论亚里士多德的德性伦理思想

崔恒良，蔡陈聪

(1.云南师范大学 党委组织部，云南 昆明 650500；2.南通大学 档案馆，江苏 南通 226019)

亚里士多德创立的德性伦理学体系在西方伦理思想史上占有重要地位，但人们对亚里士多德德性论的理解仍存在一些歧义。本文从考察古希腊德性概念的历史演变入手，探讨亚里士多德德性概念的内涵、基本结构、目的及其实现条件、评判准则，挖掘亚里士多德德性论思想的启示。

一、亚里士多德德性概念的来源及其内涵

德性(arete)是亚里士多德伦理学的核心概念。为了深入探讨亚里士多德的德性思想，追溯古希腊特有的德性概念的演变显得尤为重要。在古希腊哲学的鼎盛时期，智者派将爱利亚学派对逻各斯的灵活运用发展到对无形的精神世界种种奥秘的理论探讨，催生了由苏格拉底和柏拉图所承担的古希腊自然哲学向伦理学转变的历史使命。亚里士多德批判地继承和发展苏格拉底和柏拉图的德性伦理思想，并进一步提出和阐释了内涵丰富、影响深远的德性概念。

苏格拉底德性论是古希腊德性论合乎逻辑的发展。苏格拉底毕生以“认识你自己”为己任，意味着从“探索‘自然’的知识转变为寻求‘自我’的智慧”(1)金生鈜.德性与教化[M].长沙：湖南大学出版社，2003:47.。苏格拉底哲学的核心是德性伦理，认为智性是人的秉性，而德性是智性与存在的一致性，因而德性是人存在的本体论基础；德性作为一种至善和福祉，是与城邦共同体利益相一致的终极力量。苏格拉底提出“美德即知识”的伦理命题，认为美德的本性是知识，“美德”是指人的一切优秀品质，如智慧、勇敢、自制、友爱、虔敬、正义等人的高尚的道德本性；“知识”是指人的德性的知识，即与人的生活相关的世界的善的知识。苏格拉底进一步解释了智慧的本性，认为智慧是由神赋予人的灵魂的本性，“只有神才是真正智慧的”(2)北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.西方哲学原著选读:上卷[M].北京：商务印书馆，1982：68.，智慧又是以知识为基础，是人的德性知识的升华，“那些有智慧的人是凭着他们的知识而成为有智慧的人”(3)周辅成.西方伦理学名著选辑：上卷[M].北京：商务印书馆，1964：66.。他还强调美德的整体性，认为有智慧的人也会具有勇敢、自制、友爱、虔敬、正义等美德；同时强调知识的可教性蕴涵德性的可教性，通过知识教育和道德陶冶可以恢复与提升人的智性和德性。

柏拉图提倡以构造理想的城邦为前提的正义德性论，以城邦共同体的形式承担德性的教化与培养。他不仅将苏格拉底“以个人的自制为主题的人文主义德性论”的纯粹德性转变为以城邦与个人高度统一的城邦德性，还吸收了“毕达哥拉斯学派”的灵魂观。柏拉图认为，纯粹以理性为本质的灵魂被分割成理智、激情、欲望三部分，“纯粹以理性为本质的灵魂进入人的肉体之后，就成为肉体的囚徒，经常被激情特别是欲望所左右”。“人的德性来自于灵魂的作用，灵魂的理智部分的德性是‘智慧’，激情部分的德性是‘勇敢’，欲望部分的德性是‘节制’”(4)宋希仁，主编.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2004：37，38.。换言之，理智支配激情和欲望，激情和欲望服从理智的指导；当灵魂全体和谐一致时，灵魂就拥有“正义”的德性。在此基础之上，柏拉图从存在论和认识论的角度出发，把苏格拉底的德性思想进一步提炼与升华，提出了著名的“四德性说”：智慧、勇敢、节制、正义；智慧是统治者的德性，勇敢是国家保卫者的责任，节制是自由民的德性，“正义就是有自己的东西干自己的事情”(5)柏拉图.理想国[M].郭宾和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：155.。其中，正义是诸德性之中的最高境界。柏拉图着眼于城邦的秩序和正义，认为个体的德性是城邦德性的一部分，城邦德性的目的在于追求最高的幸福和最高的善。这种理想主义伦理观抛弃了日常生活中的具体德性，过度张扬了德性伦理的本体超越层面，直接影响了亚里士多德德性思想的形成。

