“塔克—伍德命题”的后半段——对“非道德的善”概念的批评与改进

李义天，谢廷玉

在《认真对待“塔克—伍德命题”》一文中，我曾表明，“塔克—伍德命题”就其核心内容而言并不复杂，它无非断言（1）马克思不认为资本主义是不正义的，以及（2）马克思反对以“不正义”名义谴责或批判资本主义［1］（P72）。然而，这两个断言并非“塔克—伍德命题”的全部含义。除此之外，塔克和伍德还不约而同地给出过另一个断言，构成了上述两者的补充或延伸，即（3）马克思是基于“自由/自我实现”的缺失而批判资本主义的。所以，在完整的意义上，“塔克—伍德命题”并未否认马克思对资本主义的批判，而只是否认了人们通常所认为的批判理由。从塔克和伍德的视角来看，只有经过该命题后半段的进一步延伸，人们才能从一种更贴合马克思原意的理由出发，理解马克思为何反对资本主义。可是，“塔克—伍德命题”采取的这种策略并未意识到自身困境，它既无法成功证明第三个断言的自足性，也不能帮助第一个和第二个断言更加融贯。因此，在本文中，我们将在简要回顾“塔克—伍德命题”前半段关于马克思“正义批判”之争的基础上，进一步展示该命题的后半段及其局限，从而证明，除非加以批评和改进，否则，该命题即便具有了第三个断言也依然是不充分的。

一、正义批判的症结与不可行

如前所述，“塔克—伍德命题”本身并不复杂。根据该命题，马克思不认为资本主义不正义，反对从“不正义”出发批判资本主义，或者说，马克思反对把针对资本主义的批判奠基于“不正义”之上。但是，对于马克思为什么会提出这种反对，塔克和伍德给出了不同的解释。

在《卡尔·马克思的哲学与神话》与《马克思主义的革命观》等作品中，塔克引用了《哥达纲领批判》和《资本论》等文本。他说，马克思在《哥达纲领批判》中指出，人们不应该“用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点”［2］（P365）。而在《资本论》中，马克思在谈论工人与资本家的交换时也曾表示，“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平”［3］（P178）。在塔克看来，一方面，马克思从未使用“不正义”这样的词汇来批判资本主义；另一方面，在许多文本中，马克思不仅声称工人与资本家之间的交换（也就是被看作剥削的那种交换）是正义的，而且把那些将资本主义斥为不正义的说法斥为“废话”或“无用的语言垃圾”。塔克认为，之所以如此，是因为马克思否认永恒、抽象的正义标准，并认为以正义与否来评判资本主义将会对无产阶级产生误导［4］（P40，45）。

在马克思眼里，道德观念产生于特定的社会背景和生产关系，而永恒的道德不过是一种经过了意识形态化的神秘幻象。因此，塔克所指认的第一条理由容易理解。第二条理由则附加了塔克自己的浓厚色彩。他说，“正义”意味着“在两个或多个集团或原则之间发生冲突情况下谋求一种公正的平衡”［4］（P51）；如果认为资本主义剥削是“不正义”，那么，为了改变现状而实现正义，人们要做的就是通过辩论、立法和决策，最终在无产阶级和资产阶级之间达成平衡。然而，这样的理想显然不可能为马克思接受。因此，将资本主义批判为“不正义”非但不能解决问题，反而使问题的解决走向了错误的方向。就此而言，塔克着眼的不是正义批判的内在缺陷，而是这种批判产生的不良效果。因此，他对正义批判的质疑可以被称作“有效性质疑”。

如果说塔克主要是出于效果方面的担忧，那么，在伍德看来，正义批判的合法性本身就值得质疑。伍德认为，马克思眼中的正义概念，在根本上只是一个最终取决于特定社会之生产方式的法权概念［5］（P246）。也就是说，某一行为或制度是否正义，取决于它是否与当前社会的生产方式相一致、相适应，而同任何外在于这个社会的生产方式的标准没有关系；如果某种行为或制度适应当前的生产方式，亦即，是这一生产方式的自然结果，那么，这种行为或制度就有理由被认为是正义的［5］（P256-257）。在这个意义上，既然资本主义的剥削行为及其制度是资本主义生产方式的自然结果，那么，它们就可以被视作正义的，或者说，我们无法从正义概念出发来合理地批判资本主义社会中的这种行为及其制度［5］（P265）。正是由于正义概念在历史唯物主义的结构中仅仅具备有限的合法性，因此，伍德对正义批判的质疑可被称作“合法性质疑”。

