帝国权力的神圣化：试论西汉南北郊制度的确立

郭汉城

(北京大学 哲学系，北京 100871)

民间信仰近年来正逐渐成为宗教社会学研究的热点问题。社区传统是当前民间信仰研究的主要范式。这一领域已取得诸多成果，出版了大量的田野报告和研究著作。但就其渊源来说，现存民间信仰其实是前现代时期的主流信仰。换言之，当下随处可见的小传统实际上承继着曾经的大传统的印记。因此，回归历史语境就显得尤为重要。就官方宗教活动而言，郊祀毫无疑问是重中之重。宗教社会学者对郊祀的关注并不多，缘于郊祀是宗教化石，而不是宗教活动。但是，如果意识到现有民间信仰与郊祀在历史上曾经长期共存，共享着一致的内在信仰结构，郊祀研究的重要性就不言而喻。对于郊社制度或郊祀制度，常见的研究方法以文献研究为主(1)杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000；陈烈.中国祭天文化[M].北京：宗教文化出版社，2000.。文献研究长于制度沿革的梳理，但对于具体的历史行动者缺少同情式的理解，难免不能充分呈现其内在的运作机制。历史人类学家的工作或许可以弥补其中的瑕疵。司徒安的作品是一次有效的尝试(2)司徒安.身体与笔:18世纪中国作为文本/表演的大祀[M].北京：北京大学出版社，2014.。他用结构主义叙述手法，试图表现出帝国如何借助郊祀建构自身的存在。但遗憾的是其关注的时代是郊祀崇拜的晚期(清乾隆时期)。郊社的制作机制及其背后彰显的“历史心性”(3)王明珂.反思史学与史学反思[M].上海：上海人民出版社,2016.，乃至心性结构的载体——宗教信仰便不可能得到深度的呈现。

郊祀实践当然与皇朝的权力密不可分，甚至是皇朝权力实践的最重要指征之一。进而言之，郊祀并不是凭空产生、自然流传和随机变迁的，其背后有着复杂的社会情境。在这些情境的背后，是复杂利益主体的权利博弈。但是，郊祀不仅是政治(社会)活动，也是宗教活动。即便它曾为权力所利用和形塑，那也还须回答，为何权力需要郊祀来神圣化和怎样按郊祀所设定的文化模式来进行粉饰，即权力神圣化的必要性和权力神圣化的郊祀范式。这些都是本文希望回答的问题。

郊祀制度由来已久，且屡有变迁，因此选择合适时间段来研究就尤为重要。一般学者会将郊祀追溯到周代，《礼记》中的相关记载，常是了解郊祀的最早文献。但我们认为，将研究的时段放在西汉更为合适。首先，先秦时期有关郊祀的记载常常语焉不详。这可以解释为文献的遗落，但更大可能是在先秦时期，郊祀制度并未普遍流行。其次，就历史情境而言，秦代实为一大转折，但秦代并不适合作为研究对象。这既由于秦代国祚过短，新的宗教生活尚未来得及最终落定就已告崩析，也由于西汉更为丰富的历史情境和较长的历史时段，更有利于观察社会情境与宗教生活的互动。虽然以西汉作为研究的时段，但笔者在行文过程中同样会溯及周秦甚至殷商的文献。这是因为宗教观念具有历史心性的底色地位，具有强大的历史惯性，殷周秦三代原有的宗教观念以及其载体宗教仪式必然会对汉代的宗教生活产生影响。

一、分封合法性的因袭和郡国汉家宗庙的设立

史家论及秦朝灭亡的根本原因是“仁义不施”(4)(汉)司马迁.史记:秦始皇本纪：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:192.，但是，秦始皇迅猛推进的郡县制改革或许也是其中重要原因之一。因为，快速推进的改革将导致与旧有分封制传统的决裂。周朝以来形成的分封制传统与现实的郡县制统治出现矛盾，这导致人们在现实处境中难以获得自我认同，也使得统治失去了保护色，赤裸裸地呈现在人们面前，让压迫变得不可接受，任何风吹草动都可能星火燎原。陈胜吴广起义席卷天下，终使秦人累世基业化为乌有。而任何有志取而代之者，必然是高举分封正义的英雄人物。楚汉相争，刘邦胜出，究其原因之一，刘邦比项羽更能果断地践行分有天下的承诺。《史记》载：

高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”(5)(汉)司马迁.史记:秦始皇本纪：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:262.

汉臣高起、王陵的看法大致代表了汉初人们的基本政治观念——分封制。刘邦深谙此理，因此一再宣称“与天下之豪士贤大夫共定天下，同安辑之”(6)(汉)班固.汉书：高帝纪：第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:59.，成功将自身打扮成分封正义的化身。刘邦驾崩后，吕后本想此机除去分享汉家天下的重臣(7)(汉)班固.汉书：高帝纪：第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:59.，但终究拧不过时势，不得不改称“今欲差次列候功一定朝位，藏于高庙，世世勿绝，嗣子各袭其功位”(8)(汉)班固.汉书：高后纪：第三[M].上海:上海古籍出版社，2003:71.。

但是，仅仅靠顺应时代的分封正义的期待来论证汉高祖的成功显然不够。因为，在同样的时代愿意和大家共享天下的并不仅仅是刘邦一人。汉高祖本人对这样的解释就不满意。《史记》载：

高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”(9)(汉)司马迁.史记:高祖本纪：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:262.