亚里士多德深受苏格拉底和柏拉图的德性伦理思想启迪，指出苏格拉底“美德即知识”的德性观混淆了德性与知识的关系，误以为一切知识都是理性的，而一切德性只存在于灵魂的理性之中；柏拉图虽然正确区分了理性灵魂与非理性灵魂，并赋予其以特定的德性内涵，但他混淆了德性和善的区别。

基于对苏格拉底和柏拉图德性学说的批判分析，亚里士多德指出，德性的内涵主要包括四个方面的内容：

其一，德性的本义是灵魂方面的优秀品质，而非肉体方面的优秀品质。他说：“德性并不是肉体的德性，而是灵魂的德性。德性就在灵魂中。”(6)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：24.德性是理性灵魂与非理性灵魂的融通，灵魂由感情、能力和品质生成，德性不是感情和能力，而是一种使人成为善良并获得其优秀成果的品质。

其二，德性包括两种基本类型：由习惯养成的伦理德性与由教导生成的理智德性。伦理德性是指人的非理性灵魂接受理性灵魂的指导和约束，与理性灵魂相融合而形成的优秀心理品质，如温良、谦恭、慷慨等；理智德性是指纯粹理性灵魂发挥自身功能的优秀品质，如明智、智慧、谅解等。

其三，德性的终极目的是追求人的幸福。德性伦理学就是幸福之学，只有幸福才有资格被称为德性绝对的终极目的，幸福不是单纯的情感或自身欲望的满足，而是“合乎德性”的生活和行为，是实现人生的至善境界。

其四，德性的评判准则是“中道”。凡是适度、合理的行为，就是合乎“中道”的行为，就是善；反之，就是非善。“所以，不论就实体而论，还是就所以是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”(7)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：36.

二、德性的基本结构

亚里士多德进一步剖析了人类德性的基本结构，阐述了伦理德性、理智德性及其相互关系和生成途径。亚里士多德认为，伦理德性是人的非理性灵魂接受理性灵魂的指导和约束，与理性灵魂相融合而成的勇敢、节制、温良、谦恭、慷慨等优秀品质。德性相对于灵魂的理性活动和欲望活动而言，伦理德性相对于灵魂的欲望部分的实现活动而言，它既不出于自然，也不反乎自然，通常呈现三种状态——感情、能力、品质。感情是指欲望、怒气、恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，是伴随着快乐和痛苦的那些情感。能力是指能获得这些感情，使人能感受到愤怒、痛苦或怜悯的东西。品质是指同这些感情的好或坏的关系，如果怒气过盛或过弱，就处于同怒相关的消极感情之中；如果怒气适度，就处于同怒相关的积极感情之中。伦理德性还具有其他的重要性质，它既生成于灵魂的欲望实现活动，又毁灭于这种实现活动，能基于上述某种心态，正确地对待人生的快乐和痛苦。

亚里士多德认为，理智德性是人的理性灵魂的智慧、明智和谅解等优秀品质，包括理论理性的德性和实践理性的德性。亚里士多德把理智德性分为两部分：“一部分是考察那具有不变本原的存在物；另一部分是考察具有可变本原的存在物。”(8)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：121.他认为：“理智德性可分为理论理性和实践理性。智慧是理论理性的德性，是人的最高等的德性。明智是实践理性的德性。”(9)亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：xxvi.理论理性“能被科学地认识，当然是永恒的东西”(10)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：123.，智慧是指在科学、理智与技术中的卓越，存在于思辨理性的德性之中；而实践理性则存在于明智这一理智德性之中，“所谓明智，也就是善于考虑自身的善以及有益之事，但不是部分的，如对于健康，对于强壮有益，而且对于整个生活有益”(11)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：124.。明智既不是科学，也不是理智、智慧。明智这一理智德性的选择行为，作为对善和恶的理性品质的超越，与快乐和痛苦等情感相关，而与科学技术、理智和智慧无关。

