“直躬”形象描述的流变及其法理意涵

王倩倩

一、 问题、材料与方法

“直躬攘羊”这一探讨“容隐”的经典文本对于研读中国传统法律文化的学者来说并不陌生，然而在此讨论中关乎“直躬”形象的描述却仍存质疑：作为这一对白中重要“主角”，学界目前的研究甚至无法断言，所谓“直躬”者，究竟是一个普通的名字？抑或一种评价性的称谓？(1)历来注家对“直躬者”皆视为真人真事。《韩非子》《吕氏春秋》皆言“直躬者”为楚人，高诱甚至在《淮南子》中指出“直躬，楚叶县人也”。但几乎不足为训。参见俞江：《“父子相隐”：万世的底线价值》，载《中国政法大学学报》2015年第5期。然而，鉴于其在先秦思想史上的显赫地位：其身影，不断地出现在这一时期各类著作；其行为，引发了这一时期学者的极大争议；关乎对其评价，其时的学界亦褒贬不一；以及，对其故事重构的多个版本所隐含的“证父”抑或“隐父”的经典命题，皆显示对之作以重新梳理与阐释的必要性。(2)实际上，学界对于“直”“证”“隐”等字的意涵研究已经较为深入。参见尹文芳、邓铭英：《直躬证父的诠释向度及其儒学立场》，载《湖湘论坛》2015年第3期；王兴国：《再论“亲亲互隐”——“直”与“隐”之辨》，载《学术月刊》2014年第8期；黎红雷：《“直躬”的故事》，载《齐鲁学刊》2013年第4期；梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，载《哲学研究》2012年第10期；林桂榛：《何谓“隐”与“直”——〈论语〉“父子相为隐”章考》，载《孔子研究》2009年第3期；马永康：《直爽：〈论语〉中的“直”》，载《现代哲学》2007年第5期。

据钱穆先生《先秦诸子系年》所载诸子及其著作的写作大致时间来看，(3)参见钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2005年版，第689-698页。记述“直躬”事迹最早的，应当为《论语》“子路”篇。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”(4)杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第139页。此段文字的客观事实部分可简化为“直躬证父”。就这一对“直躬”原始形象的记录(由于二字究竟是人名还是称谓已无法考证，本文暂将其看作一个代号)，可以见得孔子对“直躬”行为的负面评价。

接续《论语》的记载便是《韩非子》。其“五蠹”篇载：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：吾有老父，身死，莫之养也。仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻……”(5)(清)王先慎撰：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局2003年版，第449页。此段文字依然沿袭“叙述+评论”两段式书写模式。不同的是，在叙事方面，韩非增加了直躬因“证父”而被处死的情节，并添附了“令尹”这一反面角色：正因令尹对直躬证父一事认识不清而处死直躬，才导致“楚奸不上闻”的恶果。总结起来，此段文字中韩非对“直躬”的正面评价显而易见。

前述记载一儒一法，所致“直躬”评价一负一正，着实引人好奇。

依笔者所见，几与《韩非子》同时的《吕氏春秋》“当务”篇即存有对“直躬”更为详尽的记述：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎?父诛而代之，不亦孝乎?信且孝而诛之，国将有不诛者乎?’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。’故直躬之信，不若无信。”(6)许维遹撰：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第250-251页。以上情节的描述可见，此篇极大地丰富“直躬证父”的故事情节：先是，直躬证父之后“代父抵罪”，其后又通过一番极有见识的辩解，惊动了楚王，使之确信直躬乃是“信且孝”之人，并因此而获得父免罪、子免死之善果。但作者话锋陡转，又借孔子之口，道出直躬“卖父求荣”的本质，进而点明了作者抱持批判意味观点的基本理由。然而，其前后对比之反差以及故事情节之丰富，目的乃是突出直躬奸猾善变的形象，从而引申出作者的负面评价，故而，就叙事目的性而观之，该篇所增加之具体细节的可信性尚存疑虑。

