论刘勰的经学思维

摘要：经学思维方式在中国传统社会根深蒂固，刘勰在写作《文心雕龙》中也受到这种思维方式的严重影响。这种影响并非外加的，而是出于他高度的自觉。经学思维方式对《文心雕龙》的影响并不全是消极的，而是利弊兼而有之。当代学人对刘勰和《文心雕龙》中的经学思维或者视而不见，或者有意曲解，导致许多问题纠缠不清，是由于对传统社会“以经为纲”的历史实际缺乏起码的了解，而以现代文艺理论框架对《文心雕龙》生搬硬套造成的。

关键词：刘勰;文心雕龙;经学思维方式;“道—圣—经”三位一体

中图分类号：I206.2   文献标识码：A   文章编号：2096-5982（2020）08-0010-08

一、根深蒂固的经学思维方式

有学者指出：“中国的思维方式是一种泛经学思维。”① 此言甚是。在我国传统文化中，不仅儒家有“五经”（后扩展至“十三经”），其他诸子百家也各有自家的“经”，例如道家有《道德经》、墨家有《墨经》、法家有《法经》、兵家有《兵经》等等，足证其“泛”。而儒家的五经由于其自西汉以来的“独尊”地位，影响最大，以致过去传统社会所谓“经学”，其实主要指的是注疏儒家经典的学问;其他各家之所谓“经”，与儒经相比，不过是“诸子”。而“所谓经学思维方式”，适如南开大学林存光教授所说：“即是指由儒家对孔子之道和经典的传习、注解和诠释所彰显或表征的一种模式化的思维习惯或认识价值取向。其意义决不限于儒家内部，因为在自汉代以来直至清末的整个经学时代，它一直弥漫、渗透于社会生活的各个领域，并在其中产生了广泛的影响，对社会政治生活和学术思想形态也都产生了一系列深远的历史效果。”② 这是符合历史实际的。经过了两千多年的历史积淀，历来的中国文人士大夫乃至匹夫匹妇，鲜有不直接或间接受经学思维方式影响者。无论遇到什么事情，人们总是习惯于到以往的经典中去寻找一个根据或说法，就连那些有一定创新意识和能力的思想家们，也总是借助重释以往的经典来阐述自己的思想。这种思维方式的突出特征是权威意识与经学模式。所谓权威意识，就是说，对圣人和经典，视为天经地义，认为其中包含着解决社会人生所有问题的世界普遍法则和无所不能的智慧，只能绝对尊崇，不能也不该去质疑;所谓经学模式，就是说，面对现实不敢从实际出发，而是要翻开经典，看圣人在经书里是否说过，不敢标新立异，更不敢离经叛道，即便个人有所创见，也要尽力纳入经学框架内去进行阐述，以免冒天下之大不韪。

自汉迄清，中国传统学术长期以来是“以经为纲”的，这是不争的事实。而之所以如此，是因为这样的学术文化结构是与当时家国天下的社会结构相适应的。经学附丽于帝制，亦服从、服务于帝制。帝制推崇经学，是为了以经学文饰政治，而经学也在某种程度上影响到政治。在帝制与经学之间，以读经应试为内容的科举制度成为其中最重要、最有效的联系纽带。科举制度废除、封建帝制终结以后，传统经学失去了存在条件，很快归于瓦解。所以传统经学是与帝制相终始的。在现代教育制度确立过程中，经学遗产仅被作为过时的“史料”，与史、子、集各部一起，分别进入按照西方标准建立起来的各个学科之中，成为构建各种体系的素材。其所发挥的作用，不过用来作为证明西方理论的正面或反面例证，历史上曾经拥有的权威性已不复存在。但经学思维方式并没有也不会随着经学的瓦解而随即彻底消失，相反，它仍然在顽强地发挥着作用。严格说来，即便是在20世纪以来的非孔、批儒者们那里，这种经学思维方式的影响也无法消除，只不过他们是用了另一种经典中的说法来攻击孔子和儒学，却并不自知仍在经学思维模式之中而已。而当传统经学瓦解迄今百年之后，当代人包括不少学界中人对中国传统社会中经学的独特地位和巨大作用已日益隔膜，许多人甚至认为过去所谓“经学”，只不过是图书分类中的“四部”之一而已。而以这样的前置理念去看待、研究过去经学时代的学术文化，出现任何的偏差或者笑话，就都不算意外了。