高祖以用人之明来解释其成功，当然更具说服力。但是，为何只有高祖能识天下英才而用之呢？当然，这归结于高祖的综合素质。但是，这综合素质又来自哪里呢？高祖出身并不高贵，年少之时，亦曾因不事产业而见责于太公，见鄙于吕媪。就如其谋臣张良所言，合理的回答只能是源自于天。《史记》载：

良数以太公兵法说沛公，沛公善之，常用其策。良为他人者，皆不省。良曰：“沛公殆天授。”故遂从之，不去见景驹(10)(汉)司马迁.史记:留候世家：第二十五[M].上海：上海古籍出版社，1997:1585.。

实际上，视英雄人物为天命皈依的传统由来已久，这至少可追溯到西周时期，统治的合法性在于天命的皈依。今人论及西周天命观，常征引“天命靡常”“维德是辅”为据。前者旨在说明天命的不可确定性，后者旨在说明德才是天命的显现。这对于将政治导向“人道主义之黎明”(11)傅斯年.性命古训辩证[M]//傅斯年全集:第二卷.长沙：湖南教育出版社,2000:587.当然大有益处，但是，德指向的具体的政治实践，其中的功过实际上只能待后人来评说。就如上文说言，遵从“分封”正义可以视为一种德政。但是，在遵从分封正义的人中，为何只有高祖能够胜出，就需要超越现实层面进行解释。或者说，人们需要有超越性的暗示(神迹)来证明自身的优越性。这不仅指其追随者需要靠神迹来坚定自身的追随，也指神迹拥有者本人同样也需要神迹的加持来确信自身的使命。就如傅斯年所言“古人自信每等于信天，信天每即是自信”(12)傅斯年.性命古训辩证[M]//傅斯年全集:第二卷.长沙：湖南教育出版社,2000:589.。张良对刘邦的尽心力而为之，背后就是对“沛公殆天授”的信仰。吕公之所以主动把吕后嫁给刘邦，同样也是“见高祖状貌”(13)(汉)班固.汉书：高帝纪:第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:3.。而刘邦本人也因吕后言“季所居上常有云气，故从往常得季”而颇为自得，且“沛中弟子或闻之，多欲附之”。换言之，在古人的世界里，英雄建立伟业的逻辑是，先有代表天命神迹的天子的出现，随之出现拥护天子的团队，力行德政，最后才是王朝的兴旺或者更迭。当然，也可以反其道而行之，对于天命即将不保的君主来说，必然是先有不详的预兆，接着出现了昏君奸臣倒行逆施，最后国堕身丧。

作为英雄的沛公，自然是集天命与人君于一身。其坐拥天下的必然性既可以借助顺应时代需求的政治正义来解释，也可以借助受命于天的宗教神迹来获得确认。但是，任何朝代一旦确立，必然追求代代相传。因此，对于王朝的创建者而言，如何有效地将集中于自身的神圣性转化为宗族的神圣性就尤为重要。换言之，如何将坐拥天下的神圣性与统治家族的宗庙等同起来，是亟需解决的问题。殷人“上帝可以由故世的先王直接晋谒”(14)张光直.中国青铜时代[M].北京:生活·读书·新知三联书店，1983：264.，帝祖之间圆融无间，不存在这个问题。但是，自周以来，天与祖分立，天下不再必然直接与氏族或家族等同，刘氏统治神圣性的问题就凸显出来。汉初太公“拥篲迎门却行”(15)(汉)司马迁.史记:高祖本纪:第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:263.，以人臣迎接前来朝见的人主刘邦，反映的就是这样一种尴尬处境。当然，刘邦很快就做出选择，即尊太公为太上皇。这看似是重尊尊之道，实际上是借尊尊之名行亲亲之实。在太公过世后，刘邦便在天下诸侯领地广建宗庙。直至汉宣帝，汉代的继统之君上任之后的首要之事是“谒高庙”，然后就在诸侯领地修故帝宗庙。

这是基于政治和宗教的双重考量的安排。从政治上讲，刘邦是诸侯分封制的保证。在诸侯领地，建高庙即是显示汉家作为诸侯共主的存在，也是对诸侯重申汉家依然信奉分封正义。从宗教上讲，任何继统之君帝位神圣性的获得都来源于高祖，因此，“谒高庙”的仪式本身就是一种神性的传承。太子在拜谒仪式中，完成从臣到君的转变，从凡入圣的转变。诸侯新立旧君庙同样也是类似的神圣性宣誓。这种神圣性也在诸侯王及其继承者的祭祀过程中不断被提醒，高祖当年的分封承诺在不断被重温。中央和地方都试图在这样的宗教安排中获得彼此分权的默契。

如果汉高祖所追求的仅是周朝所推行的分封制，那么以汉家宗庙作为维系中央与诸侯的神圣纽带或许可行，可是世风已然转移，不复如古。以改革著称的秦朝虽然在快速推行郡县制之后未能久享国祚，但是秦始皇的风采却已经深入人心。无论是刘邦还是项羽都曾立志要成为和他一样的人物，他们之间的区别并不在于最终目标上，而仅是在实现目标的节奏上。刘邦显然更具妥协精神，因此屈从时代的历史心性，能顺应时人的需求，最终收拢人心坐拥天下。一旦江山稳固，政治形势必然还是要朝着郡县制的方向发展。汉代建国之初，刘邦就借吕后之手除去最大的功臣韩信。汉景帝初年，又采纳了晁错的建议，试图尽革诸侯王，虽然终因反弹阻力太大，不了了之。及至汉武帝一朝，实际上大致完成了从分封制到郡县制的转型，郡县制与分封制表达了完全不同的政治关系。地方已经彻底融入中央，换言之，就产权而言，地方与王畿毫无区别。“普天之下，莫非王土”是对这一局势精准的描述。因此，中央无需在地方表达自身的存在。就如汉元帝时丞相匡衡所言:“往者有司以为前因所幸而立庙，将以系海内之心，非为尊祖严亲也。今赖宗庙之灵，六合之内莫不附亲，庙宜一居京师，天子亲奉，郡国庙可止毋修。”(16)(汉)班固.汉书：韦贤传:第四十三[M].上海:上海古籍出版社，2003:2215.于是到汉元帝时期，遂有罢郡国庙之举。