秦汉以降，有关直躬的记载仍有很多，但评价已然趋于统一。《淮南子》“氾论训”篇载：“直躬其父攘羊而子证之，尾生与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？”(7)(汉)刘安等编著：《淮南子》，上海古籍出版社1989年版，第143页。足见，这一事实已经简化成“直躬证父”与负面评价；《汉书》《三国志》对此的记述(8)《汉书·宣元六王传》载师古注曰：“《论语》云叶公谓孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’故引之也。”《三国志·吴书·顾全吕周钟离传第十五》复载：“尾生笃信，水至不去而死。直躬好直，证父攘羊……不许直躬之直，非直体也。不嘉申鸣之忠，非忠意也。今牧犯而不校，还而不取，可以为难矣，未得为仁让也。夫圣人以德报德，以直报怨，而牧欲以德报怨，非也。必不得已，二者何从？吾从孔子也。”参见(晋)陈寿撰：《三国志》，中华书局2011年版，第1393页。亦复是负面评价叠加；《隋书·刑法志》又载，是时法官虞僧虬启称：“案子之事亲，有隐无犯，直躬证父，仲尼为非。景慈素无防闲之道，死有明目之据，陷亲极刑，伤和损俗。凡乞鞫不审，降罪一等，岂得避五岁之刑，忽死母之命。景慈宜加罪辟。”(9)(唐)魏征等撰：《隋书》，中华书局1973年版，第700页。依旧呈现出负面评价。同时，“直躬”故事化繁为简，不再复先秦时期剧情增加之势。

尽管对于经典文献所载“直躬”故事的真实性以及叶公设问孔子的真实意图，学界尚存异议，(10)参见前引②，黎红雷文。然仅就文本意义上梳理与解读，可以发现：一是，通过时代追溯以及对文献分析，可知关乎“直躬”的客观事实部分，最原始与真实的情节即表现为“直躬攘羊而子证之”；二是，“直躬”故事的演变及其评价，大致可划分为先秦及秦后两阶段。前一阶段，有关“直躬”故事的记述渐趋详尽，情节亦不断扩展；后一阶段，关乎“直躬”记述又回逆至初始的“直躬证父”这一单一情节。其所反映的应是，一旦某种观点被作为一种共识确定下来，多样性的评价即不复存在，对客观事实的演绎也便宣告终止。

顾颉刚在写给钱玄同的信中，曾明确提出“层累地造成中国古史”理论。(11)他认为，先秦的历史记载是一层一层累积起来的，后人不断添加新材料，使它越来越丰富。参见顾颉刚编：《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第189页。据此理论，顾先生书《尾生故事》一文以辨析“尾生”形象的历史演进，亦展示“尾生”的原始形象。(12)参见钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第79页。巧合的是，“直躬”与“尾生”，在古代文献中经常被并列提起，前述《汉书》《淮南子》《三国志》中对此引证正可说明。鉴于立意的近似性，本文拟借顾先生《尾生故事》中的“历史演进”分析方法，对直躬其人其事进行分析。笔者把每一条关于直躬的记述，按时间顺序细分为两部分：客观事实与著者评价。著者评价是人物形象流变的关键原因。细分成两部分研究，有助于认清“直躬”的原始形象，亦能推演出不同时代的不同思想观念。进而，当“直躬”故事情节演变时，对于“直躬”的评价也自然划分成两个时期，即先秦争鸣阶段与秦后统一阶段。在前一阶段，因为诸子对“直躬”的观点不一，评价多样，故文献呈现出多重叙述；而后一阶段，因某种观点被确定成为一种共识，所以多样化评价也就销声匿迹，“直躬”故事的叙述，也就因失去了演绎的可能而定型了。

可以说，探讨“直躬”故事的意义也许并不在于整理其“证父”抑或“隐父”的事实，而是通过对经典文献中对之的描述而理解文献所抱持的立场，也即是说“在一个传统已经败坏的时代，客观世界呈现给思想家们杂乱的可能性和丰富的多样性”。(13)陈壁生：《经典世界中“直躬证父”》，载《现代哲学》2008年第4期。本文所试图达到的便是聚焦于这些文献背后的思想支撑，以理解“直躬”故事不断演绎的出发点，以及基于此故事而引发的关乎“容隐”制度确立形成的思想基础。

二、 先秦争鸣时代“直躬”形象的塑造

(一) 经典辩题：“证父”还是“隐父”

从前述经典文本的描述可以发现，先秦思想家关乎“直躬”形象的论证大致可以分为儒—法这一对鲜明对立派别。时代背景下，两派对“直躬”形象的描述所凸显的更多是价值观的交锋与对冲，可聚焦于一个基本问题，即：父犯法，子应“证父”还是“隐父”？

