雾霭中的东方与《东方学》——论萨义德发现暨引发的误读

张 琼

(1.南京大学 文学院,江苏 南京 210023;2.江苏建筑职业技术学院,江苏 徐州 221008)

15世纪,西班牙、葡萄牙在大航海时代率先崛起,欧洲对外殖民扩张与非洲、美洲、亚洲的反殖民独立运动拉开序幕。荷兰、英国、法国后起但发展迅速。比起只想要称霸欧洲的法国,英国对世界范围内的殖民与移居更感兴趣。越来越技艺精良的大船让他们涉足更遥远的地方,雾霭中的东方(此时是近东,the Orient)一点点呈现在欧洲科学家、传教士、学者、迁徙者、商人、军队、官员面前。在文化间性的概念普及之前,主客二分的思维中,不同民族在接触时文化碰撞、心理对立大于融合,在各自的主观臆断中互为对方的他者(the Other)。而爱德华·萨义德(Edward W. Said)剖析英、法等国形成的政治与军事霸权在文化活动中的投射,将殖民地视作客体，认为东方“在学院中被研究,在博物馆中供展览,被殖民当局重建,在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述”[1]。他在《东方学》(Orientalism)中将西方自18世纪兴盛起来的东方学内容解读为西方(原宗主国)殖民体系话语的历史材料,关注东方学在历史、社会、文学、宗教等领域建构的知识系统与英、法等殖民扩张之间的密切关系。萨义德将米歇尔·福柯(Michel Foucault)在《词与物》(The Order of Things,1966)中有关“权力与话语”[2]的分析引入到殖民问题的研究中并具体化为东方学的话语表述与殖民霸权机制的共谋。在阐释这一核心观点时,他想要揭示西方为标榜强大的自我(Self)对东方的误读和他们的地域政治意识:“贫弱的东方是为了证明西方强大的存在,西方将东方文化设定为西方理性文化的反面。这是一种文化霸权。在西方的描述中,东方原始而神秘,符合他们好奇尚异的心理。于是他们用扭曲的、肢解过的‘想象性东方’作为落后一极去验证西方的发达,并将一种‘虚构的东方’形象反过来强加于东方,使东方被纳入以西方为权力中心的结构,从而完成其文化语言上被殖民的过程”。[3]事实上,虽然“东方”一词指称的范围在近几百年间由近东扩大至远东,但依据经济发达与否的标准,它一直是一个与西方相对且存在差距的存在。二战结束后,文化霸权表面温和,资源掠夺、廉价劳动力使用、低端产品向欠发达地区的倾销等殖民行径都在悄无声息地继续进行着。依据殖民手段上的差别对西方处理东方的言行划界,向前是东方主义[注]萨义德的后殖民批评代表作之一题名《东方学》。本文为以示区分，他所批判的丑化东方与服务于殖民的内容用他创造的“东方主义”一词指称，而“东方学”指的是对亚、非地区综合性的社会科学研究。阶段研究;往后是后殖民时代,充斥着批判固化模式与去中心化的声音。[注]这个划分仅是为了后面比较论证时用语概念的清晰，依据的是不同时期东方学的主流话语，但二战前的东方学除了藐视、误读东方的多数声音，必然会有边缘、少数派的观点在反思这种强加给东方的认知体系。在后一个阶段,西方在研究东方时出现了双向互动和多元思考,成果被统辖于20世纪70年代兴起的后殖民主义思潮之下。萨义德希望明鉴两点:第一,在二元对立的思维模式中,欧洲帝国运用东方学辅助自己的殖民统治;第二,东方学研究的内容存在定义东方的霸权性质。东方学界有论者在萨义德及其后辈的殖民与后殖民话语探讨中挖掘意识形态的倾向和东西方关系正确的走向,甚至有具体的文学作品批评激进地认为萨义德在为东方正名、发声。误读存在,正如美国霍夫斯特拉大学的人类学教授丹尼尔·瓦里斯科(Daniel Martin Varisco)所说,萨义德提出了正确的问题,但或许没能给出正确的答案。那么萨义德所发现的西方对东方有哪些误读?萨义德对东方学研究有哪些误读?东方对萨义德的政治立场又有哪些误读?