但是，对于以研究中国传统文化为职志的学人来说，了解传统社会“以经为纲”这样一种历史的情境却是必要的前提。否则，仅以现代学术体系的标准和眼光去看待中国的传统文化，就很容易造成程度不同的误读。而事实上，这种误读一直大量存在。

那么，生活于齐梁时期的刘勰（约465—约520），在进行《文心雕龙》写作时，在多大程度上受到了经学思维方式的影响呢？对此，人们以往认识并不一致。有人认为，魏晋南北朝属于中国历史上少有的思想活跃时期，当时佛教大行，儒学的地位已经动摇，而刘勰曾长期寄居于佛寺，从事抄写、整理佛经的工作，《文心雕龙》就是在此期间完成的，他最后又“燔鬓发以自誓”③，皈依佛门。因此，《文心雕龙》不可能不受佛家影响，甚至认为刘勰就是以佛道为《文心雕龙》写作的指导思想的。他们拿了放大镜在书中仔细寻找，终于找出几个虽源于佛书、而事实上当时各家已经通用的字眼，把刘勰写作《文心雕龙》的指导思想认作佛家，把刘勰所“原”之“道”认作佛道。他们忽略了一个最基本的事实，当时佛书译本已颇为流行，统治者中佞佛者颇不乏人，宗奉佛教经义根本无须遮遮掩掩，而刘勰对各种文章类型几乎搜览无遗，为何却对佛书摒于其外、不置一词？！由此可知，范文澜先生（1893—1969）关于刘勰在《文心雕龙》中“严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来”④ 的判断是符合实际的。更多人则认为，魏晋玄学在当时颇有市场，刘勰虽明言“征圣”“宗经”，但他所宗仰的却不可能是正宗的儒家五经，而只是玄学化了的儒经，他所“原”之“道”呢？则被认为是根源于道家的所谓“自然之道”。这种认识虽然渐成主流，但并不符合刘勰和《文心雕龙》的实际。刘勰《文心雕龙·诸子》篇明言：“圣贤并世而经子异流。”包括老子“五千精妙”在内的百家论著，都被刘勰归入子书范疇，定性为“入道见志之书”，作者们也仅被视为“贤者”而非“圣人”，无缘跻身“文之枢纽”，刘勰何至在“道—圣—经”三位一体结构中偷换概念、挂儒家之羊头卖道家之狗肉？

至于种种误读形成的原因，则无不与对传统社会“以经为纲”这一大背景过于隔膜、缺乏基本的了解大有关系。梁漱溟先生（1893—1988）曾感慨说：“古人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，唯流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在当时原一一有其所指;但到我们手里，不过是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已;理趣大端，终不可见。”⑤ 龙学研究中一些纠缠不清的问题，也大抵与此有关。

诚然，南北朝时期是中国历史上思想比较活跃的一个时期。但当时传统经学究竟处于何种地位，人们认识差异很大。笔者比较赞同清代学者孔广森（1751—1786）在《戴氏遗书序》里的说法：“北方戎马，不能屏视月之儒;南国浮屠，不能改经天之义。”就是说，经学的地位，虽在南北朝时期受到挑战，有所动摇，但并没有被完全取代，更没有被彻底倾覆。这一判断，大抵可从。当时道、玄、佛各家虽空前兴盛，受众甚多，最多只是在某个时期取得了与经学并肩的地位。而且它们的流行，往往是在与传统经学求同存异、不断融合中进行的。以齐梁二朝而论：齐高帝萧道成（427—482）与其子武帝萧赜（440—493）均以崇儒著称，《南齐书》卷三十九“史臣曰”中称当时“家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”⑥;梁武帝萧衍（464—549）虽以佞佛著名，但他对儒学并不排斥，天监四年（505）恢复了汉代五经博士的设置，“置五经博士各一人”，并于“六月庚戌，立孔子庙”。⑦据此可知，尽管齐梁时期儒家经学远不及汉代的“独尊”地位，但至少当时并没有人公开反对儒家的经学。

笔者近四十年来沉浸于《文心雕龙》的阅读和研究，于反复玩味之中，一直认为，刘勰在写作《文心雕龙》一书时，是一位虔诚的儒家信徒，并且他所宗仰的儒学主要是以周孔为代表的原始儒学。他之寄居佛寺，乃至参与一些佛事活动，只是因为生活所迫;而其最后出家，则是仕途浮沉之后心灰意冷的无奈选择。他在《文心雕龙》写作中，明显受到传统经学思维方式的严重影响，毋宁说，他正是以经学思维进行《文心雕龙》的写作的。这并不仅仅是因为他直接标举了“征圣”“宗经”，而在于他的思维方式与经学思维密不可分。这种思维方式，既给他提供了极大的便利，也使他的研究受到了严重的制约。