这是一个选择性的辩题。

取舍之一是“忠”与“孝”。传统社会中，君权与父权相冲突应如何作出选择，这是本辩题的第一个取舍点。按照一般的概念，尽心事君曰“忠”，尽心事父曰“孝”，由此，君主和父亲的利益之争可以归纳为忠孝之争。“孝”，是一种亲情的体现，也是一种普遍的、自发产生的情感。子女关爱、依赖父母，这是在人类自我意识产生之前便有的“潜能”，(14)参见威廉·A．哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏、张钰译，上海社会科学院出版社2006年版，第129-139页。这种情感是天生的而非后天习得的。《孝经》可谓是集中论述孝道的经典儒家著述，主张把“孝”贯串于人的一切行为之中。在此种观念影响下，传统司法活动亦存在一种具有普遍意义的“代亲受刑现象”，即当自己的亲人犯罪面临刑罚之际，而请求官府甚至君主由自己代为受刑，而宽免犯罪之亲人。(15)参见方潇：《中国古代的代亲受刑现象探析》，载《法学研究》2012年第1期。历史语境中“缇萦上书”汉文帝的经典事例亦可谓明证。所以，在父亲的利益受损之时，保护自己父亲的利益，是一种顺应人性的选择。“忠”，是一个起源甚早的概念。起初，“忠”的内涵很丰富。如大公无私：“公家之利、知无不为，忠也。”(16)《左传·僖公九年》。又如公正宽容：“敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。”(17)《左传·文公六年》。随着社会的发展，“忠”的概念被固化成了“忠君”。具体说来，就是对君主利益的维护。君主是社会等级金字塔的塔尖，是最高的权力机关，它的存在与运行，以对君主权威的社会服从为基础。这种社会服从，就是“忠”。前述《孝经》亦不仅将孝聚焦于侍奉父母的家庭内部，更是上升至国家层面的治理模式，讲求“始于事亲，中于事君，终于立身”。所以，维护君主的利益，总体而言是一种顺应社会运行需要的选择。综上，“隐亲”，或者“证亲”，是“孝”与“忠”的选择，也是人性与社会需要的选择。

取舍之二是“礼”与“法”。“证父”“隐父”问题，细究起来，在深层次上是礼法问题。“礼”与“法”这一对概念虽有交集，但毕竟有别。《荀子·富国》载：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”《礼记·曲礼上》载：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”。“礼”的实质在于确立贵贱尊卑的等级秩序和制度。宗法等级原则，则是来源于在历史长河中被固化选择的血缘关系。中国古代社会是农业社会，发达的农业依靠经验，由此，古人会产生祖先崇拜和尊老风气。一个人的地位高低由其在血缘系统中的辈分决定，这种等级地位关系渐渐地确定下来，形成了一些规范。但随着生产力的发展，社会结构的复杂化，这种规范推广应用最终形成了“礼”。(18)参见史广全：《礼法融合与中国传统法律文化的历史演进》，法律出版社2006年版，第31-64页。所以说，“礼”的源头是被规范化、等级化的血缘关系。“大宗”“小宗”的区分，“嫡长子继承制”的设置等皆是其基本变现。由此可见，在“礼”的体系中，血缘是第一位的。然而，随着社会生产力的发展，私有制的产生，世卿世禄被打破，个体解放程度提高，对于社会再分配以及重新划分社会等级的要求(19)参见梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第72-77页。变得更加强烈，正如《商君书·开塞》载：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下士贵贵而尊官。”(20)高亨：《商君书注译》，中华书局1974年版，第183页。强调按个人成果分配的呼声，盖过了按血缘关系确定的等级分配的坚持。在这种情况下凸现出来的“法”，强调的是公正而非血缘。公正靠法律维持和体现，所以在“法”的概念之下，法律是居于首位的。“隐父”保护的是礼最重视的血缘关系，“证父”保护的是法最核心的法律制度。所以，“隐亲”与“证亲”的选择，是“礼”与“法”的选择，也是血缘与法律的选择。