一、西方对东方的误读

后殖民批评开启前的东方学掺杂着西方单向的、含混的臆想,也确有服务于殖民统治的言论被包含于其中,但客观上说,它是触及东方地理、军事、政治、经济、历史、艺术、宗教等内容的学术研究。萨义德所批判的是欧洲自“后启蒙(post-Enlightenment)时期”起“以政治的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理,甚至创造东方”的话语。萨义德运用福柯的“权力话语”理论和安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci)的“霸权”概念对于东西方的关系以及西方对待东方的方式进行了梳理和剖析。虽说运用的也是二元对立的思维,但《东方学》确实揭示了西方曾经出现过弱化、丑化东方的历史,论证了部分文化研究服务于入侵统治的实质,也试图分析不可避免的高度政治化的环境,还罗列了一些闻名于世的研究者与文艺创作者的个人见解以求完备。“东方”的地理概念之于西方是动态变化的:18世纪到19世纪中叶,在以英、法、德为首的欧洲国家研究东方的“悠久传统”中,“东方”指的是他们古老、强大、富裕的殖民地,与欧洲毗邻的“近东”(the Orient),即“黎凡特”(Levant)[注]黎凡特指地中海东部诸国，自希腊至埃及，包括叙利亚、黎巴嫩等。至印度;二战后,美国国力上升,成为后殖民主体结构中的核心。美国感受到的“东方”是“远东”(the East),主要是中国、日本及周围亚洲地区。但是以文化政治的视角来看,不论宗主国与殖民地如何变化,西方对待东方的观点与方式几乎没有变过。尽管很多西方人对“东方”具体是一个什么样的地理概念不甚了解,但在这些东方学成果的利用与传播中,仅靠文字来了解东方的人反而更喜欢用狭隘的民族主义观点理解异域风情,尤其是他们认为的蒙昧、野蛮、落后的文化环境,奇异的民族服饰,极具性欲暗示的东方人形象在他们的文学影视作品中被逐渐固化成关于东方的刻板印象。