二、经学思维在《文心雕龙》中的表现

经学思维在《文心雕龙》中的表现不仅十分明显，而且是贯穿全书的。不过由于人们选择性地阅读，往往被有意无意忽略了而已。下面从几个大的方面稍加梳理。

（一）“敷赞圣旨”的写作目的

我们知道，刘勰十分尊崇孔子，在《文心雕龙·序志》篇里，他提到自己做过的两个梦，“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”，说明他对孔子的无比敬仰，而且在潜意识里，当时的他毋宁说是以孔子衣钵的传承人自期的。本来，他认为“敷赞圣旨，莫若注经”，只是因为“马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”，才不得不改弦易辙;同时有感于“去圣久远，文体解散;辞人爱奇，言贵浮诡;饰羽尚画，文绣鞶帨;离本弥甚，将遂讹滥”的现实，于是调整方向，转而“论文”，进行《文心雕龙》的写作。这一写作选题的过程，足以说明他是把经学视为最根本、最重要的学问，经学思维在他头脑中是占据着统治地位的。

“敷赞圣旨，莫若注经”，是汉代以来形成的普遍观念。汉代处于秦皇焚书坑儒之后，儒家典籍传世者甚少，侥幸保存下来的便成了“秘本”;而且这些典籍成书于“书同文”之前，汉代的人已多不能读解。注疏家的产生遂成为必然。而当这些典籍被尊为“经”，各家注疏连篇累牍，尤其在马融（79-166）、郑玄（127—200）集其大成之后，可供后人发挥的余地已经不多了。在笔者看来，刘勰表面上推尊“马郑诸儒”，其实未必真心服膺。因为他们只是“释经之儒”，只能提供解读经书的工具，经书经世致用的主要功能却付阙如。抱定“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”（《程器》）理想的刘勰，怎肯拾其余绪，甘步后尘？！他要做的，是“宗经之儒”。所谓“宗经之儒”，如熊十力（1885-1968）先生所说：“虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。宗经之儒，在今日当谓之哲学家。发明经学，惟此是赖。注疏之业，只为治经工具而已，不可以此名经学也。”⑧ 就是说，宗经之儒对经学的贡献，远在释经之儒以上。写作《文心雕龙》的刘勰，正是这样一位“自成一家之学”的“宗经之儒”。此前的儒学著作中，固然不乏对文学问题的精妙见解，但却缺乏系统的专著，刘勰的《文心雕龙》恰恰填补了这一空白，同时也把儒家经义向“论文”的领域进行了一次强有力的拓展。

那么，在《文心雕龙》这样一部专门“论文”的著作中，刘勰是怎样定位经学与文学的关系呢？刘勰认为：“唯文章之用，实经典枝条;五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明：详其本源，莫非经典。”（《序志》）也就是说，他意识中的“文”、他所要“论”的“文”，本来就是经典之枝条，是以经典为本根的;他是要用“论文”的形式，来达到“敷赞圣旨”的目的。出于这样的目的，他在写作中自觉地运用经学思维方式。他所“论”之“文”，如戚良德先生所说：“刘勰所要研究的不仅仅是文学创作，而是一个人全部的文化教养，也就是孔门四教之‘文教。”⑨ 這是我们今天研读《文心雕龙》首先应该明确的。如果把“文心雕龙”之“文”仅仅视为当今之所谓“文学”，只是拿当今文艺理论的框架去套，就很难正确理解当时刘勰的“为文之用心”。

（二）以《宗经》为核心的“文之枢纽”

刘勰把《文心雕龙》前五篇即《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》作为“文之枢纽”，即全书的总纲。不少人把这五篇视为五个并列的“枢纽”，既大乖刘勰本意，也不符合“枢纽”之词义。其实，这五篇文章只能是一个“枢纽”，“其中的《宗经》应该是‘枢纽的核心或主轴;前面的《原道》和《征圣》两篇，只是为突出《宗经》的地位而作的铺垫;至于《正纬》和《辨骚》两篇，则是为给《宗经》主张廓清道路而作”⑩。在全书“枢纽”中确立“宗经”的核心地位，其依经立义的特色极为鲜明，也是刘勰经学思维最集中的表现。

