神后记》中讲述的比丘尼的故事便发生在这个时候。在桓温为是否举兵犹豫不决之际，一位无名的比丘尼来到桓温的住地，桓温对她非常恭敬，让她住在自己的府邸内。尼姑平时一切言谈举止都很正常，唯独每次洗澡都选在深夜寅时，引起将军府上上下下的颇多猜测，桓温也觉得这事特别奇怪。终于，在一个深夜，桓温悄悄来到尼姑洗澡的地方偷看。于是，惊恐的一幕出现了：只见尼姑全身赤裸，手握钢刀，对着自己的身体猛刺，五脏六腑俱损，更可怕的是，尼姑还割掉自己的头颅。桓温不由大惊失色，慌忙逃走。不久，尼姑从浴室出来，居然毫发未损，体态如常。后来，桓温向尼姑询问个中原因，尼姑回答了一句意味深长的话：如果将军打算谋反，那么那天晚上的情况就是下场。桓温闻言大惊，幡然醒悟，从此便时刻引以为戒，不再有反叛之心。

这则故事情节离奇恐怖血腥，读来令人毛骨悚然。很显然，这位女尼也是一个懂巫幻之术的人，她能够割掉自己的头颅之后不死。尼姑之所以采取这样可怕的行为，最终目的是要阻止桓温叛乱。比丘尼的身份其实已经超越了宗教的身份，“这里的比丘尼，是一个关心国家政治的女侠僧。她用神怪之术警告桓温，如若发动叛乱，必将千刀万剐，身首异处，使得桓温不敢有问鼎篡位的行动，国家也因此而避免了一场政治灾难。”[13]277最后，这位尼姑甚至没有留下姓名，默默地逃遁于尘世，其生平来历均不被人知晓。“比丘尼轻易地平息了一场战乱，所作所为不失为侠士的传统精神。”[14]48这位比丘尼也因此成为中国古代文学作品中早期的女侠形象，她在劝说桓温放弃野心之后便功成身退，实现了侠客最完满的形式——“侠隐”，达到了一位侠客与隐士的最高精神境界。侠客之隐居是中国古代士人一种独特的生存方式，在这里，隐者既是武功盖世的豪杰，同时，亦是隐身埋名的隐士。这种“侠隐”同时融合了中国传统的武侠文化与隐逸文化，是中国隐逸文化史上最光彩夺目的隐居行为。“‘侠隐’理想和‘剑侠’传说相结合，更进一步形成了中国侠文化的理想结局。”[15]25历史上许多著名的侠客，由于没有及时归隐，最终的结局往往很悲惨，所以，侠客最好的归宿便是在取得成功之后，退隐江湖。“侠从轰轰烈烈的功业追求、纷纷扰扰的人间江湖中退步抽身，进入一种清静岑寂、飘然远引的侠隐状态，在侠气的甘醇与隐者的馨香两个方面，都可以获得永恒。”[15]28

《搜神后记》中的“比丘尼”树立了后世小说中“侠隐”的范式。“由于魏晋南北朝人对现实的极度失望和不满，他们必然要向往那种清静无为、自然本真、自由自在的生存状态，要达到这样一种理想境界只有两条途径：成仙和隐居。这在搜神类的志怪小说中得到了最集中的表现。”[16]51可见，在当时，志怪小说中的成仙与隐居题材是很常见的，它体现了那个时代的人们对于现实不满，转而寻求一种理想的生存状态。在他们看来，这种理想状态便是成仙与隐居。志怪类隐逸题材常常运用巫术来神化隐士，因为“巫术在古代是作为一种特殊的实用技能而存在的。谁掌握了巫术技能，就意味着谁拥有了知识和智慧。”[17]97《搜神记》卷二“樊英灭火”的条目记载了隐士与巫术的故事：

樊英隐于壶山，尝有暴风从西南起，英谓学者曰：“成都市火甚盛。”因含水漱之，乃命计其时。有从蜀来者云：“是日火起，有云从东起，须臾大雨，火遂灭。”[18]36

东汉时，隐士樊英曾看见狂风从西南方向吹来，他说成都失火，且含水朝西南方向喷去，并让人记录好时间。后来有从蜀地来的人说，某天成都遭遇大火，忽然从东方飘来乌云，下了大雨，大火熄掉。古代灭火巫术具体形式有祓禳、吐唾沫、埋火殃、设尾、画水于壁等，这里樊英运用的“唾沫灭火”是古代的一种灭火巫术。古代巫术的手段极其繁复，其中，“灭鼠灭虫”也是古代巫术的内容之一。《搜神记》卷十一“何敞消灾”条目，记载了“何敞灭虫”的故事：