除了航海与扩张中关于东方地理方位的错误判断,西方对东方的误读更多来自于自行臆断的种族优劣以及他们对文明程度差距的夸大。西方以自身作为科技文明与政治文明的标准,对目力所及的新世界进行判定,与其认知或文化传统不同就是与文明背道而驰:“一大串‘东方’概念的复杂组合(东方专制政体,东方之壮丽、残酷与纵欲)、大量被欧洲驯化的东方教派、哲学和智慧这些差异如此之大的领域都被包括进了东方学的计划之中,而且这一清单在某种程度上还可以无限扩展。”[4]3-5首先,西方对东方的浓烈兴趣主要来自于政治场域的征服欲与控制欲。他们以西方为权力中心开始在西方与东方之间建立宗主国与属下领地的二元对立关系。拿破仑远征埃及的历史大事件是这一行为的代表。入侵者们首先设定自己的非正义战争是为了给物产资源丰富但精神贫瘠、科技荒芜、制度落后的地区送去文明意识,然后在假意尊重、融入当地宗教文化、实为利用其以巩固统治的过程中期待作为宗主国的权力中心，有着辐射东方的权威地位与覆盖东方的吞噬力量(殖民主义称之为“包容”)。他们用武力占领了某块土地之后急于设置统治的代理机构,既分有中心权威又甘愿受到中心的控制。在他们实施统治策略的时空中,东方的一切被客体化、物质化。埃及英治时期,亚瑟·詹姆斯·贝尔福(Arthur James Balfour)[注]英国保守党领袖、首相、外交大臣，1917年发表“贝尔福宣言”，支持犹太复国主义。在论证何为有效“治理”的时候提出不是从军事或经济切入,而是要通过与埃及的知识相连来获得支配权力。在这种“知识的相连”中,贝尔福从一开始就确定了英国和埃及孰优孰劣,后者没有任何话语权,并不是真正的文化交流,更不必提什么民族融合。福斯特在《印度之行》中探讨东西方联结的可能性,而现实中的联结点是英国向这些国家派遣的“地方代理人”[注]克罗默在《臣属民族之政府》提及的概念，指英国派遣到埃及代表帝国处理殖民地事务的官员。和研究人员。代理人里的“杰出”代表,伊夫林·巴林·克罗默(Evelyn Balin Crome)[注]克罗默勋爵，英国军官和外交家，曾任英国驻埃及代表和特命全权总领事。曾宣称东方人永远而且仅仅是他在英国殖民地所统治的肉体物质。物质肉体(人)、物质财富(自然资源)、文化传统等，所有的一切都任由代理机构处理,通过代理人的治理逐步转化出宗主国更多的权力。东方在代理人的眼中应该有着臣属的顺从、卑微与愚昧。描述东方特征的内容被笼统地收集在那个时期的东方研究中,其中特意的误读正是西方增强权威所需要的。接着,这种代理人的东方认知与他们在殖民地的优越感被反馈回本土,引发了更大范围的人对另一个空间本能的好奇。反讽的“复兴”中,雅利安人、盎格鲁-撒克逊人或是法兰克人的种族个性被极致地推崇,东方人被囫囵吞枣地定性在低下的一端与之对比。在区域文化分类不明、民族研究并不深入、对当地历史莫名轻视的前提下的审美的确在萨义德所抨击的东方学及那个时期的文学书写中存在,而且引起的震动比真正的科学研究大。东方学研究者们对东方有着语言学研究的热情,宣扬欧洲通过亚洲获得新生的浪漫主义,甚至认为自己涉足东方古老的领土和文化是涤荡心灵的朝圣。但是萨义德认为事实上他们大多认可国家“君临”东方的态度,怀揣文化优越感,认为东方是西方启蒙理性的消遣对象。为此萨义德提供很多“御用学者”的观点以证明他们坚持认为将东方学成果转化为政治权威的符码对于自己的国家具有积极意义的贡献。萨义德的论证在这里其实应该有所区分,来自克罗默这样的殖民官员、学者的演讲、文稿确实是东方主义性质,但西方对东方文化的研究在帝国资助它的文化粉饰与殖民话语建构的同时确实也获得了客观上的推进——东方学在语言学习、历史比较、内在认同和文艺研究的基础之上出现了关于俯视态度的修正和对西方中心论再解构的努力。但这些公允的反思和对事实的记录并不可能成为以政治需求为前提的主流判断。最后,东方主义偏见波及了不论是个人生活还是地理概念都距离东方最遥远的普通民众。他们对于事物的认知一般难以逾越统治者为了中央权威、东方学专家为了特殊利益而对知识进行的处理:“知识,不管有多么特殊,首先为专家们的特殊兴趣所制约,然后为权威所属的社会体系的普遍兴趣所制约。”[4]55书籍、影视中的东方和东方人间接在场,作为表述的对象在人云亦云中真的会仅仅就因为民族名称而立刻被笼罩在“种族主义、文化定见、政治帝国主义等丧心病狂的意识形态之网”[4]35中。援引萨义德在《东方学》中的一段话来概括以上东方被描述、被驯服的过程最为合适:“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想,而是一套人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着几个世纪沉积下来的物质层面的内涵。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架,东方即通过此框架进入西方的意识之中,正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中,并且不断从中生成新的观念一样。”[4]9

西方对东方的侵略、统治、霸权与东方对西方的敌意(如:19世纪80年代末埃及的“反欧洲影响”风潮)相应存在,因此不同于后现代其他思潮的多元解构图式,后殖民主义批评依然保持着尖锐的二元对立。在那个时代,率先从工业革命获得发展的西方认为包括东方学在内的所有自然科学与社会科学都有实证的基础和理性的思考,因此他们对自己的学术性论断非常自信,视其为普遍真理。在这种急于去总结规律、建构普适框架的心理驱使下,他们极其容易将有关自己对东方社会或群体行为的观察与理解直接等同于现实的东方特性。厄内斯特·赫南(Ernest Hernan)[注]萨义德认为19世纪的法国语言学家厄内斯特·赫南从语言优劣论切入言说东方。他对印欧语与闪米特语进行比较,认为前者有生命力、有机、正常,而后者是无机、僵化、无再生能力。赫南借用自己的语言学研究结论谈对宗教、种族等问题以证明闪米特人及其后代犹太人与阿拉伯人的劣根性。和康斯坦丁·德·沃尔内(Comte de Volney)[注]沃尔内伯爵,法国哲学家、旅行家,他认为土耳其人就是“博斯普鲁斯海峡的野蛮人”,“俄罗斯对这个无知而堕落的国家的入侵,将为波斯大地带来新生”。拿破企曾明确将他的《埃及与叙利亚之旅》和《论土耳其的现实冲突》视为自己征服埃及的确切指南和参照文本。的观点曾被萨义德以戏谑的方式解读:“因为你是一个东方人,所以你有罪:这样一个逻辑上的同义反复居然那么普遍地为人所接受,你甚至毋需求助于欧洲的‘逻辑’或‘思维对称’,就可以轻而易举地做出这一判断——多么有意思的反讽!”[4]49二战后,美国国际地位上升,“东方人”的概念被“亚裔”一词代替,殖民的方式由武力征服转变为文化霸权,在和平、民主、多元的倡导下原本居高临下的态度由直白变得隐晦,因去中心化批判思潮的风起云涌，东西方关系的研究进入后殖民研究阶段,“西方”与“东方”成对指称的内容扩大,可以是第一世界与第三世界,也可以是发达国家与发展中国家,可以是原产地和原料产地,但对立模型一直存在,充斥着对彼此的偏见与误读。