关于刘勰心目中“道-圣-经”的关系，《原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”二语是最明确也最重要的表述。这两句里的“文”是“经”的别称，不过在“宗经”主张正式提出之前，不便于径直称之为“经”而已。此语不仅贯穿了《原道》《征圣》《宗经》三篇，也统摄了《正纬》与《辨骚》两篇（因为其所“正”“辨”的标准就是“经”）。其中“圣”指儒家圣人周、孔，“文”则是儒家经典五经，研究者对此鲜有异议。但其中的“道”字，学界却众说纷纭，许多歧见甚至匪夷所思。例如，许多人把《原道》开篇首段普通叙述语句中的“自然之道也”一语截取“自然之道”四字视为刘勰所“原”“本”之“道”，对其做出种种现代化的解释，莫衷一是。其实只要回归文本，就会发现其难以成立：天地万物及其形状或色彩，刘勰均明确认作是“道之文”，并不是“道”的本身;“自然之道也”中的“自然”，与《定势》篇的“自然之势也”用法相同，只不过是“自然而然”之意，并非名词，更非专门术语，怎么到了现代学者的眼中，竟莫名其妙地被认作“道”本身了呢？再驗之以“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的既定关系，就会发现很奇怪、也严重违背语言逻辑的现象：别家之道通过儒家圣人周、孔留下了儒家的经典五经，儒家的圣人周、孔用自家撰述的五经证明了别家之道——在重大问题上如此乖谬错位，岂是“老于文学” 之刘勰和以“体大而虑周” 著称的《文心雕龙》之所应有？！

至于《原道》何以对“道”语焉不详，导致后人歧见纷出，其实怪不得刘勰，他是不会甘受其咎的。何以如此？盖因我国古人之圣人崇拜、经典崇拜、道统崇拜从来就是三位一体、密不可分的，分则为三，合则为一，不容动摇，也不容错位。既然“论文必征于圣，窥圣必宗于经”（《征圣》），原道之“道”必在儒家范畴，殆无疑义。在经学和经学思维占据统治地位的传统社会里，这种观念之根深蒂固、牢不可破，早已到了不言而喻的地步，无人置疑，也无须论证。谓予不信，试看古近代所有的关于《文心雕龙·原道》的论述，何曾对此有过争议？而当今对《文心雕龙·原道》之种种歧见，是到了西方学术传入中国，传统经学瓦解，思想文化变为多元，尤其儒学地位一落千丈，以致现代学术体系中人不知经学为何物之后才出现的。

至于“文之枢纽”的作用，在刘勰而言，主要是为了树起“宗经”的大旗，作为论文的标准。有了这样的标准，“纬”之需“正”，“骚”之需“辨”，便是题中应有之义。而其后之“论文叙笔”“剖情析采”，分类梳理文章源流体制，研究创作与鉴赏各项内容，于是也就有了理论依据和标准尺度。因为在刘勰看来，儒家的五经“穷高以树表，极远以启疆”，博大精深，包罗万象，“百家腾跃，终入环内”（《宗经》），既是各种文体之本源，又是写作之最高典范。他认为，当时文坛的各种弊端，就是“建言修辞，鲜克宗经”导致的恶果。要“正末归本”，只有“还宗经诰”、回归经典一途。所以他才精心结撰“文之枢纽”，高高举起“宗经”的大旗。

论“文”而必须宗“经”，在今人看来，似乎未必如刘勰强调的那么至关紧要。但我们不能把后世的观点强加于刘勰。在刘勰看来，这实在是天经地义。他认为：“故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”（《宗经》）。也就是说，“为文”者只要认真地“依经制式”，好文章的各个要素——从内容到形式、从思想到文辞、从体例到风格，就全都具备了。他的观点是否无懈可击是另一回事，但经学思维方式决定了他只能做出这样的选择和结论。

（三）以经典为标准的“论文叙笔”

我们知道，刘勰用了二十篇的篇幅“论文叙笔”，梳理了当时几乎所有各种形成文字的文章类型。这一部分被研究者视为“文体论”，或“分体文学史”。而因为其中许多文体并不属于当代所谓文学的范畴，曾长期被研究者所轻视甚至忽略，近年才开始逐渐引起重视。而刘勰本人对其无疑是极其重视的，写作这一部分时应该花费了很大力气。试想那么多的作家作品，仅仅翻阅一遍就需要多少时间和精力，何况还要做出研究和评价呢！当然，不排除刘勰当时利用了许多二手材料，这些材料的来源，因文献失传而难逐一追溯，但在当时进行这样的“文献综述”也是很不容易的。