(二) 儒家的取舍

取“忠”，还是取“孝”？孔子的抉择是认同“子为父隐”。然而，在其看来，对父权维护并不意味着会损害君主利益，《论语·学而》明确指出：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(21)前引④，中华书局书，第2页。孔子的逻辑由此可见：子女与父母之间有天然的感情，父母对子女有亲，子女对父母有敬。把这种天然的感情固化下来，就是礼的基础；把这种亲敬的模式推广下去，应用到君臣关系上，必然是臣对君有敬，君对臣有爱，这亦是《论语·八佾》所言：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(22)前引④，中华书局书，第30页。因此，家庭单位中的“孝”即演变为社会方面的“忠”，维护“孝”必然维护“忠”。但是，孔子这种美好的单线逻辑模糊了父母与君主之间的差异。君和亲毕竟有别，当忠孝冲突之时，而孔子仍然选择取“孝”舍“忠”。《论语·卫灵公》载：“己所不欲，勿施于人。”(23)前引④，中华书局书，第166页。《论语·雍也》载：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(24)前引④，中华书局书，第65页。孔子讲究推己及人，在情感方面上的表现就是“爱有差等”：于他人的爱总是要弱于对自己亲人的爱。“君”对普通人来说，总归是“外人”。所以，从感情的角度上讲，选择保护亲人利益，舍“忠”而取“孝”，是一种必然的选择。舍“忠”取“孝”，如上文分析，是出于亲情的考虑。所以，虽然孔子忠孝并称，而且为此模糊了二者的区分，但在他的体系之内，“孝”还是第一位的，因为“孝”是亲情的选择，是顺应人性的选择。所以，孔子选择人性，选择亲情，选择“孝”。

在“礼”与“法”的抉择中，孔子坚定地维护“礼”。孔子向来以“吾从周”自居，而西周礼治的基本原则是“尊尊”和“亲亲”。二者都是源于血缘关系的制度。这些原则要求渗透进社会生活各个方面，故《论语·泰伯》载：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(25)前引④，中华书局书，第78页。在孔子看来，这些从血缘关系引发出来的“礼”，能够最好地整合社会上的君臣关系和伦理关系，使社会在“臣不杀君、贱不逾贵、少不陵长、远不间亲”(《管子·五辅》)中达到和谐安定。在孔子的眼中，血缘对于维护社会秩序的作用是大于法律的，因为人性不存在先天禀赋上的质的差异，人生来便具有了相近的善良本性。即《论语·阳货》所谓的“性相近也”。(26)前引④，中华书局书，第181页。但是，人性并不是一成不变的，而是会发生变化的，由于后天所受教育的不同，彼此之间有可能产生很大的差异。即所谓“习相远也”。(27)前引④，中华书局书，第181页。因此，如果后天的教育是适应人的善良本性的，是一种具有良性引导性质的教育，那么，人的行为有可能会无限地接近善良的本性；而当后天的教育是惩罚、威慑性质的，那么，人们的行为反而可能因为对于刑罚的恐惧而变得扭曲。“礼”与“法”相比，“礼”的体系来源于天然的血缘关系，适应人的本性，具有良性引导的效力；“法”的体系着眼于禁止性的法律，是根据现实需要而制定的，主要是起到威慑震慑的作用。在“礼”与“法”之中，孔子还是重视“礼”。血缘的规范作用大于法律的规范作用，孔子对血缘的重视大于对于法律的重视。所以，孔子选择血缘，选择“礼”。

基于上述的选择判断，孔子对本论题给出的最终答案是“隐父”，对于“直躬”的全部评价是负评价。

(三) 法家的抉择

在忠与孝的取舍中，韩非选择了前者。与孔子模糊君与父之间的界限不同，韩非一开始就明确地表明了君与父之间的利益矛盾：“夫君之直臣，父之暴子也。”(《韩非子·五蠹》)(28)前引⑤，中华书局书，第449页。在韩非看来，人做的一切，都是经由利欲之心的驱使而产生的行为：“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”(《韩非子·备内》)(29)前引⑤，中华书局书，第116页。不仅如此，亲人之间、君臣之间的关系，韩非也都将其描述成为利益关系：“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”(《韩非子·备内》)(30)前引⑤，中华书局书，第115页。“子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《韩非子·外储说左上》)(31)前引⑤，中华书局书，第273-274页。“父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”(《韩非子·六反》)(32)前引⑤，中华书局书，第417页。韩非否定天然的人性，否定天然的情感。所以，直躬与父亲、君主之间分别只是具有利益关系，而维护哪一方面的利益，并不涉及人性的选择。“忠”与“孝”，只是一种利益大小的权衡而已。《韩非子·八经》载：“大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”(33)前引⑤，中华书局书，第441页。韩非的政治理想，也就是他心目中“有道之国”的含义，亦即君主利益至上，众人众星拱月一般围绕着君主，国家的一切以君主为中心而运行。在这种政治理想的指引下，忠君理所当然地就成为必要且直接的途径。因此，在韩非的体系中，“忠”带来的效益远大于“孝”，能更直接地使整个社会达到理想的状态。去“孝”择“忠”，也就是必然的选择。所以，韩非否定了亲情，否定了人性，选择了“忠”。