二、萨义德对共谋的误读

萨义德认为西方对东方的野蛮化、异质化是在其对东方“输送文明”进行文化同化的过程中达成的。表面上是西方以融入的姿态主动研究、适应、运用东方的文化,潜在的实质则是西方在设定自己与东方关系的整体系列中永远保有优势地位,利用包括传统、宗教、阶层、政体等内容在内的当地文化实施统治以实现帝国利益。不论是从前以武力入侵为主的英、法,还是后来以文化入侵的美国都在形成统治格局后以同样的方式处理东方,使之服从、服务于入侵者的霸权。这种情况被萨义德定义为“文化与权力的共谋”:“一种新的动态关系从此计划中产生了。人们要求东方学做的不再是‘理解’。他们必须使东方表演,东方的力量必须被吸纳进‘我们’的价值、文明、兴趣和目标之中。”[4]303这个来自于西方在殖民中努力达成的“共谋”是一个在文化霸权话语体系研究之后分析殖民体系内部运作的崭新论点。后续的后殖民批评阐发了这一词汇,认为共谋是双向的,即还存在东方与之呼应的“共谋”。东方与西方的共谋之说立足于文化间性,但却阉割了中心(西方)之外民族的主体性。很多在成长中经历东西方文化杂糅、存在身份认同问题的学者和作家被贴上“少数族裔”的标签,萨义德也在其中。他在《东方学》中提及东西方概念生成的相对性以及二者的共谋:“无论是‘东方’,还是‘西方’都不具有本体论意义上的稳定性,二者都由人为努力所构成,部分地在确认对方,部分地在认同对方。”[4]中文版序2作为反对东方主义的相对论论者,他为了论证西方对东方的对立思维却也难逃非此即彼的囹圄,在表述自己观点的时候出现绝对化的倾向。