二、对天命的认证：雍五畤之设

在作为分封时代的象征的郡国庙慢慢淡出历史舞台的同时，试图表达大一统的宗教生活正在逐渐成型。虽然这将会是新的宗教生活，但是却必须以历史的面目出现，因为只有如此才能在不知不觉中为人们所接受，从而实现神圣化叙述。换言之，大一统的神圣化叙述依然必须借助于殷周秦以来形成的神圣性叙述模式，虽然西汉中叶逐渐定型的郡县体制已经远不同周代的分封制。殷代帝祖不分，以世系作为天命来源，所谓“我生不有命在天乎”(17)(汉)司马迁.史记：殷本纪:第三[M].上海：上海古籍出版社，1997:163.。周革殷命，否定了受命与世系的同一性，代之以“维德是辅”的靡常天命论。秦代周而立，以征伐得天下，用五德终始论证其合法性。这些看似彼此矛盾的天命观，实际上仅是由于历史情境的不同而造成所强调的维度不同而已。周之胜殷，起决定性作用的并不是其武力的强大，而是殷人的倒戈，自然强调修文德的重要性；秦之胜周，以其“刚毅戾深，事皆决于法”(18)(汉)司马迁.史记：秦始皇本纪:第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:162.的强大战斗力，自然强调水德胜火。但这绝不意味着某一时代的天命仅仅具有单一的维度，就如殷纣笃信其天然的神圣性，但其大臣祖伊的天命观却更类似周人(19)(汉)司马迁.史记：殷本纪:第三[M].上海：上海古籍出版社，1997:72.。实际上，也只有相对灵活多维的天命观才能助力统治的长治久安。因征伐而有天下，五德终始自然更受青睐。但一朝坐稳江山，必然重世系，而要世系绵延，又必须行仁政。

西汉初年以来，国家宗教生活对宗庙的表达，强调世系的神圣性，似乎更接近殷人宗教观。但是，汉代要行秦郡县制，要实施的是周人的仁政，所以仅凭单一维度实际上不足以充分展示其拥有天下的合法性。甚至可以认为，汉初对宗庙的强调，尤其是在诸侯封地建庙的举措，更多体现的是汉初作为分封制到郡县制过渡阶段的一种权宜之策。作为在探索实行新的制度的新王朝，汉代宗教神圣性的叙述调整实际上经历较为漫长的过程。这种调整大致经历五畤、泰一和南北郊三个阶段。第一阶段要回答的是汉之代秦的必然性，第二阶段要回答是大一统的神圣性，第三阶段要回答的是世系与天命的同一性。《史记》载：

二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”(20)(汉)司马迁.史记：封禅书:第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:1127.

秦人的四畤之设，显然是完善的系统，而并非高祖所言的“乃待我而具五也”。后代考古已经证实其与殷人宗庙祭祀传统密切相关(21)陈梦家.殷墟卜筮辞综述[M].北京:中华书局，1988:582.。《礼记·王制》载：“岁二月，东巡守，至于岱宗。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。”显而易见，之所以是四而不是五，因为巡守在四方，而“畤”的形状本身即是对四岳的模拟。刘邦误以四畤当为五畤，大致是受其时所流行的五德终始论的影响。先于项羽入关的刘邦如按当时与楚怀王的约定，已经具备了问鼎天下的资格。有这样底气和雄心，可以想象刘邦在面临秦四畤的时候，为何会有“待我而具五”和立黑帝祠之举。换言之，对刘邦来说，历史的真实，即四畤的历史含义并不要紧，要紧的是如何借助秦四畤的象征话语来表达汉家拥有天下的神圣性。

刘邦虽然立雍五畤，以作为承续天命的制度性表达，但是，在其生前并未亲临祠祭。这背后有多方面的原因，既可以解释为在当时的政治形势下无此必要性，也可以解释为他对自身即天命的高度自信。前文已论及西汉的政治局势，在西汉前期的统治中，高祖本人才是天下稳定的基石，因此高祖宗庙远比五畤的祭祀重要。而高祖本人对天命即自身也有着充分的自信。他即便是在身患重疾之际，仍坦言:“吾以布衣持三尺剑取天下，此非天命乎？命在天，虽扁鹊何益。”(22)(汉)司马迁.史记：高祖本纪:第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:269.