在“法”与“礼”的选择上，韩非毫不犹豫地选择了“法”。因为在他看来，法律对于维护社会秩序的作用是远远大于血缘的。事实上，在韩非所处的时代，多种规范的并立，其内在价值的导向互相矛盾的现象是很普遍的。当此之时，这些规范并没有经由权威选择确定，所以一般的人都感到有些无所适从，所以“直躬证父”一事才会产生如此巨大的社会争议。在韩非的眼中，法律之外的社会规范，尤其是以血缘为核心的“礼”，是一种自相矛盾的规范。《韩非子·难一》载：“舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化；不可两得也。”(34)前引⑤，中华书局书，第350页。在当时诸侯逐鹿、个体解放程度增强的社会情况之下，“礼”的原则并不能够解决社会问题。然而“法”则不同。“礼”的目的是维护已有的周天子为核心的宗法统治，“法”的目的则是“国多力而天下莫之能侵也。”(《韩非子·饬令》)(35)前引⑤，中华书局书，第473页。不但顺应了当时诸侯争霸的心态，也为真正有才能的士人提供了施展抱负的平台，符合按照成果分配的强烈要求。而且，因为人性是恶的，所以“治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”(《韩非子·心度》)(36)前引⑤，中华书局书，第475页。在法的体制之下，以血缘为核心的“礼”是无效的，法律是维护社会秩序唯一且最适当的选择。

《韩非子·五蠹》载：“法莫如一而固，使民知之。”(37)前引⑤，中华书局书，第448页。法律首先具有明确易行的特点。《韩非子·解老》又载：“治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰‘治大国者若烹小鲜。’”(38)前引⑤，中华书局书，第142页。法律不但是明确的，而且并不僵化，这就能够使君主一方面可以循法而立，另一方面可以乘势而变，在威严与机变中达到良好的平衡，从而达到有效控制臣民的目的。《韩非子·饰邪》载：“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。”(39)前引⑤，中华书局书，第122页。法符合当时社会的需要，相比起“礼”来，能够有效维护整个社会的秩序。所以，韩非否定了血缘，选择了法律，选择了“法”。

基于上述的选择判断，韩非对本论题给出的最终答案是“证父”，对于“直躬”的全部评价是正评价。

三、 帝制时代“直躬”形象的明晰

“隐父”还是“证父”，这一在先秦诸子百家中颇具争论的问题，至秦统一之后，伴随统治集团的政治、法律观念的取舍而渐趋明晰。至汉代，“亲亲得相首匿”作为一种制度化的确立，使得“直躬”形象最终得以定型。

(一) “首匿相坐”：法家思想的延续

为了维护君主统治，防止窝藏犯罪，在秦朝以及汉初阶段，便有了关于“首匿相坐”的制度。其中规定，不论是否亲属，凡为首藏匿罪犯，均予处罚。比如，《汉书·功臣表》载，在汉武帝元朔五年，临汝侯灌贤“坐子伤人首匿，免”。灌贤因为藏匿犯伤人罪的儿子而被免除了爵位。在这种“首匿相坐”的制度之下，父子不能互相隐匿。在“以法为教，以吏为师”喧嚣尘上的秦朝，所坚守的仍是法家基本思想，其要旨在于否定了人性的善良，强调以法治国。而“首匿相坐”这种制度充分体现出韩非存“忠”去“孝”、取“法”去“礼”的特点。

