公有制合理性的伦理论证

李风华，谢 华

所有制不仅仅是一个经济问题，同时也是一个伦理问题。英美伦理学通常将私有制置于其财产理论的中心位置。这一做法事实上将公有制边缘化，甚至将它污名化为一种错误的制度。这一观念在中文学界也有较大的影响。从实践来看，它不符合中国的基本经济制度，理论更是充满了谬误。本文尝试从公有制的价值地位、公有制与私有制的关系以及理想财产权利论证的路径角度，分析公有制在财产权利体系中的位置。在此之前，先澄清几种常见的否定公有制的伦理意见。

一、否定公有制的几种伦理观点

从伦理角度来看，否定公有制的意见不外乎两大类，一个是直接从人性或权利出发，认为公有制本身就是坏的或不合乎人性的，或者其对立面是好的，故公有制就是坏的；另一个是从工具的意义上讲，公有制的作用是坏的，它将损害我们的善或利益。从被损害内容来区分，又可以对公有制的工具性价值区分为自由等精神权利与物质利益。因此，全部否定公有制的批评意见，大体可以归纳为如下三种具有代表性的意见。

1.私有制是一种自然权利，公有制违反人类的自私动机

这是一种颇为流行的看法，它既存在于相当一部分人的日常语言和社会意识，又有较为精致的哲学表达。每个人的天性就是自私的，“人不为己，天诛地灭”。这种观念为各种自利行为乃至机会主义策略提供辩护，同时也为反对公有制提供了人性论依据。私有财产神圣不可侵犯，就是这样一种人性观的表达。当然，哲学家通常不会如此粗率地论证私有财产，在政治哲学的主要著作那里几乎找不到这般赤裸裸地为私有制辩护的看法，但取向大体相同的立场并不鲜见。

主要的财产哲学中，最接近这种看法的是基于自我所有权而延伸出来的私有产权理论。洛克认为：“土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。”［1］（P19）个人对于自身的所有权具有直觉意义上的自明性。而这一自我所有权的延伸结果是，个人对于自己的劳动及其劳动成果也具有所有权。但这样论证还远远不能满足现实的私有制的辩护需要，因此将劳动“掺入”劳动对象——最主要的就是土地，从而将劳动对象也变成私有财产，就构成洛克的基本逻辑。纯粹的劳动成果，比如纯智力的知识产权，这在财产哲学上往往争议不大。但是劳动能否延伸到土地等自然资源，这里面蕴含了一些争议①。无论如何，对于这部分学者而言，只要私有财产构成了一种自然权利，那么公有制其实是对这样一种自然权利的侵犯，也是对人性自私的违背。

这里简要地反驳该错误观念。人性自私是一种直觉理念，并不意味着自私是一种道德上可欲的（desirable）直觉理念。人类的自私动机普遍存在，这是一种事实，将这种事实直接上升为一种道德律令，这其间存在着非常困难的鸿沟。在某种程度上讲，现代伦理学和社会科学的基础学科都在探讨道德是如何跨越这一鸿沟的。事实上，即使在多数经济学家那里，也拒绝将自私自利视为一种道德上可欲的观念。亚当·斯密，作为看不见的手这一观念的提出者，撰写了《道德情操论》。艾尔弗雷德·马歇尔在讨论经济学的基本原理时，特别强调指出，绝不可以将经济生活中的正常行为视为一种道德上正当的行为［2］（P29）。

2.从工具的角度来看，私有制保障自由

这方面的代表性作家有哈耶克、詹姆斯·布坎南等人。哈耶克强调，各自分立的私有财产是市场秩序和个人自由的基础，认同和保护分立的财产也为现代文明的核心道德［3］。布坎南认为，每个人都有可能会受到市场盲目力量的影响，但是如果个人拥有财产，那么它就可以避免市场或政府等各种外部力量的影响，从而可以保障自己的自由［4］（P37-39）。这两种哲学观念在人们的日常观念中也有其通俗的表现，那就是：干自己的事情，不用打工听别人使唤。