三、对天命的认证：封禅与泰一

受命之君的气魄非继统之君可比肩。文帝、景帝等诸多继统之君，却断不敢如此小觑郊畤祭天。生于宫廷长于妇人之手的他们几乎不会再有机会像高祖那般拥有传奇人生，也不可能通过自身的经历来证明他们为天帝所独佑。因此，参与郊畤，并在郊畤过程中发现祥瑞，对他们而言便具有重要意义。这是他们作为天子来证明自身合法性或神圣性的重要机会。《汉书》载：

十五年春，黄龙见于成纪。上乃下诏议郊祀。公孙臣明服色，新垣平设五庙。语在《郊祀志》。夏四月，上幸雍，始郊见五帝，赦天下，修名山大川尝祀而绝者，有司以岁时致礼(23)(汉)班固.汉书：文帝纪:第四[M].上海:上海古籍出版社，2003:91.。

祥瑞黄龙的出现，验证了汉文帝的天命，也由此促使汉文帝重视郊祀制度，并亲临雍见郊五畤。至武帝时期，三岁一郊雍已成为定例。郊祀制度逐渐成为帝国最重要的宗教制度，继统之神圣性借助祥瑞的发现也得到彰显。一旦郊祀制度成为帝国最重要的宗教活动，其构成要素就必须重新审查乃至建构，以便充分反映帝国的政治情实。前文已言，汉代五畤之设，乃是源于刘邦入关时的神来之举，并未得到充分的论证，且随着高祖的过世，帝国的政治形势正从过渡性的分封制向郡县制转变，反映并且超脱于政治之上的天命叙述也必须做相应的调整，以便实现天(神圣)人(现实)之间无缝勾连。这一过程早在汉文帝时期就已经开启。《史记》载：

其明年，赵人新垣平以望气见上，言“长安东北有神气，成五采，若人冠絻焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应”。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事(24)(汉)司马迁.史记：封禅书:第六[M].上海：上海古籍出版社，1997：1129-1130.。

一如先前的叙述方式，在同样五彩神气的指引下，为了回应符应，汉文帝建立了渭阳五帝庙。与雍五畤相比，渭阳五帝庙离皇帝行宫更近，虽然还是保留了五帝名号，但是已经将五畤改合为同殿五门，一统的象征内涵已经十分清晰。在祭祀等级上，已经和雍五畤等同视之。于是，在帝国境内出现两个表达天命沟通的宗教象征，毫无疑问这是一种过渡状态。这一状态的出现，意味着传统的象征性资源和现实政治情境出现不和谐，但是并不意味着传统将很快被抛弃，而只是意味着需要改良。之所以会出现这样的境况，与汉高祖早年的误读密切相关。汉代秦立，汉高祖急于论证自身的合法性，立黑帝以成五帝祠，而并未深究四畤(帝)设立的缘由。四帝是基于天子巡守的宗教制度，而汉代已经慢慢走向大一统的郡县制，四帝说及其后的五帝说在解释现实政治情境上已难自圆其说。文帝的宗教改革并没有成功，很快主事者新垣平事败，雍五畤继续保有最高的地位。宗教改革的失败固然有着偶然性的因素，也与当时的政治情境和历史心性密切关联。就政治局面而言，郡县制和分封制在帝国的政治版图中共存，就历史心性而言，汉初流行黄老之学，并不崇尚集权，分封制依然在人们心目中占据重要的位置。

但是毫无疑问，表达帝国统一的宗教需求正在觉醒。至武帝时期，这一需求正逐步得到更充分的表达。武帝性情“尤敬鬼神之祀……向儒术”(25)(汉)司马迁.孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:312.，有着对大一统进行神圣化叙事的自觉性。随着窦太后过世，拥护分封制的老人渐渐淡出历史的舞台，武帝很快就获得足够的权势来建构帝国的神圣空间。就在窦太后告崩次年，武帝便亲临雍地郊见五畤，此后，又形成三岁一郊的惯例。与父辈乃至祖辈相比，这是一个大的突破。高祖从未亲临，而文景二帝亦仅是亲临一次而已。武帝对天命叙述的自觉，使得曾经困扰文帝的雍五畤的局限再次凸显出来。五畤的“五”和一统的“一”的矛盾亟待解决。统纳五畤的泰一应运而生。《史记》载：

亳人薄诱忌奏祠太一方曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一”。天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方(26)(汉)司马迁.孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:315.。

在亳人薄诱忌的方案中，“一”和“五”得到了融合，五帝不再是分立，而成为“泰一佐”，而祠祀的地点也改成了长安东南郊。这已经可以窥见后世通行的南北郊的影子。当然，薄诱忌的方案并不完全是发明，而是从历史中生发出来的。太一的名号也并不始于汉代。秦始皇议帝号时，其众臣就建议更为“泰皇”，以表达“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”(27)(汉)司马迁.史记:秦始皇本纪：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:161.。汉代发展至汉武帝一朝，所拥有的政治局面与秦始皇相比有过之而无不及。用泰一来统合五帝可谓是应时之举，自然很快得到武帝的首肯。但是，泰一要代替五帝，则还要经历相对较长的时间段，因为要成为天命的象征必须遵从其自身独有的验证模式。其中最重要的是必须有重大祥瑞的出现。宝鼎的出土及公孙卿的上书最终打消了武帝的疑虑，成就了泰畤作为天命象征最重要的地位。《史记》载：

其秋，上幸雍，且郊。或曰“五帝，泰一之佐也。宜立泰一而上亲郊之”。上疑未定。齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛(侯)[朐]，问于鬼臾区。区对曰：‘(黄)帝得宝鼎神筴，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推筴，后率二十岁得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年。黄帝僊登于天。”卿因所忠欲奏之。所忠视其书不经，疑其妄书，谢曰：“宝鼎事已决矣，尚何以为！”卿因嬖人奏之。上大说，召问卿。对曰：“受此书申功，申功已死。”上曰：“申功何人也？”卿曰：“申功，齐人也。与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。曰：‘汉兴复当黄帝之时。汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。’申功曰：‘汉主亦当上封，上封则能僊登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学僊。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾区号大鸿，死葬雍，故鸿冢是也。其后于黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。’”于是天子曰：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”乃拜卿为郎，东使候神于太室(28)(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:323.。