(二) “春秋决狱”：儒家思想的逆袭

汉初，出于休养生息的基本政策和对秦朝灭亡教训的吸取，统治者推行“以孝治天下”，重视人伦亲情。在这种注重“孝悌”的社会氛围中，汉初承袭秦朝所制定的“首匿相坐”的法律规定便显得十分突兀，改革这种制度的呼声也逐渐强烈。与此同时，儒家思想的地位日渐受到提升，因为皇权的介入，儒家思想开始逐渐成为社会思想的主流。这种主流趋势最初的呈现形式，便是“春秋决狱”。据杜佑《通典》卷69所载，即有一例：“甲无子，拾道旁弃儿乙养之，以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。甲当何论。”(40)杜佑撰：《通典》，王文锦等点校，中华书局1988年版，第1907页。在该案中，董仲舒没有按照“首匿相坐”的规定来办，而是大胆地采用了《春秋》的经义作为判案指导原则：“‘甲无子，振活养乙，虽非亲生，谁与易之。《诗》云，螟蛉有子，蜾蠃负之。《春秋》之义，父为子隐。甲宜匿乙而不当坐。’”(41)前引，中华书局书，第1908页。父亲藏匿犯罪的儿子不应承担刑事责任，即便这个儿子是义子。“父为子隐”这一判决充分透露出对孔子的尊崇，对亲情、对“礼”的尊敬。“春秋决狱”对当时和后世都有深远的影响，并且在董仲舒引经决狱的同时，一种不同于“首匿相坐”的治理思路逐渐明朗起来。

(三) “亲亲得相首匿”：皇权对儒家思想的确认

无论学者如何争论，裁决权永远在皇帝手里。董仲舒尽管有了“春秋决狱”的举动，但是也只能说是一种前驱性的尝试。直到汉宣帝地节四年，皇帝才以成文法的形式确定了论题的答案：“自今子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。”(《汉书·宣帝纪》)汉宣帝以诏书的形式第一次正式确定了“证父”还是“隐父”的答案，确立了“亲亲相匿”的制度，让“隐父”成为合法的选择。而且，这种制度被后世的统治者广泛接受，成为了中国古代历史上最基本的制度之一。(42)参见范忠信：《中国亲属容隐制度的历程、规律及启示》，载《政法论坛》1997年第4期。在此基础上，就不难理解前述《淮南子》《汉书》《三国志》等典籍对“直躬”形象的负面评价了。既然“证父”还是“隐父”的答案已经被统治者给出，由此推演出来的“亲亲相匿”已经被社会权威确定为一种正式的制度，那么，对于“直躬”行为的争论就被终结了。

四、 “直躬”形象定式的法理意涵

“直躬”形象演变的背后，所反映的正是统治者对于“证父”与“隐父”的取舍。而最终，“隐父”成为统治者所青睐的对象，并通过“亲亲得相首匿”的制度规定付诸实践。这一抉择的背后，部分与儒法两家基本理论的本质特点有关，另一方面，更是各方社会势力博弈的结果。

(一) 父权与君权博弈中的法家思想

《韩非子·扬权》载：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”(43)前引⑤，中华书局书，第44页。随着中国古代社会逐渐向中央集权制国家演进，君主权威不容藐视。然而在家国一体观念下，家族与国家互有相长，君权与父权的冲突与碰撞难以避免。父权的产生，是亲情和血缘作用的必然结果，“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中……经济权、法律权、宗教权都在他的手里”。(44)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第5页。亲情作用下产生的对父亲的一种天然的敬爱——“孝”，加上血缘关系固化下来的等级制度——“礼”，保障并强化了家族中的父权，而这种父权的巩固与运行，又加固了家族内部的联系。在家族的内部，父权是天然大于君权的。在这种情况下，若是某一家族繁衍数代，力量变得强大起来，极易形成与君权产生对抗的势力集团。君主若想集权，就必须对这一现象警惕起来，从根本上对这种现象进行遏制。这种根本上的“苗头”有两个，一个是基于亲情的“孝”，一个是基于血缘的“礼”。按照一般的逻辑，君主此时便应该用两个有利于自己集权利益的概念来替代如上的两个，也就是用“忠”来代替“孝”，用“法”来代替“礼”。

韩非的理论为这种概念替换设计了极好的、极完美的路径。首先，否定人性，否定亲情，从而摧毁“孝”的基础，提高“忠”的地位。其次，借有才之士改变命运地位的时代呼声，抨击血缘决定论，突出公平的“法律”，强调“法”的益处。这种理论的确一段时间内吸引住了君主的眼球，在秦及汉初，统治者以韩非理论为蓝本设立了一套制度，并且在一定程度上取得了集权的效果。但理论和实际总会有差异，秦朝迅速灭亡的现实又使得重新统治者必须重新审视韩非的理论。在历史教训面前，犀利透彻的理论，难免呈现如下漏洞：