从方法上看，这种观念是从个体主义的角度来观察财产对于自由的意义，它忽略了社会整体来保障自由与个体层面的根本区别。首先，自由并不限于个体免于政府或外部力量强制的含义，它还包含免受匮乏、免受饥饿等重要内容。而单纯的私人财产权利并不能保证这些权利，因此必须有政府介入，同时也蕴含了公有制的因素。其次，私有财产制度无力保证每个人都拥有自己独有的财产，而公有制则确保了所有人共同拥有财产，从而有助于实现自由。从哲学上看，财产源于自由，其本质就是一种特殊的自由，是人类自由在物方面的延伸。当人类自由与财产权利发生冲突时，在终极意义上，财产权利应当让位于人类自由的优先性［5］。

3.公有制交易成本高，有害于社会福利

这方面有代表性的理论有公有地悲剧和科斯定理。公有地悲剧假定，在一块牧羊人共同拥有的草地上，单个牧羊人将会计算每增加放牧一只羊的收益与成本：其收益是获得增加一只羊的收入；而成本是加重草地的负担。由于收益完全归他个人所有，而成本是他与所有牧羊人共同承担，因此，对于他个人而言，增加放牧量是有利可图的。所有牧羊人都将增加放牧，结果牧场被过度使用，草地状况迅速恶化，最终公共草地被毁坏，所有人都不再能够放羊［6］。科斯定理认为，当交易费用为零，任何一种产权制度都不会影响最终资源配置的效率。但由于现实世界存在交易费用，因此，产权结构和经济结构形式将影响资源配置的效率［7］。科斯定理并非直接反对公有制，但其对科斯定理的通俗解释往往主张产权的私人所有，认为其产权明晰有助于各种外部性影响内部化，从而最有效地激励市场中的参与者。其逻辑结论是，公有制内在的产权不明晰是其主要缺陷，而清晰界定的私有产权将有助于实现最优的资源配置。

公有地悲剧和科斯定理包含了比较严格的模型和数学推导，就其内在的逻辑而言，其合理性应当予以承认，否定公有制观念的错误在于将这两种模型不适当地扩展应用。公有地悲剧所设置的是一种承载能力有限的草地，而放牧主体没有任何限制，所有人都可以进入。这与其是说一种公有制，不如说是一种无主之物。公有地悲剧只能说明没有任何限制和管理的无主所有的弊端，并不足以否定公有制。而科斯定理假定的交易费用为零的世界根本不存在，在不同的社会经济条件下，存在不同程度的交易费用。有的时候（比如小商小贩的小额交易），私有产权确实更加方便；但在另外一些情况下（比如大工程或公共产品供给），公有制具有无可比拟的优势。总之，无论何种理解，都不可以轻率地否定公有制。

上述这些公有制的否定意见已经形成一个相当深厚的学术与思想传统，在这几种基本观点的周围生成了诸多相关的判断。对所有这些观点和判断以及相应的论据一一辨正，需要几代人的精力，也不是本篇文章的任务。下面我们来看公有制的道德基础以及它在财产哲学中的地位。

二、公有制的道德基础

公有制的道德基础主要包含两个方面的内容：公有制自身作为一种价值的理由；公有制与其他价值的关系。

首先，公有制能够为人们的道德直觉所接受，构成一种道德意义上的基本直觉理念（fundamental intuitive idea）。这意味着，它本身就足以成为一种价值追求，而无需其他先决条件。

《礼记·礼运》倡言“大道之行也，天下为公”，孟子对井田制的肯定，都表明公有制的价值很早就为古人所认可。《礼运》描述了“天下为公”的各种好处，这在逻辑上可以视为一种对公有制的后果证成。但是，对于基本直觉理念而言，有这些后果证明固然很好，即使没有，它自身也可以直接诉诸于我们的直觉而获得证成。我们可以用一个虚拟的事例来确证这一直觉。设想广场上有许多人，突然间天外飞来一块陨石，落在广场中间。请问：你认为这块陨石为公共所有，还是私人所有？类似的情形是：荒岛上的一群人决定创设一种权力，这一权力用来决定荒岛上的水资源的分配。请问：你认为这种权力应当是公共所有，抑或私人所有？答案是不言自明的。