公孙卿的论证并不高明，其所献的《鼎书》，并不是真正的古书，“所忠视其书不经，疑其妄书”，而更像是对当时汉家宗教生活的描绘，但却能成功说服了武帝。其中的奥妙与其说是逻辑的严谨或文献的真实，不如说书中所表达出来的内容暗合武帝的心意乃至其时代的呼声。奔着封禅成仙的念头，甘泉泰畤很快建起来，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一……而见泰一如雍礼”(29)(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:325.。并且已经开始扮演着比雍五畤更重要的地位，渐有取代五畤成为新的天命来源的势头。《史记》载：

其秋，为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为泰一锋，名曰“灵旗”。为兵祷，则太史奉以指所伐国(30)(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:326.。

为伐南越而祷告太一，而不是宗庙或雍五畤，清晰地传达出泰一作为天命载体的至高无上的地位。泰一的地位在随后的宗教生活中不断被确认。“其来年冬，既至甘泉，为且用事泰山，先类祠泰一”(31)(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:327.。“四月，封泰山下东方，如郊泰一之礼”(32)(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:329.，泰畤的地位虽然凸显，可武帝并未因此冷落雍五畤。终武帝一朝，泰一、五畤都作为天命载体并行存在，郊祀体制显然并未最终确定。但是，较文帝一朝已经有了很大的突破，与统一帝国相匹配的天命唯一性的象征——泰一最终确立下来。“五”和“一”的矛盾最终得以调和。“五帝坛环居其下，各如其方。黄帝西南。”(33)(汉)班固.汉书：郊祀志[M].上海:上海古籍出版社，2003:823.五帝从属于泰一的地位在坛制中得到清晰的体现。

较之五畤，这样的设计显然更反映政治情实，因此受到更多的欢迎。及至汉宣帝一朝，首度郊祀，就选择了泰畤，其下诏自戒云：

朕承宗庙，战战栗栗，维万事统，未烛厥理，乃元康四年嘉谷玄稷降于郡国，神爵仍集，金芝九茎产于函德殿铜池中，九真献奇兽，南郡获白虎威凤为宝。朕之不明，震于珍物，饬躬斋精，祈为百姓。东济大河，天气清静，神鱼舞河。幸万岁宫，神爵详集。朕之不德，惧不能任(34)(汉)班固.汉书：宣帝纪：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:173.。

当然，依然遵守先见祥瑞，后行郊畤的叙述模式。亲祠泰畤渐成为惯例，终宣帝一朝，郊泰一畤数次，然而仅郊雍五畤一次。元帝即位第二年，即临甘泉郊泰畤，象征帝国统一，泰一及泰畤的地位似乎已经不可移易。但是，随着政治形势的发展，国家建设的主题出现新的变化，郊祀制度也势必随之修订。

四、对天命的认证：南北郊制度的确立

汉至宣帝时期，地方已几无诸侯势力可与中央抗衡，而外部劲敌匈奴自武帝之后也已不足为患，初看似乎形势大好，但是，帝国实际上正酝酿着重大危机。匈奴固然为武帝所打败，但是汉家的国库也因此掏空。且武帝未指定继承人即告崩俎，出身卑微的宣帝在顾命大臣霍光的指定下幸登帝位。作为帝王其本身的权威性和神圣性都令人生疑。

帝王神圣性来源无非有二。一是继承合法性，一是治理合法性。前者来自血统的承继关系，是先在的，勿容质疑；而后者却也靠实实在在的政绩——德政来体现。殷人似更凸显前者，而周人则常以后者来统辖前者。“汉家取天下与周室异”(35)(汉)司马迁.史记：刘敬叔、孙通列传：第三十九[M].上海：上海古籍出版社，1997：2069.，“汉家制度，本以霸王之道杂之”(36)(汉)班固.汉书：元帝纪：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.。以征伐得天下，后世子孙自然对继承合法性的强调远甚于治理合法性。汉家太子均即位于高庙。西汉初叶，宗庙祭祀是重要的帝国宗教活动，即便是在郊祀中也不免透出其霸王之气。就如高祖之立黑帝，颇有取秦而代之的豪气，而武帝泰畤乃为表现天下一统，其中行止约略可见秦始皇印记。

然自武帝之后，帝国已经再无必要也难以再通过征伐来凸显其存在。对匈奴的战事，虽以胜利告终，但是帝国也因此被掏空，再难承受大规模战事(37)(汉)班固.汉书：萧望之传：第四十八[M].上海:上海古籍出版社，2003:2330.。诸侯的削平和匈奴的臣服也使大规模用兵不再必要。这意味着马上统天下的时代终结。既然行霸道已经不再可行，那么对君主而言，基于治理合法性的神圣性表达就显得尤为重要。周人的天命观将在帝国的神圣叙述中扮演着越来越重要的角色。宣帝时期对儒生尚存戒心，称“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任”(38)(汉)班固.汉书：元帝纪：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.。但至元帝则已“柔仁好儒”(39)(汉)班固.汉书：元帝纪：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.，重用儒臣。

好儒即从周，周人以德立国，《诗经·大雅·文王》云:

天命靡常。殷士肤敏。祼将于京。厥作祼将。常服黼冔。王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖。聿脩厥德。永言配命。自求多福。殷之未丧师。克配上帝。宜鉴于殷。骏命不易。命之不易。无遏尔躬。宣昭义问。有虞殷自天。上天之载。无声无臭。仪刑文王。万邦作孚(40)(清)阮元.十三经注疏：毛诗正义[M].北京:中华书局:1980:505.。