在亚里士多德的德性伦理语境中，理智德性好比一束光，使实践事务显现潜在的“颜色”，使伦理德性显现耀人的“光彩”。理智德性与伦理德性缺一不可、循环互动。理智德性手段定位，伦理德性航标定向。伦理德性是希腊城邦社会的主流德性，节制、勇敢、大度及公正等伦理德性的实现活动，归根到底必须有理智德性的参与，如果没有理智德性的慎思抉择和策划过程，那么伦理德性就可能偏离“中道”的准绳；理智德性则使伦理德性的领域拓宽、层次加深。亚里士多德认为，伦理德性通过风俗习惯而养成，使人的心灵除去过度和不及的“非善”品质，表现为对快乐和痛苦的适度选择与舍弃。亚里士多德指出：“伦理德性由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼法略加改动，就有了‘伦理’(ethike)这个名称。由此可见，对于我们，没有一种伦理德性是自然生成的。”即理智德性主要由教导生成，由培养而增长。他强调理智德性生于人的道德实践，“非出于本性而生成”(12)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：27.，明智这一理智德性的选择行为，就是对善和恶的理性品质的超越。

三、德性的目的及其实现条件

幸福论是亚里士多德的德性论体系的支撑点。亚氏德性伦理思想以公民为中心，以人生幸福为最终目的。在德性与财富(金钱)、幸福的关系问题上，亚里士多德秉承苏格拉底的教义，而不认同柏拉图禁欲主义幸福论，认为财富(金钱)不是人生的唯一目的，而是实现幸福的必要手段之一(物质条件)。

通过批判柏拉图“理念论”的禁欲主义幸福论，亚里士多德对幸福内涵的理解大致包括三个方面：第一，“幸福”是人生追求的终极目的(至善)。亚里士多德把人看作是有理性的动物，并且对人的目的进行了深度阐述，主张善是人类本性意义上的目的，善对人类最终意味着幸福。第二，幸福是合乎德性的实现活动。幸福不是单纯的情感或自身欲望的满足，而是“合乎德性”的生活和行为。第三，公民幸福和城邦幸福相辅相成。亚里士多德指出，“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物”，“城邦在本性上先于家庭和个人”(13)亚里士多德.亚里士多德选集：政治学卷[M].颜一，编.北京：中国人民大学出版社：1999，6，7.，城邦的幸福和善符合个人的幸福和善，城邦是个人幸福和道德的保证。

亚里士多德认为，财富(金钱)是实现幸福的物质条件。从历史背景看，雅典的商业和航海业极为发达，成为当时西方世界的贸易中心之一，商品经济的发展，导致金钱地位越来越重要。“社会上存在一股尚富的暗流和不顾道德贪图钱财的风气。”(14)章海山.西方伦理学简史[M].沈阳：辽宁人民出版社，1984：95.“有些人把人生的‘要图’视为‘保持其窖金，或无止境地增多钱财’，有些人甚至把自己的技术和才能，反乎正道而用于致富赚钱。”(15)罗国杰，宋希仁，等.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，1985：187.在德性与财富(金钱)、幸福的关系问题上，亚里士多德秉承苏格拉底的教义：“不管老少，都不要只顾个人和财产，首先要关心改善自己的灵魂，这是最重要的事情。我告诉你们，金钱并不能带来美德，美德却可以给人带来金钱，以及个人和国家的一切好事。这就是我的教义。”(16)北京大学哲学系外国哲学史教研室,编译.西方哲学原著选读:上卷[M].北京：商务印书馆，1982：69.在亚里士多德看来，有人持“金钱至上”幸福观，误把手段当作人生的真正目的，其实，金钱不是人生的终极目的，而是达到其他目的的手段，只有幸福是人类一切活动的最终目的，是众善之至善，是最具主导意义的善，其他任何善的事物只能处于从属地位。因此，拥有财富不一定拥有幸福，财富较之幸福是一种从属的目的，是实现幸福的必要手段之一。亚里士多德说：“财富显然不是我们在寻求的善。因为，它只是获得某种其他事物的有用的手段”，“幸福显然需要外在的善。因为没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。许多高尚的活动都是需要有朋友、财富或权力这些手段。”(17)亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：13，24.