当然，承认某种事物构成一种基本直觉理念，这只是说明它具有为人们所接受的心理基础，并不意味着直接的道德律令。比如，平等也是一种道德直觉，但这并不意味着在现实制度中，一切机会都必须贯彻平等。因为不平等是难免的。因此，正义的根本问题就在于：如何从不平等出发并允许某些不平等的情况出现？如果说平等是一种基本直觉理念，那么在多大程度上的不平等就是可以接受的，这构成了政治哲学的一个基本问题。回到公有制问题上，与公有制对立的是私有制。私有制并不符合我们的道德直觉，而只是一种个人欲望。

作为一种基本直觉理念，公有制已经足以自明其一点：本身就是可欲的（desirable），无待于外。因此，不管从功能意义或者其他附属意义上，公有制还多少具备优势，但这些优势的多少和大小，都无损也无益于其公有制作为基本直觉理念的自身价值。一个能够成为道德直觉对象的价值概念，其在政治哲学理论中的地位，天然优于一些反直觉的或者非基本性的价值观念。比如廉洁符合我们的道德直觉，而腐败不是。因此，“腐败有益论”必须设置众多条件，通过迂回的论证路径，才有可能得到辩护。而论证廉洁的可欲性显然无需这样做。同理，公有制的可欲性直指人心，无待乎外，而私有制的论证则困难得多。

现在我们来看公有制与其他价值的关联。公有制作为一种价值，它本身并不是孤立的。它与其他相关价值观相互联结，构成一种相对独立但又相互支持的价值观体系。为了更好地理解公有制的道德基础，我们有必要把握公共所有这一基本价值及其相互关联价值之间的联系。

首先，公有制是集体生存这一基本价值在财产权上的表现。我们对公有制抱有一种直觉的肯定，基本的因素是我们对于全部人类或某个群体的集体生存的欲求。人类最早的社会形态就是生产资料原始公有制，这是集体生存的必然结果。当然，初看上去，集体生存并不必然要求公有制，它也可能要求分割资源，私人所有。我们可以设想一种平均分割的私有占有，这样做只能暂时保证了所有人的生存。长期演变下去，个体之间必然两极分化，其中一些个体将丧失其生产资料，集体生存则不复存在。因此，公有制是集体生存最有力的表现，集体生存是公有制的奠基性价值。

这里简要批评一种观念，即试图在私有制的基础上实现集体生存。比如，彼得·辛格认为，政府与私人负有义务去减轻饥荒所带来的苦难，这在道德上无疑是成立的［8］。但是辛格所主张的援助措施仅仅限于捐赠，这使得解决饥荒的现实性大为降低。只要人们之间的利益基础仍然是私有制，通过富人捐赠来实现集体生存，这种道德现实性是非常脆弱的。如果公有制构成富人与穷人（或者遭受饥荒者与未遭受饥荒者）之间的共同制度基础——那么集体生存就具有现实性。当然，公有制并不必然意味着拉平收入与生活水平，公有制可能与非公有制并存，因此富人与穷人（遭受饥荒者与未遭受饥荒者）仍然拥有各自不同的财富，其利益差别仍然存在。而这也涉及到另外一个问题，即平等问题。

其次，公有制还有另外两种重要支持性价值，即平等与团结（solidarity）②。平等也是一种基本直觉理念，它与“天下为公”存在着一定的相互支持。但应当注意的是，在财产权上平等不一定要求公有制，它也可能主张资源平均分配的私有制。事实上，小资产阶级社会主义和左翼自由至上主义者对于平等分配的私有制最为推崇，以为可以同时实现平等与自由。因此，平等的价值观反对贫富分化的私有制，但在公有制和平均分配的私有制上，却是大体相同的支持力度。在这个方面，团结就承担了另外一种同等重要的支持功能。团结是一种重要的基础价值观，它可以解释许多无法用精致利己主义、利他主义、亲缘选择等概念来描述的行为［9］。还有学者认为，团结构成道德的根源［10］。团结之所以重要，是因为我们可以在群体中感受到归属感。这种归属感可能源于家庭抚育的经验，它表明个体对于群体归属感的情感需求与道德肯定。团结的表现有许多种形式，而在财产权利体系上，它的直接结果就是公有制。