这既是对天命可继承的否定，也是对汲汲于外部超越性的否定。天命不再指向历史也不再指向彼世，而是导向对现世的关怀。这在汉宣帝首郊泰畤活动中清晰地呈现出来，其诏云：“饬躬斋精，祈为百姓。”“修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉福。”(41)(汉)班固.汉书：宣帝纪:第八[M].上海:上海古籍出版社,2003:174.郊畤不再与永生和神仙有任何关联，而只关涉实实在在的社会治理。

同样的，是灾异而不是祥瑞在统治心中将占据更大的分量。宣元二帝屡屡下诏，责让群臣，求贤于野，力行善政。这固然是由于宣元二帝恰逢多灾之秋，但也是由于二帝更为务实和理性的宗教态度，使其对灾异的关注远胜于祥瑞。祥瑞本质上是一种发现甚至是发明，在武帝一朝已有明证，而灾异却可能直接导致民生艰困，如若应对乏力，或将诱发民变危及王朝的存续。视灾异为天戒，比之视祥瑞为天佑，对于实现社会善治而言，实际上更有意义。

随着社会治理走向平实和宗教态度日趋理性，发端于西汉前叶的帝国宗教生活必然会受到系统的批判和整理，理性而非神迹(祥瑞)成为宗教改革的价值标准。先是议罢诸侯宗庙，前已叙及。紧接着开始波及郊畤制度。《汉书》载：

成帝初即位，丞相衡、御史大夫谭奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊。又至云阳，行溪谷中，阨陕且百里，汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。郡县治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。昔者周文武郊于丰鄗，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定。”(42)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:841.

御史张谭先以阴阳之义批泰畤和后土所居非位，再批远离帝都，既不利于圣主出行，又劳民伤财，后引往昔周文武之制立论“天随王者所居”，提出宜徙泰畤后土于长安，终篇不提泰畤、后土之神迹。廷议之后，南北郊制度得以施行。如果仅是增设一个郊天的制度，或许南北郊制度的推进会顺利得多。但是，儒臣的态度显然更为激进。初定南北郊之后，匡衡又上书。《汉书》载：

衡又言：“王者各以其礼制事天地，非因异世所立而继之。今雍鄜、密、上下畤，本秦侯各以其意所立，非礼之所载术也。汉兴之初，仪制未及定，即且因秦故祠，复立北畤。今既稽古，建定天地之大礼，郊见上帝，青赤白黄黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。诸侯所妄造，王者不当长遵。及北畤，未定时所立，不宜复修。”天子皆从焉。及陈宝祠，由是皆罢(43)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:843.。

自武帝以来，渐被冷落的雍五畤遭到废止。在帝国的宗教生活中，第一次出现了唯一的天命象征——南郊，但改革的成果很快就受到质疑。郊祀制度的建构终究还是要遵从其内在的神圣化叙事模式。就如泰畤的落定，必须等到宝鼎的出土，南北郊的成就也必须有祥瑞的支撑。事实上，雍五畤乃至甘泉泰畤之所以会被废止或迁至长安南郊，也与其神性的下降有莫大的关联。元帝虽屡屡亲临甘泉泰畤乃至雍五畤，但郊祠之后收获更多的，多是灾异(44)(汉)班固.汉书:元帝纪：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183-196.。将泰畤徙至长安南北郊，从某种程度上，也是对元帝时期郊畤之后，屡屡“阴阳不调”、灾异频发的反应(45)(汉)班固.汉书:元帝纪：第九[M].上海:上海古籍出版社,2003:185,187,189,190,191,192,193.。可惜的是，改革并没有带来好运。这首先反映在改革过程中所出现的灾异上。《汉书》载：

十二月，作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠。是日，大风拨甘泉畤中大木十韦以上(46)(汉)班固.汉书:成帝纪：第十[M].上海:上海古籍出版社，2003:199.。

而成帝本人也未在改革后收获福报，春秋六十都未能诞下龙种，郊祀改革被视为久无继嗣的根源，这引起了皇太后的高度重视。《汉书》载：

于是皇太后诏有司曰：“盖闻王者承事天地，交接泰一，尊莫着于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴，而神祇安之，飨国长久，子孙蕃滋，累世遵业，福流于今。今皇帝宽仁孝顺，奉循圣绪，靡有大愆，而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继嗣之福。春秋六十，未见皇孙，食不甘味，寝不安席，朕甚悼焉。春秋大复古，善顺祀。其复甘泉泰畤，汾阴后土如故，及雍五畤、陈宝祠在陈仓者。”天子复亲郊礼如前。又复长安、雍及郡国祠着明者且半(47)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:844.。

然而，即便是改回旧章，成帝也没能收获子嗣，于是在成帝驾崩之后，重回南北郊之制。哀帝继平帝而立，然享国方才四年，就“久疾未瘳”，甘泉泰畤、汾阴后土再次起复(48)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:848.。

西汉发展至哀平二帝，已是强弩之末。哀帝短命为外戚的全面干政创造了绝佳的机会。平帝即位，大司马“王莽秉政，百官总己以听于莽”(49)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:224.。王莽在其篡位之前，常以周公自许，深好古儒，言称从周，其所用重臣多有当世名儒如孔光、刘歆。不仅仅是长安南北郊再次恢复，且对汉初以来的宗教生活进行了系统的总结和建构。《汉书》载：