关于文化与权力共谋这一观点,不论是在东方主义研究的历史时期还是后殖民批评盛行的时空都是客观存在的,而且这个共谋在与东方主义平行发展的殖民时期是显性的。殖民地官员要借用当地政府的统治机制和社会中已经约定俗成的桎梏实现自己和帝国在殖民地各个领域的权力,文化是最好的入口。一方面需要文化上的勾连互通,哪怕是伪装,另一方面要定义孰优孰劣以固定统治与被统治的位置。萨义德认为东方学研究者们学习梵文、古波斯文、阿拉伯文等语言并翻译出大量来自东方的文本以及之后的研究一般带有政治属性,因为这些文化领域的成果中确实有些为统治所用(有的是断章取义地利用),而有些直接就是为殖民提供策略的论证。1798年拿破仑入侵埃及被评价是“更强文化”[4]53的掠夺。他采用了沃尔内的建议从武力征服变成表面上解决宗教融合的“人文”问题。“此次革命(远征)是为让这片土地上的众生获得平等的权利而发动”“不许伤害伊斯兰人感情”“真正的穆斯林”“为伊斯兰而战”这些口号成了攻城掠地最有效的盾牌。萨义德认为众多东方学者参与了远征,用伊斯兰教教义、古兰经式的语言、阿拉伯文来矫饰真实的侵略目的和统治政策。拿破仑及其代理人克勒伯一致认为通过东方学家以及降服的伊斯兰宗教领袖来管理埃及是最佳方案。殖民依靠文化获得了各种治理政策的渗入和统治秩序的维持,而后又在帝国主义权力营造的环境中生产以《埃及志》为代表的殖民文化及其载体。与殖民共谋的著书立说自然是在萨义德批判的东方主义范畴之内。但那是个东方叙事狂欢化的时代,不可以将所有内容毫无区分地安上这一“罪名”。萨义德视野之外的西方汉学足以驳证:“西方人从来不是中国传统文化的创造者、发现者和知识体系的建构者。汉学并非‘帝国主义征服与殖民主义扩张的产物’,汉学不具备‘殖民官僚主义与殖民主义风格’是汉学区别于东方主义的一个基本点。无论是大航海之前,还是17至18世纪,中国都是世界文明的引领者,那时中国是西方的榜样,18世纪的‘中国热’已经在历史上证明了这一点。这与19世纪后以西方扩张为背景的后殖民主义研究方式完全不同。因此,西方汉学作为一个复杂的知识体系,仅仅用萨义德的东方主义来解释是远远不够的。”[5]《东方学》中论及的东方仅是中东、近东的犹太教与伊斯兰教区域,并未涉及远东,但其复杂的情况也没有被细致描述。瓦里斯科在《解读〈东方学〉:萨义德说过的与未曾说的》(Reading Orientalism: Said and the Unsaid)中分析萨义德“东方”是狭义的;部分关于种族歧视的文本案例(如埃斯库罗斯的《波斯人》)并不属于东方学的历史阶段;对中东史家刘易斯[注]伯纳德·刘易斯(Bernard Lewis)西方伊斯兰和中东研究领域的权威，影响是世界性的，著作被翻译成西欧、东欧、东南欧、东亚等语言，也被翻译成伊斯兰世界内的各主要语种传播。代表作是《错在哪里?》，他认为从欧洲文艺复兴开始，伊斯兰世界逐渐被欧洲赶超是因为伊斯兰世界的停滞和西方的进步。原因在于伊斯兰世界“在十字军战争中最终赶走欧洲人之后，缺乏思想上的好奇心”。欧洲可以及时地了解伊斯兰世界的发展，而伊斯兰世界则对欧洲的情况一无所知。、吉内[注]埃德加·吉内(Edgar Quinet，1803-1875)，维基百科的评价是：法国历史学家、诗人、哲学家，一位坚定的共和派人士，歌颂法国大革命。过于苛责等等。[6]还有《东方学》自身列出的反思个案:19世纪虚构性文本丰富了东方学的内容,萨义德开始关注此类作品之于东方主义观念形成的重要性。吉卜林当然是“西方集体白日梦”的不二代表,但萨义德却对福楼拜的《布瓦尔和白居谢》引导西方反思更感兴趣。这部小说有着大梦已觉的含义,嘲讽“西方科学至高无上论”的追随者试图做东方的救世主,最终却只能承认自己迂腐、无能。因此,萨义德认为东方学的“所有一切都与东方无关”只是一种“直接受惠于西方各种表现技巧的思维方式”的观点是偏激的。

如果说萨义德提出东方学研究皆与殖民统治共谋是以偏概全,那么关于东方与西方共谋的观点则是对近代以来东西方错综复杂的关系及其原因太过于简化的判断。《逆写帝国》(The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures)、《白色神话》(White Mythologies)、《后殖民主义语境中的东方社会》等国内外现有的涉及东西方共谋议题的研究主要因为三大现实状况:东方社会科学研究运用西方已有的理论成果及术语;东方国家的统治阶层中总有迎合西方的声音;现代的东方也存在“西方主义”[7]思维强化了东西方的二元对立,从某种程度上也算是共谋。萨义德在第三章最后一节中也专门指出东方地区知识阶层与帝国主义之间发生了汇合,并认为现代东方参与了其自身的东方化这种令人担忧的现象。众所周知,最初是因为欧洲强国几个世纪以来的对外血腥掠夺完成资本原始积累,才造成西方强大、东方落后的局面。但是自18世纪末开始,三次科技革命渐渐拉大了东西方在生产技术、经济水平、教育发展、交通运输、军事力量等各方面的差距。西方的总体态度当然不乏强者的优越感,在国际关系中对他国出现制定民主标准、意识形态批评、干涉内政等行为。而到目前和未来不短的时间内,因为差距的客观存在,来自于东方的反应也难以避免地会表现出在科技发展、经济转型、生态保护、学术研究等领域的亦步亦趋。比如说,后殖民批评从边缘发声用的却是中心世界的话语。此外,不论是东方的内部统治还是西方从外部实现霸权,运用文化蒙蔽民众的伎俩相同,在排斥异族上也会有相似的误读表现。这应该是“同谋”。事实上,关于东西方共谋中的东方情况,萨义德并未涉及,只是从话语建构的角度进行学理分析:“‘被支配话语’与‘支配话语’携手合作共同压制‘其他历史’。于是,殖民者与被殖民者、支配话语与被支配话语、权力话语与弱者话语、东方学与西方学共同建立了一个互相支持、逻辑严密并笼罩全球的文化霸权。”[4]258之后,很多论者分析后殖民话语,并将这段话作为论证东方存有自我东方化行径的理论支撑。面对强势文化进入时内部态度确有分歧的事实,有人挖掘东方认同西方文化霸权的因由与群体心理来解读“殖民者与被殖民者其实是相互依存、同舟共济的。”[4]174但当我们反观东方的反殖民历史,可以看见比起“依存”,对立的心态更显性、暴烈,如:埃及“反欧洲影响”风潮、美国的独立战争、海地黑奴起义、印度阿姆利则暴动等。来自东方逆向的种族主义、民族主义、国家主义、原教旨主义、复仇主义与霸权主义相对而生。萨义德所说的“文化霸权不仅对西方优势文化中的作家、思想家进行‘内在控制’,而且在弱势方也产生了生成性”[4]19充分表现在了原宗主国语言的传播上,如:地方英语(英语在殖民地的变体)叙事记录的是杂糅后新文化生成的历史[8],并不代表思维受控于语言的来源族群。这里的“同谋”与“对立”都不适合用“共谋”一词来概括。