最后，公有制的功能性价值是一种以社会总效用为依归的社会效率。从社会福利的角度来看，效率大体可以归为两大判别标准：帕累托改进与社会总效用。帕累托改进指在没有达到最优状态之前，改善其中一部分或至少一个人的境况，而没有使其他人的境况变坏。而社会总效用是基于社会集体效用的效率改进。公有制的功能性价值是后者。马克思主张土地国有化的依据是，土地国有化是一种不可避免的“社会必然性”，它根源于“社会的经济发展、人口的增长和集中”［11］（P127）。马克思的理由是，大规模耕作比小规模耕作更有优势，因此在公有制的基础上实施大规模耕作，必然能够更有力地推动生产。这里土地公有的依据就是它的社会效率，它区别于单个经济组织的微观效率。比如国有铁路企业的全系统亏损或微利，从铁路企业的微观角度来看，是一种效率损失，违背了帕累托改进标准。但从宏观经济来看，它降低了运输费率，提高了整个经济的物流竞争力，因此仍然是一种有效率的经济行为。类似的现象还有城市修建立交桥、下水道、公园等等，这些本身只有投入而无经济收益的公共设施投资，不能用微观的成本收益分析来评价，只能从整个社会的收益来衡量。

综合前述公有制的自身价值以及与相关价值的关系来看，作为一种社会价值的公有制是值得社会欲求的。当然，这只是一种初步的（prima facia）价值，值得坚持，我们还不能把它轻率地、无差别地套用在各种财产权利上。财产哲学应当深刻意识到公私之间边界问题的复杂性与困难性，而不可简单用“一大二公”或“私有财产神圣不可侵犯”之类的口号来取代艰难的理论探索。

三、公有制应当处于财产哲学的中心

公私之间的边界，理应根据不同的环境与条件而有差别。这在很大程度上是一个实践问题。但实践也不能脱离理论的指导。在理论上，在探讨划分边界的依据之前，首先要追问的是，在理论建构的意义上公私两者何者构成理论的中心，用更通俗的话来说，何者的理论地位更重要。作为一组对立物，两者的关系并非词典式序列的优先性（priority），而是一种并存状态中的主导性③。不同的理论对于公有制或私有制给予的重要性千差万别。本文对公有制赋予一个更加重要的位置，其理由是，理论上，公有制构成私有制的逻辑起点、结果限制以及公私边界的自身性质。

从伦理证成角度来看，当我们说某种价值要比其对立价值更加重要的时候，首先要避免的就是归谬论证。比如网络上流行的一种观念认为，公有制通往奴役之路，或者必然导致腐败等丑恶现象，因此私有制要比公有制更好。但同样的归谬逻辑也可以推导出，私有制导致贫富分化，世界性经济危机，乃至黄赌毒甚至黑砖窑、盲井等丑恶现象。现实生活永远充满着反例和意外，理论上把握对立价值的相互关系时，要着重关注一般的逻辑过程。

英美伦理学主流都推崇私有财产制，这里不去深究该主张的具体环节，仅仅指出所有私有财产神圣论的两个基本困难：一是私人财产的起源，一是私人财产的后果。

首先，从财产起源来看，私人财产无法构成财产哲学的初始条件，财产的最初形式必须是人类共有财产。英美哲学中最重要的财产起源理论是洛克《政府论》中的学说。洛克认为，世上万物最初为全人类所共有，人类共同所有权从而成为洛克财产理论的逻辑起点。当然，由于人类共有存在着不方便，因此有必要确立私人财产。个人混合他的劳动于自然物之上，从而使它成为自己的私有财产。这样就诞生了最初的占有，这一占有并不是没有限度的。“既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够的同样好的东西给其他人所共有的情况下，就是如此。”［1］（P19）“足够的且同样好的”就构成了私人财产起源的限度，亦即洛克但书。洛克的财产起源论是私人财产权起源理论中最重要的一种，当然也可能存在着其他的路径。但不管是哪一种路径，都必然会面临着公有如何化为私有的逻辑问题。讨论私人财产权丝毫不涉及其起源，或者描述其起源而完全无视公有或共有，这在理论逻辑上是一种严重的缺陷。