平帝元始五年，大司马王莽奏言：“王者父事天，故爵称天子。孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。礼记天子祭天地及山川，岁遍。春秋谷梁传以十二月下辛卜，正月上辛郊。高皇帝受命，因雍四畤起北畤，而备五帝，未共王地之祀。孝文十六年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上亲郊拜。后平伏诛，乃不复自亲，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：‘今上帝朕亲郊，而后土无祠，则礼不答也。’于是元鼎四年十一月甲子始立后土祠于汾阴。或曰，五帝，泰一之佐，宜立泰一。五年十一月癸未始立泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠，亦以高祖配，不岁事天，皆未应古制。建始元年，徙甘泉泰畤、河东后土于长安南北郊。永始元年三月，以未有皇孙，复甘泉、河东祠。绥和二年，以卒不获佑，复长安南北郊。建平三年，惧孝哀皇帝之疾未瘳，复甘泉、汾阴祠，竟复无福。臣谨与太师孔光、长乐少府平晏、大司农左咸、中垒校尉刘歆、太中大夫朱阳、博士薛顺、议郎国由等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡等议，复长安南北郊如故。”(50)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五：下[M].上海:上海古籍出版社,2003:849.

在奏折中，王莽首度提出了“天子”与“严父”之间的关系命题，并强调通过“严父配天”来解决其张力，这是汉代宗教理论建构的又一重大突破。汉兴以来的帝国宗教生活实际上施行两套系统。一是宗庙，一是郊畤，并且宗庙系统实际远比郊畤系统更为重要。皇帝即位大典在高庙举行，而亲临郊畤的时间并没有制度化，受皇帝个人的偏好常常延后数年，甚至十多年，而在历次郊畤活动中并未提及配祀。唯一提及是在武帝泰山汶上明堂，但并不能被视为是严格意义上的郊天配祀(51)《史记》载：“上令奉高作明堂汶上，如带图。及五年修封，则祠泰一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。”见：(汉)司马迁.史记:孝武本纪：第十二[M].上海:上海古籍出版社，1997：2069.。

当然，我们不能因此推断，郊畤活动中没有配祀的安排，但至少可以证明，在王莽之前配祀不被认为是一项值得提及的重要的宗教制度。配祀的提出显然意味着帝国宗教观念的重要转变，天命将取代血统成为帝国神圣的来源。判断汉家是否有资格继续统治天下，就必须考察其是否能厉行德政。我们似乎又一次回到殷末周初的时代。周之代殷而立，以其久修文德，诸侯归附。王莽已位至封侯，却志在天下，其政治处境颇类殷周之间。因此，通过矮化血统正义来强化天命正义自在情理之中。

配祀既然被视为重要的宗教制度，就必须接受严格论证。这一论证不但要符合时人的理性认知，也要反映其时的政治情实。自武帝置五经博士(52)(汉)班固.汉书:武帝纪：第六[M].上海:上海古籍出版社,2003:111.，《易经》渐为群经之首(53)(汉)班固.汉书:艺文志：第十[M].上海:上海古籍出版社,2003:1175.，阴阳学说已经深入人心。“孝元后历汉四世为天下母，飨国六十余载，群弟世权，更持国柄。”(54)(汉)班固.汉书:元后传：第六十八[M].上海:上海古籍出版社，2003:2906.外戚已经成为天下的实际统治者。于是，一套基于阴阳学说和表达帝后共治的配祀制度被确立出来。《汉书》载：

天地合祭，先祖配天，先妣配墬，其谊一也。天墬合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墬配，一体之谊也。天墬位皆南向，同席，墬在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西向，后在北，亦同席共牢(55)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社，2003:850.。

在新祭礼中，高帝高后同席共牢，几至平起平坐，与武帝明堂配祀大不同。王莽不仅仅确定配祀，而且确定了孟春合祀、夏至北郊祭地高后配，冬至南郊祭天高帝配的郊祀时序。《汉书》载：

此天墬合祀，以祖妣配者也。其别乐曰‘冬日至，于墬上之圜丘奏乐六变，则天神皆降；夏日至，于泽中之方丘奏乐八变，则墬只皆出。’天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天墬于南郊，以高帝、高后配。阴阳有离合，《易》曰‘分阴分阳，迭用柔刚’。以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴，皆以助致微气，通道幽弱(56)(汉)班固.汉书:郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社，2003:850.。

这不仅是对汉初郊天的制度的总结，也意味着新的天命观的确立。周人开启的“天命靡常”“维德是辅”“峻命不易”的天命观再次得到神圣性和制度性的认证。单纯血统已经难再成为统治合法性的来源。德统取代血统成为论证统治合法性的最高权威。王莽尽管在政治上未得善终，但是在贯彻这一理念上大致是坚决的，以致数有大义灭亲之举。《汉书》载：

司威陈崇奏，衍功侯光私报执金吾窦况，令杀人，况为收系，致其法。莽大怒，切责光。光母曰：“女自视孰与长孙、中孙？”遂母子自杀，及况皆死。初，莽以事母、养嫂、抚兄子为名，及后悖虐，复以示公义焉。令光子嘉嗣爵为侯(57)(汉)班固.汉书:王莽传：第六十九：上[M].上海:上海古籍出版社，2003:2951.。

尽管汉代的正史《汉书》行文屡讽王莽的虚伪，但是其天命观却流传下来。光武战胜王莽，建立了东汉王朝，但是在对天命的表述上，却与王莽相似。六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。其祝文曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元，为人父母，秀不敢当。”(58)(南朝宋)范晔.后汉书:光武帝纪[M].北京:中华书局,1965:23.而王莽首创的郊祀体例大抵也得到了遵从。此后，一直延续到清末。