萨义德由东方学资料中寻求自己的例证,却没有深入分析东方自己区域间、民族间、宗教间的纷争,东方学被简化为欧洲殖民者实现权力的工具,而本土统治者与入侵者、东方自我建构与西方建构东方的关系的表述模糊。东方学的内容丰富,贡献客观存在,并不是所有的东方学研究与创作都参与了与权力的共谋。对于统治而言,不论是本土的专制统治,还是外来的殖民统治及其扶持的傀儡政权都有利用文化辅助他们获得权力的路径,也不在于是否是东方自古以来形成的文化训诫系统还是西方的东方学。萨义德想抨击的那种脱离事实、以人的意志进行编纂的话语体系是专制统治及不平等的民族关系的组成部分。其形成与运作以政治利益为风向标,有着复杂的前因后果,而非“自我东方化”或是“与西方共谋”能够一言以蔽之。

三、东方对萨义德的误读

谈及东方对萨义德的误读需将原来“东方”的含义做一个延展,它将包括与权力中心相对应的一切边缘群体、事物与文化。在萨义德的理论之后,西方后殖民思考也是这样做的:霍米巴巴将混杂性的概念由物种意义与语言意义借用到了对殖民者和被殖民者之间的关系的研究中;属下民族、女性主义、黑人女性、同性恋群体、少数族裔作家等都被逐一加入了此类讨论。东方研究出现了被大家认为是弱势一方的身影,从此转向后殖民研究。其突破性的意义在于边缘群体的身份认同与话语权的问题成为东、西方二元对立模式探讨中的切入点和新焦点。萨义德曾论述东方在二战前的东方学研究中是被定义的客体,而我们也可以看见东方在萨义德的《东方学》中一直也就是个在描述、论证东方学问题时作为宾语的符码,具体的、真实的面貌不曾展露,哪怕是对刻板印象与低劣文化论断最有力的反驳。同样不在场的东方却认为自己看见了萨义德批判西方的义愤填膺,伊斯兰世界把他视为勇敢的斗士自不必说:“刘易斯是一个臭名昭著的恐伊症患者,他漫长的一生都在研究伊斯兰,为的,却是妖魔化穆斯林,和动员他所谓的‘西方’对他们采取强有力的军事行动。……萨义德恰好是他(刘易斯)的反面,他站在亚、非、拉的反殖民斗争的传统中——他把这个传统变成理论,放进了我们对巴勒斯坦的解读。”[注]该文措辞激烈地攻击了伯纳德·刘易斯，同时把萨义德描绘成中东反殖民英雄。作者哈米德·达巴什是哥伦比亚大学伊朗研究和比较文学教授，译者王立秋。[9]中国百度百科在解释东方学时也是认同了萨义德的批判:“东方主义或译为‘东方学’,原指西方对东方社会文化、语言及人文的研究……萨义德认为它是一种西方人藐视东方文化,并任意虚构东方文化的一种偏见性的思维方式或认识体系。‘Orientalism’本质性的含义是西方人文化上对东方人控制的一种方式。”[10]日本的“国际大百科全书”(ブリタニカ国際大百科事典)对东方学(日称“东洋学”,オリエンタリズム)进行解释时将萨义德的释义放在首条:“这个术语是关于东方研究或东方爱好的概念,但在美国出版了萨义德的同名作品(1978年)后,它就指称整个殖民主义思想。东方(第三世界)的概念不是该地区现实的客观表现,而是西方在殖民统治中单方面、歧视性的集体偏见。异域的东方形象是被动的、肉体的、性感的,是代表理性的西方的殖民统治对象,同时体现着西方文明的优越性。”[注]原文：“東洋研究または東洋趣味を意味する概念として使用されてきた言葉だが，アメリカの文学者 E.W.サイードが同名の著作 (1978) を発表してから植民地主義的な思考の総体を意味するようになった。東洋 (第三世界) についての観念は同地域の現実を客観的に表象したものではなく，植民地支配を正当化するために西欧の側から一方的に強制された差別的な偏見の総体とされる。受動性，肉体性，官能性といった異国情緒的な東洋イメージは西欧文明の優位性を保証すると同時に，現実の植民地支配を合理化する根拠としても利用されたのである。”[11]在越南河内国立大学2016年收录的硕博论文中，阮国英的《萨义德与东方学术研究》(Edward W.SaidVàNghiêncú’uphú’o’ng-Dng)明确提出：“萨义德研究东方话语的目标是要发展形成一种看待东方的新方式。”[注]原文：êàpháìnhthàáchnhìnm[12]东方对萨义德及《东方学》的误读主要是因他对东方学研究性质的界定及批判而起，认为他的学术批评等同于政治立场，将他的话语分析视为东方民族主义斗争或是为东方正名的宣言。