何敞，吴郡人。少好道艺，隐居。里以大旱，民物憔悴。太守庆洪遣户曹掾致谒，奉印绶，烦守无锡。敞不受。退，叹而言曰：“郡界有灾，安能得怀道！”因跋涉之县，驻明星屋中。蝗蝝消死，敞即遁去。……[18]91

吴郡人何敞从小精通道术，一直隐居不仕。他的家乡曾遭灾，他用巫道之术消灭了虫灾，随后悄然离去。

在人们传统的观念中，隐士都是一些不同凡响的人，他们不但精通巫幻之术，而且有时候还具有许多特异功能。“隐士被赋予超越世俗道德实践能力的品性，以致人们普遍认为他们可以作用于天地人系统，与天地感应，达到天人和谐。”[4]238张华在《博物志》卷五的“焦生”与“刘根”条目中，用夸张的笔墨极力夸大隐士的超人特征，如《焦生》：

近魏明帝时，河东有焦生者，裸而不衣，处火不焦，入水不冻。杜恕为太守，亲呼所见，皆有实事。[19]126

焦生，历史上确有其人，是三国时魏国的隐士，传说活了100多岁。此条目说他的身体有很特别的功能，不怕火烧，不怕冰冻。“刘根”条的故事与“焦生”有些类似：

刘根不觉饥渴，或谓能忍盈虚。王仲都当盛夏之月，十炉火灸之不热；当严冬之时，裸之而不寒。桓君山以为性耐寒暑。君山以为无仙道，好奇者为之，前者已述焉。[19]136

刘根是西汉时的隐士，汉成帝时曾经隐居于嵩山，传说他有奇异的法术，可以让人看见鬼。王仲都是当时的一个道士，其身体特别耐寒暑。这些故事中的隐士都不等同于一般的隐逸之士，他们有的巫术高超，如樊英可以吐水灭火，何敞可以用道术消除蝗虫之灾；有的隐士本身具有特异功能，如焦生、刘根等。这些隐士皆非常人，作者赋予他们超凡的巫道之术以及特异功能，将这些隐士都变成“超人”。因为，在传统文化中，隐士被认为具有道德整合功能与社会安全阀功能，“隐士及其隐逸行动的作用，并不仅仅有此道德整合一项，还具有社会安全阀功能、政治功能。”[4]227正因为如此，将隐士“超人化”便具有了非同一般的意义，他们是社会得以维持稳定运行的一个重要的因素，历代王朝都实行尊隐与征隐政策的主要原因正在于此。

魏晋小说还处于小说发展的初期，最为盛行的还是志怪、志人小说，隐逸题材的出现既是小说发展的结果，也与当时风靡一时的隐逸文化密不可分。在魏晋隐逸小说中，它的主题生成方式不像隐逸诗、隐逸赋、隐逸文等隐逸文学作品那么简单明显。由于志怪、志人小说体裁的特殊性，也导致其隐逸主题生成方式的多样化。但无论哪一种生成方式，从宏观而言，它显示出的隐逸主题仍然影响着后来隐逸小说的发展走向。

综上，从主题的构成方式来看，魏晋隐逸小说并不仅仅只通过隐士言行来表达主题，同时，由于深受当时流行的佛道鬼神思想的影响，它还打破传统，运用幻术、巫术、仙术等将隐士仙人化、巫术化、超人化，从而赋予魏晋隐逸小说主题新的生成方式，体现出魏晋隐逸小说的独特性。隐士历来是中国古代知识分子最具特色的一个群体，他们一般智慧超群，才华横溢，同时又超越世俗，蔑视功名，一直受到社会的尊崇。“隐士在中国传统文化中的价值，在于他们成为后人仰慕的安贫乐道的寒士的象征意义和道德理想符号。显然，这种安贫乐道的教化，内化为士人的精神支柱，保证他们在艰难困苦的环境中，能够以苦为乐，而不会产生扰乱秩序的反社会行为。”[4]232有关隐士题材的小说自魏晋伊始就成为中国古典小说的一个传统，这样，中国古代的隐逸传统从先秦至魏晋，不但形成比较系统的哲学思想基础，同时也从深层义理探究走向各种文学表达，魏晋隐逸小说的出现也是这种文学表达的必然选择。

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