当然，私有财产论者可能会反驳道，认为初始起点是非财产状态，亦即万事万物是无主的。而如何将无主物确定为财产需要人们之间的冲突与讨价还价，当人们彼此就最终的财产状态达成协议时，这里的财产状态自然就是私有的。这里的问题是，“无主”这一观念本身的存在，就意味着社会所存在的共识。而共识其实也是一种特殊的公有，下面还会回到社会认可问题。

其次，从私人财产体系的后果来看，财产哲学在肯定其一定的合理性的同时，必须正视它的结果限度。任何一种彻底的私有制永远无法消除这样一种现实可能性，即一部分人不拥有财产并且无法在市场和社会生活中生存。面对此种情景，可行的路径无外乎两种：允许财产重新分配，或者收入再分配。不管是哪一种路径，它们都包含某种程度的公有因素。在政治哲学家——即使是主张私人财产论者——那里，这种结果限度一直都存在。不管是阿奎那，还是洛克，其理论都包含着生存先于财产的逻辑，因此也决定私人财产的限度④。这里，笔者想特别强调的是，学界对于诺齐克存在着强烈的误解，认为他将私人财产权利贯彻到底，反对任何再分配的可能性。诚然，诺齐克曾经论述过税收或再分配本质上是对自我所有权的侵犯，因而是不正义的。但是他并未将这一逻辑扩充至极端情形。一旦遇到“灾难性的道德后果恐怖”，也就是说私有制下的无产者无法生存的情形，其基于持有的权利体系将不得不留出例外［12］（P257）。没有一种私人财产理论可以宣称：哪怕有人饿死，也要坚持私有财产神圣不可侵犯。而一旦理论上不允许人饿死，集体生存及其背后的公有因素就显而易见了。

必须指出的是，私有制同时也构成公有制的限度。不存在任何私有因素的彻底公有是难以运转的，它必将侵犯个人自由，降低经济效率。任何一种现实的经济制度都同时掺杂了大量的公有制与私有制。但也要看到，公有制限度与私有制限度存在着本质上的区别，公有制限度是一种生存要求，而私有制是自由或效率要求，前者更为基础，具有优先性。在同时满足这两大限度的情况下，确定某一资源或物品的所有权还会涉及到许多因素。比如在决定征收某块土地以用于建设学校的情况下，需要考虑的因素有该土地的历史所有权、公共利益、民众意愿、替代方案的成本与收益等等。

最后，财产制度——无论公有与私有——以获得社会认可为前提，而社会认可本身是公共所有的。这里跳出了财产的具体形式问题，而回归到有关财产（无论公私）的观念问题的性质。这种财产观念本身就是一种公有性质。自由主义的重要代表人物约翰·穆勒认为，“当人类在社会中生活，而不是过绝对的独居生活时，人们不论采用什么处置办法，都要取得社会或代表社会积极力量的那部分人的同意。即令是某人靠自己辛勤劳动、没有别人帮忙生产出来的物品，若非得到社会的许可，他也无法保持。不但社会能把产品从他手里夺走，而且如果社会默认，或社会既不进行集体干涉，也不雇人来保护他的所有权，私人也可以把产品从他手里夺走。因此，财富的分配要取决于社会的法律和习惯”［13］（P227）。这里的法律与习惯，其本质也是一种社会公共所有物。

一切有形的物体总是以某种形式的财产权存在，比如外太空的星球是无主的，而无主也是一种财产形式，虽然是一种特殊的财产形式。月球归人类所共有，人类共有也是一种财产形式。无形的事物也是如此，比如知识产权，或者归某个人或者组织所有，如专利权；也可能归人类所共有，如失效的专利。那么，所有这些有关财富的法律和习惯又归谁所有呢？一般地来说，特定的法律和习惯归属于特定的社会所有。比如一些国家承认同性婚姻，而中国并不承认。因此，在前者，同性婚姻中的一方死亡后，另一方可以继承财产，而中国的同性恋者显然并无这样的财产权利。无论如何，这种有关财产的法律和习惯——亦即社会认可——本身也是一种公共所有的知识或态度，它是无法私有化的。