有人试图从他个人的民族身份与教育经历入手探讨萨义德后殖民批评理论中所隐含的立场,如中国社会科学院世界历史研究所张旭鹏博士在他的后殖民史学研究中就曾这样介绍萨义德:“与福柯不同,萨义德一生都置身于东西方语言、文化和认同的交错之中而‘不得其所’(out of place)。他生为阿拉伯人,却是基督徒,他既为巴勒斯坦人辩护,也声援被穆斯林世界追杀的拉什迪。在他立身扬名的美国,一些西方人和犹太人斥之为‘恐怖分子’,而在他难以割舍的中东,极端分子却将他列入黑名单。正是这些复杂的政治经历和多重的文化身份,才造就了萨义德的个性与学术。”[13]萨义德本人政治抱负中的“东方”是被他视为一生归属的巴勒斯坦。作为巴勒斯坦立国运动的活跃分子,萨义德的政治立场鲜明,曾严厉抨击“满口技术术语、没有独立灵魂和取悦赞助者”的学院知识分子,甚至曾为抗议以色列侵占巴勒斯坦的土地亲自前往巴以边境向以色列投掷石块。他把为了巴勒斯坦屡涉险境的斗争激情嵌入了自己关于巴以关系的研究:“在过去的35年中,我不遗余力地为巴勒斯坦人民争取权利与自决,但是我始终不曾忘记犹太人民的现状和他们曾遭受的苦难,包括迫害和大屠杀。”[14]中东民族间的纷争因西方发达国家的干涉愈发复杂,萨义德也转向了长期流寓的状态。远离家国、面向世界民族问题的他有了更宏观的研究范围和更高的格局。但从此他那些具体的、个人的斗争与抵抗情愫却不再适合介入后期的论著。因此,《东方学》与《文化与帝国主义》(Culture and Imperialism)中的论述是为了给予世人一个不来自于中心世界,冲出封闭、固有的体系之外的思考角度。他的后殖民话语分析更多的是社会文化研究,而不是政治目的。被斯皮瓦克称为“我们中间的一代老者”的萨义德开启了当代对后殖民体系的审视,但并不能简单地将其政治目标表述为“反帝国主义”或是“反西方”。“反”所代表的陈旧的二元对立思想在寓意丰富的“后”时代显然是简单粗暴的。今天的国际关系强调以多元文化并立、相互交流、彼此尊重的文化政治主张逐渐取代了曾经局限于某个民族或地域国仇家恨的思维。那么痛恨以色列的萨义德早已跳脱一种政治语言和观念框架:“现在最重要的事情是巴勒斯坦和以色列人之间应该朝向一个共同的目标共同努力,即和平共处,而不是进一步的压迫和否定。”[14]正如伊格尔顿所说,他是一个国际主义者,他用世界主义的眼光去批评殖民权力,他不是一个浪漫主义的民族主义者。