四、德性的评判准则——“中道”

“中道”是亚里士多德伦理学的核心概念和价值追求，是其德性的评判准则，是判断一切善恶的尺度。亚里士多德极力推崇与高度赞扬“中道”，认为德性就是“中道”(中庸)，“中道”是过度与不及的居间者，是以正确的理性为依据的德性的评判准则；只有合理的适度的行为才是合乎“中道”的德行；合乎“中道”的伦理德性由过度或不及所破坏，由“中道”而保全。亚里士多德指出：“中庸之道也就是过度和不及的居间者，由于它们以正确的理性为依据就存在某种准则”，“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性规定，像一个明智人那样提出要求。中庸在过度和不及之间，在两种恶事之间。在感受和行为中都有不及和超越应有的限度，德性则寻求和选取中间。所以，不论就实体而论，还是就其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”(18)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：36，120.

“中道”作为德性的评判准则，体现了相对性和绝对性的有机统一。一方面，“中道”体现了德性的相对性。亚里士多德认为，“中道”受时间、地点和条件的限制，因而是相对的。他强调“在情感和实践的事务上，只有在与对象有关时才具有确定性”，“要在应该的时间，应该的境况，应该的关系，应该的目的，以应该的方式，这就是要在中间，这是最好的，它属于德性”。另一方面，“中道”又体现了德性的绝对性。亚里士多德认为，一切恶行不涉及过度和不及问题，不适用“中道”的评判方法。亚氏反对用“中道”原则调和善与恶的对立，他对恶行的批判体现了“中道”德性的绝对性。亚里士多德指出：“恶意、歹毒、无耻等，在行为方面，如通奸、偷盗、杀人等，所有这一切以及诸如此类的行为都是错误的，因为其本身就是罪过，谈不上什么过度和不及。它们任何时候都不会被认为是正当的，永远是罪过。”(19)亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1994：36，193.

《尼各马可伦理学》也列举了大量事例，通篇贯穿着中庸之道的德性显现。例如，“温和是介于麻木与愠怒之间的德性；勇敢是介于怯懦与鲁莽之间的德性；节制是介于冷漠与放纵之间的德性；慷慨是介于吝啬与挥霍之间的德性；大度是介于谦卑与虚荣之间的德性；机智是介于呆板与狡猾之间的德性”，等等(20)廖申白.关于亚里士多德德性表[M]//尼各马可伦理学：附录三.北京：商务印书馆，2003：336.。

五、亚里士多德德性伦理思想的启示

亚里士多德的德性伦理观是古希腊奴隶制城邦时代的产物，为奴隶主阶级统治服务，有其不可避免的阶级局限性。但是，研究亚里士多德德性伦理思想，对于反思现代伦理关怀缺失和道德价值多元化现象有重要意义，对于推进当代中国道德建设也有一定启示。