四、以公有制作为财产哲学的路径起点

现实的产权体系往往都同时蕴含了公有制与私有制，即使是理想意义上的产权体系也同样不能避免公有与私有的混合。因此，有理由认为，那种标举单纯的公有或私有因素的理论，必然存在着深刻的困难。对于政治哲学来说，要构建财产正义就是要对公有与私有的边界原则、公私形式的理论基础、基于所有制的分配正义等核心问题给出系统而规范的论述。这里我们把任务限制在构建财产正义的起点问题，亦即从公有制出发，还是私有制出发。一种路径是首先假定公有制的基本合理性，然后将它扩展至具体的情境中，并放宽约束条件，最终达到一种公私并存的理想产权。另一种路径则假定私有财产天然合理，在此基础上，由于公共产品或公共利益的存在，而最终给公有制留出了位置。

初看上去，这个问题似乎不那么重要。只要我们最终都到达了北京，那么是从井冈山出发，还是从莫斯科出发，并无什么关系。但财产哲学不等于旅游线路，起点与路径的不同往往导致不同的甚至可能背道而驰的结论。从公共所有出发来推导私人财产的路径，与从私人财产出发来推导公共财产的路径有着本质上对立的原则与意旨，两者的区别类似于卢梭的契约论与洛克的社会契约论的路径之别。在卢梭那里，是以公意为实质内容的社会契约决定了个人权利，而洛克则认为，个人权利是一种天赋权利，个人权利决定社会契约。笔者认为，天赋人权（natural rights）是一个错误的起点，任何权利本质上都是人赋人权的过程。权利是共识的产物，而不是相反。在这个问题上，詹姆斯·科尔曼和阿马蒂亚·森事实上讲的是同一回事。前面所引穆勒的话，意义也相同。如果共识的本质就是一种公共所有物的话，那么先入为主地确定个人权利并以此推导出个人财产权利，这是逻辑上的自负⑤。

本文的立场是，财产正义的研究起点应当是公有而不是私有。这里不打算从事纯粹的理论证明，而用现实生活中的事例来予以说明。这里所使用的例证，虽然只是一个微观现象，但它普遍存在，同时我们在对它进行分析和解释的过程中，将会展开公有与私有之间的复杂逻辑。虽然不足以说明公有与私有的全部关联，但对于本文所阐释的这一论点而言，已经比较充分了。

以一所中国的公立大学为例。

（1）一所大学为全中国人民所有，它当然意味着一个普通的公民对它拥有某种程度的所有权，这也意味着普通公民可以某种形式上参与决定有关该学校的事务。比如，他可以通过立法机构、民情咨询机构提出建议，也可以通过媒体或自媒体发表对于该校的看法。虽然该普通公民的这种所有权对于该大学的事务决策微不足道，但不能否认它的存在。尤其是，在终极的意义上，该大学的命运取决于众多的普通公民的所有权所形成的共同意见。

（2）但是，普通公民对该学校的所有权并不意味着该所有权可以量化，乃至形成可以出售的股权；相反，它可能是政府代表全体人民行使所有权。我们发现，在人类社会发展的一般意义上，除了这所大学所创造与传播的知识和经验可能对“我”个人有些微帮助，“我”的所有权在很大程度上被虚置：不能说因为“我”拥有一份所有权就有资格上这所大学或者领一份收益。比如，不能说北京大学是全民所有的，就天然意味着我有资格入读该大学，或者在节假日可以任意出入该校园。

（3）该大学的教职工与学生一定程度上将学校的所有权私有化，形成一种小范围的集体所有权。我们会发现，这所大学的教师与学生，除了作为公民拥有与“我”同样的对该大学的虚置所有权，还拥有他们独有的集体所有权。比如他们可以随时进出校园，而“我”不行；他们可以利用图书馆、讲座等等公共资源，而“我”不能；他们可以宣称学校对于他们有一种特殊的情感价值，而“我”却不可以。总之，在全民公有的所有制下，这里还同时存在着一种大学师生所共同的集体所有权。当然，这里的集体所有权是不充分的、暂时的，它不可以出售和决定性地处置学校资产。但是，我们不能否认的是，该校教职员工和学生比较普通公民而言，事实上拥有了比后者更多的所有权。尽管这种所有权是集体性质的，但比较前述的全民所有权而言，它是一种部分私有化了的公有制。