在刘勰看来，这些文体是如何产生的呢？在《宗经》篇里，他已经有了概括的论述，认为：“故论说辞序，则《易》统其首;诏策章奏，则《书》发其源;赋颂歌赞，则《诗》立其本;铭诔箴祝，则《礼》总其端;纪传铭檄，则《春秋》为根。”即后世的各种文章类型、体裁都是源自儒家经书的。这样的说法是否完全符合历史实际，可以另当别论，但刘勰对此笃信不疑，则是肯定的。

“论文叙笔”部分对各种文体进行“囿别区分”时，刘勰采取的办法是“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”（《序志》）。我们看到，刘勰“论文叙笔”的标准仍然是儒家经典。所谓“原始以表末”，即追溯其最初的来源，梳理其后来的流变，如《明诗》将诗的源头追溯到《尚书》里大舜所说的“诗言志，歌永言”，向下则一直缕述至宋初。所谓“释名以章义”，则是解释各体的名称，以阐明它的意义，如《诠赋》开篇“赋者，铺也，铺采攡文，体物写志也”，其说亦出自经解。所谓“选文以定篇”，是选取历史上有影响的代表性作品加以评定，以之作为该类文章的标准体式;而所选篇目，也是以符合经义为标准的。所谓“敷理以举统”，则是敷陈各类文章的写作原理以形成明确的系统。他做的这些工作，其实是与前引《宗经》篇的概述紧密呼应的，是那一段概述的具体化。其依经立义、以经书为标准和源头的特点贯穿于二十篇“论文叙笔”之中，是再明显不过的。凡是合于经典者，他一概激赏;不合经典者，则总是贬抑。例如，他对老子本来是颇为赞赏的，称其著作为“五千精妙”，认为“研味孝、老，则知文质附乎性情”（《情采》），并且承认“李实孔师”的说法，但却特别强调，“圣贤并世而经子异流”（《诸子》），即其与儒家经典不属同一层次，不可混为一谈。各种文体之间地位不同，主次有别，刘勰将其有序排列，凡是可以追溯到经典或“圣训”的，无不揽入。像“谐隐”因其“载于《礼》典”则“无弃”（《谐隐》）;《书记》篇中各种实用文字“虽艺文之末品，而政事之先务”，可以追溯到大舜“书用识哉”的圣训因而毕载;“文辞鄙俚，莫过于谚”，而由于“圣贤诗书，采以为谈”，也不避琐屑，加以论列。如此等等，概出一辙。

（四）以经典为指导的“剖情析采”

《文心雕龙》之“剖情析采”部分，是学界公认刘勰最有创造力的篇章。这一部分的论述，尽管不少内容是研究当时骈体文章写作的，若干问题并不曾为经典所论及，但刘勰仍处处以经典为指导，尽可能把论题纳入经典的框架。其表现形式，可归为以下几类：

第一，类似于“论文叙笔”之“原始以表末，释名以章义”，把每一专题的源头尽可能追溯到经典那里去。例如《比兴》篇：“诗文弘奥，包蕴六义，毛公述传，独标兴体”;《夸饰》篇：“虽《诗》《书》雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉”;《程器》篇标举“周《书》论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也”;等等。这种追溯，有时甚至不免牵强，例如《风骨》篇开篇所说“《诗》总六义，风冠其首”，把“风骨”之“风”牵合到“六义”之“风”，在我们看来，其实二者并不相伦类。但愈是如此，却愈能见出他对经典之毫无保留的尊崇。

第二，在列举语言范例时多采经典词句，并给予最高评价。例如《物色》篇：“是以《诗》人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区;写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵;皎日嘒星，一言穷理;参差沃若，两字穷形：并以少总多，情貌无遗矣。虽复思经千载，将何易夺！”又如《比兴》篇：“且何谓为比？盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也。”这些例子都是取自《诗经》的。《情采》篇则把《诗经》作为“为情而造文”的典范，而把辞人、诸子之书作为“为文而造情”的反例。其实，从文学语言的角度来说，辞人、诸子之书精妙之处亦所在多有，但在刘勰看来，却只能作为相形见绌的对比物。