五、余 论

论及郊祀制度，必会追溯至周朝，《礼记·郊特性》是最重要的参考文献。该书说：

郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也。郊之用辛也，周之始郊日以至。卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。卜之日，王立于泽，亲听誓命，受教谏之义也。献命库门之内，戒百官也。大庙之命，戒百姓也(59)(清)阮元.十三经注疏：礼记正义[M].北京:中华书局:1980：1452-1453.。

这里已经可以看到后世郊祀的雏形了。但奇怪的是，终秦二世及西汉王朝的大部分时间里，在帝国的宗教生活中似乎都没有看到类似的安排。究其原因，可能是有关郊祀特性的记载窜入了后代的伪文；可能是周末连年战乱，汉人未能熟知相关的文献；也可能是汉人虽然获得了相关的文献，但是认为不适合汉代的政治生活而不予采用，就如前文所引汉家制度“本以霸王之道杂之”“汉家取天下与周室异”。本文并不打算对其中的原因进行详细探讨。但是，就如前文的讨论中所揭示，政治因素无疑在郊祀制度中占据着重要的角色。

郊祀是政权合法性和神圣性的制度性安排。它与殷周以来的政治变迁以及与之伴生的天命观变迁有着密切的联系。对此，司马迁做过精彩评论：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始(60)(汉)司马迁.史记:高祖本纪：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:271.。

夏人以实效立国，殷人以鬼道立威，周人以文德立命。换言之，夏人治国未及宗教，殷人因鬼道而治，周人反鬼道而修文德。三王彼此反动，各有偏颇，所以才能终而复始。夏人的宗教，乃至是否存有统一天命观，或如司马迁所言在政治上不具重要性。但是，殷周二朝的政治及政治背后的天命观却在后来的历史演变中具有重要的意义。殷人尚鬼，崇尚霸王之道；周人尚德，力行天道；秦汉之有天下，更多是征战的结果，自然对周人所谓的德政存有芥蒂。实际上，秦人四畤之祠带有祭祖性质(61)陈梦家.殷墟卜筮辞综述[M].北京：中华书局，1988：582.。

刘邦五畤之设，全然是历史的误会，然于其时亦理所当然，因为自秦始皇以来，五德终始之论已经深入人心。西汉立朝之后在相当长的一段时间，“汉为何德”都是朝廷重要的理论问题，因为此时汉廷需要回答的是，汉朝的正义性，尤其是在面对实力与日俱增的诸侯王。与此相应，对宗庙的强调也远远超过对五畤的强调，因为诸侯王与汉廷之间的关系，实际上就是高祖与功臣之间的关系。延及汉武帝时期，承平日久，诸侯王也已经名存实亡，不再需要回答帝国本身存在的合法性，取而代之的是帝国的统一性，于是封禅和泰畤就应运而生。五帝已经降为太一之佐。换言之，五行相胜的观念逐渐被大一统的观念所取代。而在诸侯地的汉家宗庙也逐渐被废弃，因为在郡县制的格局下，实在无需另立宗庙来宣证汉家的神圣性。五畤之被废止实际上只是时间的问题。成帝已经开其端，而王莽最终落定了新的郊祀制度。泰畤与五帝的元素依然存在，但是已经迁至长安南郊。自此之后，南北郊制度为汉之后的王朝所继承。

南北郊之所以成为后代的定制，在于其能较好地回答了政权合法化或者神圣化的问题。自秦之后，郡县制已经取代分封制成为最主要的政治制度。帝国不再是几大诸侯的联合体，而是彻彻底底的大一统格局。因此需要有新的宗教制度象征唯一性，唯一的天而非五畤是更好的方案。不仅如此，一旦江山问鼎，必然追求长治久安，诉诸公义而不是私利是必然的选择。配祀制度的确立在于向世人宣证，统治者将置一姓私家于天下之公义之下，德政将会是帝国统治的不二选择。西汉中叶之后，但凡有灾异，都要广赦天下，问责当权，求贤于野清晰地表明了这一点。

南北郊制度当然是皇家制度，但是并不意味着其影响仅仅局限在皇家。实际上，现有地方神圣空间，尤其是在村落，背后的思路实际上与郊祀制度大抵相类。在乡村，神明与土地爷(镜主)是最主要的神明，对应南北郊。而神明的传说大抵与其本身的德行密切关联。宗庙祭祀固然重要，但是其神力大致可以忽略不计。不仅如此，宗庙本身的神圣性实际上也来源于神明本身，民间每年正月头举行的迎灯等民俗宗教活动，其目的就在于为宗庙重获神圣性。不论是皇家的以德统天、以祖配天，还是乡野的以德立神、以神庇家都清晰表达了德行的至高性。如果将“德”狭义地理解为理性的生活方式，那么我们可以说迟至东汉初年，随着南北郊制度的定型，传统主流宗教就呈现出明朗祛魅的趋势。这既表现宗教话语体系自身的演变，也表现宗教在社会中所扮演的角色的变化。《易经》就其初创而言，毫无疑问是部卜筮之书，但是《十翼》一出，便已趋向理性化，及至王弼一扫象数，就变为中庸修德之书。在殷商时期，卜筮极为繁复，《左传》对卜筮有颇多记载，但自汉代以来，正史所见已经大为减少，宗教已经变成生活的工具而不是生活的目的。这使得在长达数千年的王朝统治中，中国从来没有爆发过大规模的宗教冲突，也使得人们在生活中缺少超越维度的追求，容易妥协于现实需求，沦为权力的附庸。