（4）这个公有制的大学中，也存在着对公共职务的个体所有权。如果我们更进一步思考，我们还会在公立大学里发现某种特殊的私有制。比如该大学提供很多教职，作为一种工作机会，它可以给该职位的所有者带来收入，有时还包括社会荣誉。理论上，这个教职是全民所有制的大学所提供的，“我”也应该有份。但事实上，由于这一机会不可分割，它最终给了某个人。该人占有该职位，实现了一个本质上属于公有的工作机会的私人所有——当然，必须修正的是，这里的私人所有与我们通常意义上的个人消费品的私人所有不同，后者往往是终生的，可以转让的。而工作机会的私人所有却有固定的期限，它不能转让，并且附加了许多条件。

（5）接下来，我们还会发现这个公立大学里众多不完全的针对公共财产的私有制。比如学校给某位教师配备了笔记本电脑。作为公共资产，它当然属学校所有，同样在终极的意义上归国家或全民所有。但在它报废之前，教师的使用（或占有）事实上使得它的所有权一定程度上被私有化了——但是这并不意味着该老师有权任意处置，比如出售并以此获得物质收益。在这里，一个最重要的需要记取的事实是，针对这部电脑，全体人民、政府、学校、该教师形成一种多级共同所有权。

（6）一种非常奇妙的事情出现了：这位教师使用该电脑写作出一部非常重要并且影响力广泛的著作。这部书的所有权归谁呢？当然，它的著作权归该教师所有。但是，难道该学校不也同样拥有了某种所有权？否则，为什么学校可以用它来宣传，申报项目。如果我们再往深处一想，难道说该教师的著作跟“我”就没有一点关系吗？作为中华民族的精神文化产品，我为什么不能说它也是我们全体中国人民的精神财富呢？如此一来，前面被虚置的所有权似乎一定程度上回来了。虽然“我”对于它的所有权极其薄弱，仅仅是在非常抽象的意义上存在，但在伦理的尺度上，这是不能否认的。值得注意的是，普通公民对于该著作的所有权并没有否定该学校和该教师对它的所有权，这几种不同范围的所有权在同一时间里共同存在，与前面那台笔记本电脑一样，形成一种多级所有权。

（7）最后，我们可以追求知识产权的终极意义问题，即全人类共有的产权。“学术乃天下之公器”。真理或者艺术等知识产权，尽管其发现权或者著作权一般都归属于某个人或某些人，但其使用和收益者却有可能是其他人乃至全人类。爱因斯坦发现相对论，并造就了物理学知识的伟大革命。这场革命给之后的当代人带来的利益要远远大于爱因斯坦所获得的个人收益。那么，我们认为相对论事实上归人类共同所有，不其宜乎？

上述案例表明，现实的所有制往往是公私混合的和多级所有的。进行财产权利分析的时候，选择公有制还是私有制作为逻辑起点，构成一个重要的哲学问题。通过公有制向私有财产的逻辑分析是一种非常有用的路径。以知识为例，当一名家教老师向学生讲授有关初中数学知识的时候，家长付费所购买的是这部分知识。可是，学生固然获得了所转移的商品，但老师却仍然还保留这一商品，这已经与完全私有的可见物品交换存在很大的差异。更重要的是，这一商品并非该家教老师所创立，而是前人所发现，经过各个专家编写的教材而整理，并形成了中文表达的共同知识，我们当然有理由称它为一种公共财产。如果我们从公有制出发，这一点是不证自明的，而且我们可以更容易地理解和把握社会生活中的许多其他公共事务，直至人类命运共同体这个世界性问题。