第三，在论述骈文特点时也努力从经典中寻找依据。例如《丽辞》篇：“唐虞之世，辞未极文，而皋陶赞云：‘罪疑惟轻，功疑惟重;益陈谟云：‘满招损，谦受益，岂营丽辞，率然对尔。易之《文》《系》，圣人之妙思也。序乾四德，则句句相衔;龙虎类感，則字字相俪;乾坤易简，则宛转相承;日月往来，则隔行悬合：虽句字或殊，而偶意一也。至于诗人偶章，大夫联辞，奇偶适变，不劳经营。”是说对偶源于经书。《事类》篇：“昔文王繇易，剖判爻位。既济九三，远引高宗之伐;明夷六五，近书箕子之贞：斯略举人事，以征义者也。至若胤征羲和，陈政典之训;盘庚诰民，叙迟任之言：此全引成辞，以明理者也。然则明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。”是说用典出自经书。而《声律》篇所谓“《诗》人综韵，率多清切;《楚辞》辞楚，故讹韵实繁”，则是以为讲求声律也是经书的要求，如此等等。就是说，在他的论述中，骈文的各种特点也都是源于经书的，因而骈文与经典文字并不是对立的，语言形式的巨大变化便由此而被淡化了。

第四，在论述文学发展变化时极力推崇经典。例如《时序》篇：“昔在陶唐，德盛化钧，野老吐‘何力之谈，郊童含‘不识之歌。有虞继作，政阜民暇，‘薰风诗于元后，‘烂云歌于列臣。尽其美者，何乃心乐而声泰也！至大禹敷土，九序咏功，成汤圣敬，猗欤作颂。逮姬文之德盛，周南勤而不怨;大王之化淳，邠风乐而不淫;幽厉昏而板荡怒，平王微而黍离哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。”所列举的文辞或现象均出自经典。又如《才略》篇：“虞夏文章，则有皋陶六德，夔序八音，益则有赞，五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也。商周之世，则仲虺垂诰，伊尹敷训，吉甫之徒，并述诗颂，义固为经，文亦足师矣”，等等。在刘勰的笔下，远古时代是那样的美好，文化是那样的昌明，远非他所处之当今时世所能比拟。全书多处论述中，无不把产生五经的年代视为文化发展的顶峰。按照今人普遍服膺的王国维（1877—1927）“一代有一代之文学” 的观点，这种顶峰论并不科学，而经学思维方式却决定了刘勰只能得出并坚持这样的结论。

（五）以《易经》为指导的篇章布局

在《文心雕龙》一书的结构布局上，刘勰也体现出明确的经学思维。其主要依据来自《易经》。这一点，他在《序志》中明言：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”可见即便在著述的形式上，刘勰也是依经书为标准的。对此，学界已有共识，兹不赘述。

在刘勰的笔下，似乎所有文学创作的问题，圣人的经典都已经做出了示范，树立了最好的样板。相比之下，刘勰曾经给予好评的楚辞、诸子等只能作为存在着某种问题、等而下之的反例，后人学习写作，只能“凭轼以倚雅颂，揽辔以御楚篇”（《辨骚》），亦即“执正以御奇”（《定势》）;而诸子文章之所以有价值，乃因其“枝条五经”，但良莠不齐，“其纯粹者入矩，踳驳者出规”，后代学者阅览子书，必须“览华而食实，弃邪而采正”（《诸子》）。在我们今天看来，这样的定位和评价未必都是公允的。但是否公允是另一回事，刘勰在经学思维方式支配下，做出这样的定位和评价却自有其理由。盖因儒家圣人孔子就是以“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）为职志的，自认为其信徒的刘勰自然要努力仿效;而思维定势也决定了他只能这样展开他的文论，并且自认为这是最好的论述方式。

三、经学思维对刘勰文论的利弊

在前文的论述中，我们看到，经学思维作为一种思维定式，事实上对刘勰形成了一种禁锢。这种禁锢，对刘勰的文论研究必然产生多方面的制约。正因如此，当代有些研究者认为刘勰不该那么认真地宗经;如果不是宗经的局限，《文心雕龙》应该写得更好。这显然是以今例古的天真想法。且不说《文心雕龙》作为历史的存在，本不容假设;事实上，这种思维定式及其产生的制约并非完全是消极的。当然，要全面分析其利弊，绝非本文所能完成的任务，笔者这里只能就其主要之点略述己见。