亚里士多德德性伦理学的复兴，预示着现代规范伦理学的危机。麦金太尔一针见血地指出，规范伦理学危机的“根源在于启蒙运动以来，以个体主义为基础的道德方案排斥、拒绝了在此之前西方社会一直存在的以亚里士多德主义为代表的带有目的论性质的德性主义传统”(21)麦金太尔.德性之后[M].龚群,译.北京：中国社会科学出版社，1995:148.。现代规范伦理学对人类道德生活实践缺乏深刻反省，甚至误认为现代人类的美好生活不过是物质欲望的无限扩张与满足而已。启蒙运动以来，受自然科学观和自然科学的实证范式影响，现代规范伦理学的形式化特点，直接导致对自然的伦理关怀的丧失。以社会为本位的人们聚焦于道德行为的善或恶，忽视了对道德主体(人)的终极关怀。工业革命以来生活世界的功利化，粉碎了人类建立理性、宽容和自由的社会理想。理性主义的缺失引发了声势浩大的非理性主义运动。非理性主义者把道德当作情感和意志的产物，怀疑普遍有效的道德原则，引发道德秩序的混乱，最终促成“后现代主义”粉墨登场，同样否认普遍有效的伦理规范和价值原则，反对一切知识合法性的诉求，最终导致现代道德价值取向多元化。

如何走出现代规范伦理学迷失的道德困境？以麦金太尔为代表的美德伦理学派为现代社会道德信仰的重建指明了进路：回归亚里士多德德性伦理是现代伦理学的发展趋势。亚里士多德对德性的追寻永远是一种对善的追寻，认为德性是人类生活的基本的道德准则，德性的目的在于追求人生的幸福(至善)。按照亚里士多德的观点，人类美好生活应当是灵魂与肉体的完美统一，德性应当是社会生活方式对于人类内心世界的具体展示，因而现代伦理学应当对人的道德价值重建进行合理诠释，对建立一整套适合于当代中国人美好生活的道德信仰体系有启示意义。

第一，借鉴亚里士多德关于伦理德性与理智德性的思想，有助于加强伦理道德建设，避免人性沉沦或道德信仰危机。这不是以伦理道德来拯救人性危机，谴责市场经济背景下的功利追求，而是通过风俗习惯的熏陶养成温良、谦恭和慷慨等伦理德性，通过教导生成明智、智慧和谅解等理智德性，在追求功利的基础之上提倡超越功利的境界，摆脱市场经济条件下“人为物异、人为人异”的状况，促进与市场经济相适应的自由、平等、公正、效率、诚信等道德价值的生成。伴随公民道德建设的逐步推进，领导干部的率先垂范，当代中国社会人性沉沦现象也将逐渐消解，免于道德信仰危机是大有希望的。

第二，吸收亚里士多德关于财富与幸福关系思想，有助于端正人生目的，认清幸福与财富的关系，树立正确的人生观、幸福观与财富观。亚里士多德强调，人生的终极目的是追求幸福(至善)，金钱、财富不过是达到幸福的手段之一。吸收亚里士多德的德性伦理思想，有助于当代中国公民明确在市场经济条件下，人们依靠诚实劳动和合法经营追求财富(金钱)增长并无过错，但一味追求财富(金钱)，就会颠倒人生目的与手段的关系，把实现人生幸福的手段(财富、金钱)当作人生的唯一目的，必将导致人性异化和德性丧失。

第三，遵循亚里士多德关于德性评判的“中道”原则，有助于加强道德实践，塑造理想人格，克服偏离德性准则的“过与不及”现象。从德性伦理的角度考察，违背亚里士多德“中道”原则的社会现象，要么体现为“不及”，要么体现为“过度”。当代中国社会普遍存在“不及”行为，人与人之间诚信缺失；或者有些人信奉“事不关己，高高挂起”教条，在别人需要帮助和关爱时表现出冷漠的态度。“过度”现象更是比比皆是，破坏了人与人、人与社会、人与自然、人与自我之间的和谐共生关系。亚里士多德列举了大量合乎“中道”原则的德性概念，如温和、勇敢、节制、慷慨、大度、机智等；为当代中国公民道德建设提供了可资遵循的指导原则；汲取其“中道”德性思想，“化知识为智慧，化智慧为德性，化认知为信念，化信念为德行”。这将有助于拓展公民道德实践的途径，培养公民的勇敢、公正、友爱、坚强、大度、机智、节制等优秀品质，达到内在德性与外在德行的统一，塑造心口如一、言行一致的理想人格，从而克服偏离德性准则的“过与不及”现象。