相反，我们可否从私人财产为起点来分析各种复杂的公私问题直至人类命运呢？表面上是可以的，各种私有财产神圣论就是如此。它们首先假定生产资料私人所有制，然后再通过政府来解决这种私有制所存在的各种弊端，比如发展福利、提供公共产品、控制经济危机、纠正不公平和市场失灵，等等［14］。在很多问题上，这种路径可以给我们提供许多有价值的启示，但是在根本问题上它会误入歧途。比如，前述公共知识，在私有财产神圣论者那里往往被归结为正外部性，它没有给予创造者足够的激励。斯宾诺莎在《知性改进论》序言里讲述自己追求真理的动机，这是一种崇高的人类道德，这在公有制看来是一种美德。然而外部性理论却无法在道德上给予它一个合理的位置。另一个根本问题就是人类命运，面临着气候灾难、瘟疫、地球终极命运等等涉及人类集体生存的根本问题，私有财产神圣论者往往强调自由、隐私等等个体意志，只在必要时才加以限制。2020 年，社会主义中国能够有力地应对新冠病毒的爆发，相反西方诸多发达国家即使在中国争取了足够的时间后来应对这场疫情，却陷入极大的疫情危机，这充分说明，私有财产神圣论在理论和实践上的破产。

总之，要达致财产正义，在逻辑上我们需要先确认公共财产的内涵与具体归属，才有可能合理把握公私财产的边界。在权利的现实构建过程中，人们对于公共财产的基本内涵只能有一个原则上的认可，并据此确定私人财产的边界。随着经济社会条件的变化，公共财产的基本内涵和具体归属往往发生变迁，并进而导致私人财产权利的扩展或者收缩。因此，有理由认为，在财产哲学中，公有制以及公私财产边界处于一个更为核心的地位。

［注 释］

①诺齐克认为，将劳动混合于劳动对象并不直接将对象变为己有，否则，我们就可以将一瓶蕃茄酱倒入大海而可以宣称对于大海的所有权。（Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，1974，pp.174-175.）但是塞缪尔·惠勒三世（Samual C.Wheeler III）则细化洛克的逻辑，我们所需要的物品已经构成我们的手、足的延伸，通过劳动来取得或交换当然构成我们的财产。问题不在于劳动本身能否改变对象的所有权，而在于其限度。（Samual C.Wheeler III，“Natural Property Rights as Body Rights，”No？s，Vol.14，No.2（May，1980），p.189.）

②有作者认为，平等的动机应当是团结而不是妒忌（Lawrence Crocker，“Equality，Solidarity，and Rawls’Maximin”，Philosophy and Public Affairs，Vol.6，No.3，1977，pp.262-266）。这一看法将平等还原为团结，后者被置于一个更重要的地位。本文将平等与团结平列，是尊重当前诸多左翼自由至上主义者的追求最大程度自由下的平等主义倾向，这种平等倾向与团结背道而驰。

③优先性中最突出的事例就是罗尔斯的基本自由观，在满足了词典式序列中的第一个原则后，才能考虑第二个原则。但这一观念受到哈萨尼、费因伯格等人的批评。显然，这种非常机械的原则在众多的具体情境中应用时将会得出荒谬的结论。虽然哈萨尼等人对罗尔斯的批评有其合理性，但他们所主张的模糊、权衡等没有明确轻重的排序观对于此处的公私关系来说，也非常不妥。因为本节所要讨论的是一个基本理论问题，它不涉及具体情境中的公私取舍，而是要在一般理论问题上对公私给出明确的答案。

④阿奎那明确意识到这个问题并正面涉及，而洛克是否认识到这一点则存在着争议。罗素倾向于把洛克描述成一种守财权的哲学，笔者对这个问题有过分析（《社会契约论在当代的复兴：逻辑前提与实践向度》，《哲学动态》2009 年第8 期）。在当代政治哲学对洛克但书的解释中，甚至有将洛克描述成限制私有财产和主张再分配的立场（见《洛克但书及其解释：一种当代财产正义观》《哲学动态》2008 年第6 期）。

⑤即使在承认自然权利的前提下，也未必能够推导出充分的私有产权。John Christman 尝试从劳动或先占两个路径去论证私有产权，并认为这两个路径都是失败的（John Christman，“Can Ownership be Justified by Natural Rights？”Philosophy and Public Affairs，Vol.15，No.2，1996，pp.156-177.）。