我们知道，魏晋南北朝时期，经学的地位有所动摇，随着人们思想的解放，文章写作也不再拘守过去的体制和格式，以“翼赞圣旨”为旨归的作品明显减少。用鲁迅先生（1881—1936）的话说：“用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。” 创作追求文采，是文学开始走向独立的重要标志，本是历史进步的表现。但发展到极端，就会舍本逐末，刘宋时期就到了“讹而新”的地步，齐梁时期更有过之而无不及。此即刘勰所说的“文体解散”（《序志》）。“文体解散”为什么可怕？是因为刘勰认为“离本弥甚，将遂讹滥”。而他之所谓“本”，就是儒家的经典所规定的基本范式，就是作为“经典枝条”的经世致用功能。虽然由于他的地位卑微，《文心雕龙》完成后“未为时流所称”，远没有达到登高一呼应者云集的效果，但他的大声疾呼与深刻论述，却体现了其拨乱反正的巨大勇气和可贵努力，并在思想文化发展史上留下了浓重的一笔。他的这种贡献，可以说在很大程度上得益于其征圣、宗经的思维定势。而且就当时实际而论，五经也是他所能利用的最重要和有效的思想武器。而佛教的空无、道教的避世、玄学的玄虚都不可能成为救世的良药。

刘勰力倡宗经、试图正末归本的重要意义，徐复观先生（1903—1982）曾有过专门论述，他指出：

五经在中国文化史中的地位，正如一个大蓄水库，既为众流所归，亦为众流所出。中国文化的“基型”“基线”，是由五经所奠定的……中国文学，是以这种文化的基型、基线为背景而逐渐发展起来的。所以中国文学，弥纶于人伦日用的各个方面，以平正质实为其本色。用彦和的词汇，即是以“典雅”为其本色。我们应从此一角度，去看源远流长的“古文运动”。但文学本身是含有艺术性的，在某些因素之下，文学发展到以其艺术性为主时，便会脱离文化的基型基线而另辟疆域。楚辞汉赋的系统，便是这种情形。其流弊，则文字远离健康的人生，远离现实的社会。在这种情形之下，便常会由文化的基型基线，在某种形式之下，发出反省规整的作用。《宗经》篇的收尾是“是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤”，正说明《宗经》篇之所以作，也说明了文化基型基线此时所发生的规整作用。

中国文学的发展到了齐梁之际，正是到了文化的基型、基线该出来发挥作用的时候了。而此种基型、基线要发挥作用，必须借助于优秀的作家作品。刘勰和他的《文心雕龙》于是自觉地、也是历史性地承担起了这份责任。刘勰通过《文心雕龙》的写作，在这方面付出了极大努力。当今学界颇有人怀疑刘勰当时的“正末归本”事实上发挥了多大的作用，从而轻看了这一主张的价值和意义。而如果跳出狭隘的时空范围，将其置于思想文化发展史的大视野中，却会得出大不相同的结论。因为这一主张所代表的思潮的出现，事实上反映出了中国文化发展的律动。事物发展的规律性决定，当一种倾向发展到极端的时候，势必要通过某种形式或途径发生向另一倾向的回归。而在这种回归的过程中，关键人物往往发生着关键的作用。而刘勰通过其体大思精的《文心雕龙》，无疑从中发挥了关键人物的作用。

此外，正是因为刘勰运用经学思维方式，以宗经作为最主要的论文主张，《文心雕龙》一书的整个构思才像这样达到了“体大思精”的高度。如《序志》所说，魏晋以至宋齐，“论文者多矣”，尽管各有其价值，但任何作者和论著都无法与《文心雕龙》比肩。其中一个根本原因，在刘勰看来，就是那些作者和论著“不述先哲之诰，无益后生之虑”，作品缺乏儒经那种包罗万有的博大气象，所以只能“各照隅隙，鲜观衢路”，无法做到“振叶以寻根，观澜而索源”。换言之，《文心雕龙》所以能后来居上，“笼罩群言”，在很大程度上得益于宗经，亦即得益于经学思维方式。

当然，经学思维方式的负面影响也是明显的。它在某种程度上影响了刘勰对作家作品的评价，限制了他在理论上的创新。

首先，他对五经的过度推崇，形成了其文学发展观中的顶峰论和退化论。由此导致他的文学发展观缺乏科学性和先进性。因为五经尽管是文学发展的重要源头之一，从历史的眼光来看，可以是高峰，但不可能就是顶峰;后世文学发展过程中固然会发生某种偏颇或不足，但决不会是一直的退化。将五经为代表的商周文学视为顶峰，而将后代文学认定为每况愈下，显然违背文学传承和发展的历史实际，也必然会限制文学的创新和发展。

其次，他对作家作品的评价因受到经学标准的限制而有失偏颇。例如，他对楚辞本来甚为欣赏和推重，但拿了经书的标准去衡量，却发现有四个方面有异于经典，所以只能算“雅颂之博徒，辞赋之英杰”（《辨骚》）;他对《史记》也高度重视，认为其开创的纪传体史书体例“虽殊古式，而得事序”，称赞司马迁（前145—前90）具有“实录无隐之旨，博雅弘辩之才”，但按照经书的标准，又指责其存在“爱奇反经之尤，条例踳落之失”（《史傳》），总体评价明显低于《左传》。这样的评价都难说公允。