1.亲情不可抛——人性的召唤

自汉以来，统治者所确立容隐制度，沿袭千年，其根本原因是容隐制度所体现的对亲情的尊重。无论后世持“性恶论”的哲学家如何用“利益”等冰冷字眼来稀释此种情感，对于父亲的亲情总是一种自发的人类情感。法律的创制必然以人性作为其重要的考虑要素，而泯灭人性的严刑苛法注定无法长治久安。传统社会的历史经验无疑极好地证实了这一点，讲求德法并重、礼法结合的律典往往能够持续地发挥其效力，立法观念中综合对人伦道德的考量，使法律规定符合人们的内心自然的情感诉求，才能很好地维护自己的统治，实现对社会的治理。“隐父”的制度化确认符合人性的情感诉求，亦符合良法必守的朴素观念，“证父”则与此背道而驰。

2.血缘的力量——君主亦有家

“中国古代的政治是家族本位的政治。”(45)前引，梁启超书，第42页。在古代中国，家族既是最基本的社会经济组织，也是参与社会政治活动的基本力量。对于这种家族本位的政治，梁漱溟先生也曾有过精辟的论述：“伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与意上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰：‘师父’，而有‘徒子徒孙’之说；于官恒曰：‘父母官’，而有‘子民’之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。”(46)梁漱溟：《中国文化要义》，上海学林出版社1987年版，第79-80页。在中国人的习惯中，“国”与“家”向来是并称的，在中国古代社会，国家政权的结构模式更是表现为“家”“国”一体，“家”“国”同构。然而，对君主而言，“国”与“家”概念则趋于统一，天下即可看作“家天下”。若使政权永远掌握在自己的血缘家族手中，而无限延续，往往是历代统治者最为珍视之事。家族强盛尽管会对皇权造成威胁，但是，在这种威胁程度降低的情况下，如果要强调皇统和政权的统一，让子孙继承政权变得毫无异议、顺理成章，统治者还必须要强调家族观念，强调血缘，以此论证君权继承的合理性。

3.法律的局限——求功不求全

法律是强调公平的，但是，法律亦存在局限之处。《韩非子·八说》载：“法所以制事，事所以名功也……无难之法，无害之功，天下无有也。”(47)前引⑤，中华书局书，第427页。法律所难以触及的层面，以亲情血缘为中心的父权统治，则会显现出它对君权的统治补充之作用。人性的力量以及家国一体的观念，还有法律让人无法忽视的局限性，令君主无法将君权与父权做彻底的切割：否定人性，让民众弃“孝”择“忠”是不现实的；让民众彻底脱离血缘构成的家族，仅仅遵从围绕君主展开的法律，对君主也没有太大的好处。君主由此便面临了一个两难的选择：一方面要遏制家族势力过大地发展，这就要从亲情和血缘的根上进行限制；然而另一方面也不能一刀切，有些情况下还是要强调亲情和血缘，维护父权的适度统治。所以，韩非的观念在理论的层面上的确无可挑剔，但是，对实践方面遇到的这两个问题，韩非的理论并不能很好地解决。然而，对父权彻底屈服，渴望集权的君主必然会心有不甘。君权与父权的矛盾，若不能妥善解决，则传统社会亦难以长治久安。