对于萨义德的批判话语被狭义理解为站位东方直指西方的误读,他在《东方学》中的诸多分析与定义就可以作出直接的反驳。他列举、讨论了殖民时期被欧洲奉若圭臬的东方学论“著”,如克罗默的《臣属民族之政府》及贝尔福在英国众议院的演讲,也谈及20世纪70年代相似性质的言论,如亨利·阿尔弗雷德·基辛格(Henry Alfred Kissinger)的文章《国内结构与对外政策》(Domestic Structure and Foreign Policy)。之后,萨义德开始界定东方学:

第一,东方学是一种作为学术研究的学科,在学术机构中研究这一学科的人通常被称为“东方学家”(Orientalist),但由于“东方学”这一称呼所具有的19世纪和20世纪欧洲殖民主义政治色彩,现代专家更多将其改称为东方研究(Oriental studies)或者区域研究(area studies);第二,“东方学”也是一种思维方式,其思维方式是以东方和西方两者之间本体论和认识论意义上的区分作为基础的;第三,从历史和物质的角度来界定的“东方学”,是与东方有关的陈述和仲裁,是对东方进行描述、教授、殖民、统治的机制,在这一意义下,东方学是西方用以控制、重建、君临东方的一种方式。[4]4

事实上,萨义德的批判与揭露是物质文化研究领域的成果,他对西方的批判更多的是意识形态、思维方式的批判,目的在于推进了西方对东方进行真正的研究,期待获得认知层面的拨乱反正:首先,他在《东方学》中主要完成的是梳理18、19世纪东方学研究情况与资料,并以此为基础批判东方学“对东方和东方人进行整体化、类型化、本质化和符码化”等脱离文化自主多样性和本来面貌的研究态度:“东方学的含义一直摇摆于其学术含义与或多或少出于想象的含义。”[4]4;其次,他要判断历史上鱼龙混杂的东方学成果的性质与价值,批判西方建构东方的那种想象框架不仅限定了东方的形象也限制西方对东方文化的正确认知;再次,他对自己的研究做出结论,即揭示那个时期东方学研究的性质是一种“殖民主义和帝国主义的工具和意识形态”。这些批判和揭示启发了后面一系列的后殖民理论的论证与确立,让世人可以对于历史上的事件、国家间的关系、过去与现在出现的经典作品有更深入的思考与认识。但文化批评理论的解构与建构之间,真正的学者都是从微观细节入手研究期待对历史与事实可以做一个客观的概括,服务于政治是他们都唯恐避之不及的囧途。萨义德反复诟病东方学的也正是这一点。《东方学》的内容表述足以厘清萨义德只是针对东方学是否客观实证,何为本质,而不是他自己拥有广义的东方所误读的政治立场。

结语

在对立的思维中,西方设定自身先进、东方贫弱的对比模式以及东方神秘、肉欲、感性、落后等特征,并在文化交流中传播对东方的误读;视东方学为东方主义的思维中,萨义德探讨文化与权力的共谋对殖民系统构建的作用,分析殖民、后殖民话语体系中东西方的关系,是殖民批判中开创性的视角,但激进到苛责几乎所有东方学的内容实为误读;在西方主义的思维中,东方对萨义德后殖民理论的解读与应用包含了政治立场的表达,其实不论是对萨义德理解的东方还是对萨义德著书立说还原东方真相的期待都是一种对理论家及其思想的误读。萨义德东方学研究的初衷是在梳理论证东方学已有理论和成果的基础上,纠正一些帝国中心主义的内容,因为这种中心主义的思维不仅掩盖了东方的真实,也限制了西方的研究。东西方意识形态上的确存在因差别而对立的情况,尤其是殖民地,必定会存在对西方文化的抵制。但是不论是对于西方还是东方,真知灼见不能意识形态化。更重要的是,研究者要看到客观的相对性和关联性,导入后现代思潮所强调的差异性、多元性、开放性,反对一切总体性、一元性、压制性的主张。