第三，他对作品的解读也常受到经书既有解释的局限。例如，《比兴》篇云：“关雎有别，故后妃方德;鸤鸠贞一，故夫人象义。”把本来描写青年男女互相思慕的爱情诗当作表现后妃之德的政治作品来加以论述。童庆炳先生（1936—2015）曾指出：“这种读诗的方法承继的是毛亨和郑玄的政治解释方法，这种方法特点是用政治遮蔽艺术，用意识形态曲解诗义，离开了诗歌的基本常识，是不可取的。”

不仅如此，通过刘勰对文体的取舍也足以证明这一点。“论文叙笔”二十篇里，涵盖了三十几种文体，有些在我们今天看来不仅算不得“文学体裁”，甚至根本算不得“文章”，如《书记》篇中的符、契、券、簿之类实用文书，对文体的论列简直纤芥无遗，应有尽有，好像是只有“取”而无“舍”。然而考诸当时文章类型的实际，并非如此。正如钱钟书先生所指出的：“当时小说已成流别，译经早具文体，刘氏皆付诸不论不议之列，却于符、簿之属，尽加以文翰之目，当是薄小说之品卑而病译经之为异域风格欤。是虽决藩篱于彼，而未化町畦于此……小说渐以附庸蔚为大国，译艺亦复傍户而自有专门，刘氏默尔二者，遂使后生无述，殊可惜也。” 小说和佛经译文两种重要文体不被纳入“论文叙笔”而被排斥在外，钱先生以为刘勰“当是薄小说之品卑而病译经之为异域风格”，其实未必尽然。在笔者看来，更重要的原因还是其受经学思维的局限：因为译文后世才产生，而小说在儒家看来为“不入流”，二者均与五经谈不上什么渊源，难以纳入经学的框架之内，因此才被刘勰置于“不论不议之列”的。

四、结语

严格讲来，本文其实卑之无甚高论，只不过揭示出多年来被人们忽略的一种事实，即刘勰在《文心雕龙》的构思和创作中，运用的主要是经学思维方式;并且这不仅是历史和时代所决定的，更是出于他本身的自觉。这是一种确定无疑的事实存在，决非笔者臆想或外加的产物。只有认识并正视这一事实，才有可能回归到文本的实际，进行有针对性的研究，得出有价值的结论。反之，不了解或拒绝承认中国传统社会以经为纲、刘勰自觉运用经学思维方式的历史实际，而以种种现代观念先入为主，用现代文艺理论框架去硬套《文心雕龙》，就会存在扭曲原著的很大危险。而在扭曲原著的基础上取得的学术成果，无论怎样堂而皇之，其价值也必将大打折扣。

注释：

① 王雅：《经学思维及对中国思维方式的影响》，《社会科学辑刊》2002年第4期。

② 林存光：《传统经学思维方式新诠》，《管子学刊》2004年第1期。

③ [唐]姚思廉：《梁书·刘勰传》，中华书局1973年版，第712、712页。

④ 范文澜：《中国通史》第2册，人民出版社1978年版，第530页。

⑤ 梁漱溟：《人心与人生·自序一》，上海人民出版社2011年版，第2页。

⑥ [梁]萧子显：《南齐书》，中华书局1996年版，第687页。

⑦ [唐]姚思廉：《梁书》，中华书局1973年版，第41—42页。

⑧ 熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社2006年版，第181页。

⑨戚良德：《〈文心雕龙〉与中国文论》，中国书籍出版社2017年版，第49—50页。

⑩ 魏伯河：《〈文心雕龙〉“文之枢纽”新探》，《重庆三峡学院学报》2018年第3期。

钱钟书：《管锥编》第3册，生活·读书·新知三联书店2007年版，第1895、1830—1831页。

[清]章学诚：《文史通义》，中华书局1985年版，第559页。

王国维：《宋元戏曲史》，东方出版社1996年版， 第1页。

鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第418页。

徐复观：《文之枢纽——〈文心雕龙〉浅论之六》，《中国文学论集》，九州出版社2014年版，第387—388页。

童庆炳：《〈文心雕龙〉三十说》，北京师范大学出版社2016年版，第283页。

作者简介：魏伯河，山东外事职业大学教授，中国文心雕龙学会理事，山东济南，250031。

（责任编辑  庄春梅）