(二) 孔子的“和稀泥”：混同忠孝

在君权与父权的博弈之中，中庸平和的孔子混同忠孝观念，把父权的优势巧妙地移植给君权。

1.亲情与血缘的联通——“仁”的观念

父权因为有亲情和血缘作为根基，其强力便有了双重的保障。亲情和血缘是两个不同的概念，亲情更强调人性层面，血缘更强调制度层面。换句话说，在亲情和血缘之中，关乎人性的亲情起到了内核的作用，关乎制度的血缘起到的则是客观的表外作用。“礼”是围绕血缘诞生的制度，但在长期的历史演变中，它逐渐远离了它的源头，成为一套单纯的行为规范。虽然关于血缘的部分依旧非常重要，但其内在精神——亲情，被不自觉地忽略掉了。孔子重新认识了“礼”的核心价值——亲情，并由此引发出了自己理论系统中最重要的一个概念——“仁”。《论语·八佾》载：“人而不仁，如礼何。”(48)前引④，中华书局书，第24页。孔子将“仁”视为“礼”的内核，是“礼”的一种内在的要求。不通过“礼”，“仁”无以表现和实现；没有“仁”，“礼”就成了一个空架子。所以，把握住了“仁”，就能从根本把握住“礼”。“仁”这一个概念，在《论语》一书中出现的次数极多，且孔子对“仁”的解释也不尽相同，但有关“仁”最核心解释，应当为《论语·颜渊》所载的“仁者，爱人”。(49)前引④，中华书局书，第131页。因为，“爱人”这一解释，在所有解释当中是最上位的一个，除此之外，其他的解释，如忠恕、孝悌等等，都可以被纳入到这一概念当中。而“爱人”这个概念，恰恰来源于孔子对礼核心价值的认识，也就是孔子对于亲情的认同。在现实中，“亲情”虽然重要，但往往会被忽视，“礼”仅仅依靠无感情色彩的血缘来进行规则性的“进化”，导致的结果是：“礼”离其原初含义越来越远，离本应有的内在精神越来越远，甚至脱离。而孔子的“仁”，就刻意强调情这一点，将亲情作为一切的出发点，打通了亲情与血缘，人性与制度的联系。所以，在“仁”这一概念之下，亲情最为核心。

2.移情于君——混同忠孝

在“仁”的观念之下，亲情至为关键，把握亲情就能把握人性和制度。另一方面，血缘是客观的，无法改变，而亲情则是主观的。因此，统治者可以通过“移情”的手段，将这种优势转移到自己身上。这种“移情”的手段，即是混同忠孝观念：将君臣关系比拟成父子，移“孝”作“忠”。《尚书·洪范》载：“天子作民父母，以为天下王。”子女对父亲的天然情感，被称作“孝”。而把君臣比拟成父子这种方式在父权与君权之间架起一座桥梁，通过引导的方式将“孝”的力量转移到“忠”，巧妙化解父权与君权的矛盾。君臣之间有了父子般的情怀，维护父权也就和维护君权混同起来，以便于实现以“敬父”就“忠君”的目的。在这种混同的良好效果之下，君权对父权作出让步，就变得可行。对君主来说，保护父权，不是被动的让步，而是主动选择了一个维护君权的方法。君主可以在强化忠孝混同观的同时，大张旗鼓地保护父权，一方面顺应了人性，一方面加强了君权，一方面更是解决了法律无法涉及的管理难题，一举而三得。

历史在君权与父权的博弈中作出了最终选择。统治者在忠孝混同观的前提下，大胆地批判起“直躬”，“直躬证父”的故事在统治者权威认证下失去了被增添删改的可能性，逐渐还原退化为最简单的事实。

五、 结 语

“直躬”的形象问题，其背后所反映的乃是君权与父权的博弈。父权有两大基础：亲情和血缘。亲情的表现就是“孝”；血缘的表现，则是通过血缘关系固化选择的等级制度“礼”。亲情和血缘是人性的、天然的，因此“孝”与“礼”能自然而然地对父权起到强化作用。君权的两大基础则是“忠”与“法”。与父权不同，这两个基础并不是人性的、天然的，而是在社会发展过程中产生的一种社会需要。这种社会需要同样很强烈，也能够对君权起到强化作用。

传统国家构建中对于君权的强调，使得君权与父权的矛盾必然激化。面对这一问题，先秦诸子提出了不同的解决方案，影响最大的有两派：强调“忠孝对立”的韩非与“和稀泥”的孔子。如果按照韩非的理论，通过将父权与君权对立起来的方法来凸显君权，则会出现三个问题：人性得不到满足；君主难以实现“家天下”；以及法律的局限性逐渐凸显。孔子的理论则能够很好地解决这三个问题。首先，孔子通过“仁”的概念联通亲情和血缘：强调亲情是血缘的内在精神，是礼的内核，因此把握了亲情，就能够同时把握住人性和制度；其次，孔子又通过“混同忠孝”的方法，移“孝”作“忠”，把君臣比拟成父子，巧妙化解了父权与君权的矛盾，实现了以“敬父”就“忠君”的目的。就此，维护父权也就和维护君权混同起来了。孔子的理论很好地解决了君权和父权的矛盾，最终在实践中被统治者所采纳。维护父权，批判“直躬证父”行为，将“直躬”形象归为负面，皆是统治者在对君权与父权衡量之下的最终取舍。