众所周知，针对“塔克—伍德命题”，胡萨米在《马克思论分配正义》一文中曾提出一种非常典型且流行甚广的反驳意见，即，通过引入正义概念的双重决定因素而证明，即便在资本主义条件下，也依然能对资本主义的剥削行为和制度予以合法有效的正义批判。胡萨米指出，一方面，包括“正义”在内的社会规范确实为特定社会的生产方式所决定，因此，它们在根本上有利于在该社会的生产方式中处于主流地位或统治地位的阶级。然而，另一方面，社会规范还有另一层决定维度——阶级因素。在阶级社会中，任何行为或制度总可以根据一种不同于占主流或统治地位的社会规范来加以衡量。所以，即便是在资本主义社会中，那个被统治的阶级（即，无产阶级）也总可以形成一种不同于统治阶级（即，资产阶级）的正义概念，从而根据前者自己的标准来对现行的分配方式给予否定的评价。胡萨米说：“按照他（马克思）的道德社会学，马克思可以有效地使用无产阶级或后资本主义标准，包括正义标准来评价资本主义。”［6］（P37-38）

实际上，像胡萨米这样，诉诸一种不同于统治阶级的正义概念的观点并不鲜见。所以，围绕“塔克—伍德命题”的争论不应当被简化为所谓“伍德对胡萨米之争”。要知道，在胡萨米发表那篇文章之前，范·德·韦尔（Van de Veer）就已经采取了类似的思路。而几乎与胡萨米同时，加里·杨（Gary Young）所提出的反对意见也属于这种类型。前者将正义批判建立在一种基于无产阶级视角的劳动所有权的论证上：即，剩余价值由工人创造，本应归工人所有，但资本家的无偿占有却损害了工人的劳动所有权［7］（P378）。后者则认为，马克思使用了一种“改进的劳动财产理论”来批判资本主义；而这一理论，究其根本，仅适用于无产阶级占主导地位的社会主义社会［8］（P440）。因此，尽管他们的具体论证与胡萨米不同，但是他们的基本思路却十分相似——即，承认正义概念的有效性和合法性，并采用某种从无产阶级立场出发的、后资本主义社会的实质性的正义概念而批判资本主义。

不过，这样的反对意见并未给“塔克—伍德命题”带来多少有力的冲击。因为，即便承认不同阶级有不同的立场和利益，并由此形成不同的或冲突的正义概念，也不意味着，用一个阶级的正义概念来批判另一个阶级的正义概念，就会是一种合法有效的正义批判。或者说，阶级利益的分化及其正义概念的区分，并不足以证明基于正义的批判方式就会是一种合法有效的方式。因为，在伍德看来，“正义”始终蕴涵“不偏不倚”“公平公正”的意义。当无产阶级从自身阶级利益出发而形成他们的正义概念后，若不加以反思限定或妥善处理，无产阶级同样就会把自己的正义概念理解为一种“不偏不倚”（impartial）或“毫无偏私”（disinterested）的东西［9］（P14）。所以，一旦无产阶级试图根据自己的正义概念（而不是直接根据自己的阶级利益）来实施批判，那么，这实际会使无产阶级错失真正重要的东西，反而让他们从一个本来更有力的现实立足点上“倒退”或“滑向”一个更具意识形态色彩的观念形式之中。在《马克思论权利与正义：答复胡萨米》一文中，伍德指出，无产阶级的道德意识形态（包括他们的正义概念）确实具备某些合理的内容，但这种合理性仅仅在于，这些意识形态“代表了无产阶级的真实利益，以及作为无产阶级利益在历史斗争中的胜利成果而出现的那些（非道德的）善。马克思更愿意直接根据这些合理的内容来批判资本主义，而认为没必要以某种它们会在道德意识形态中表现出来的神秘化形式来展现他的批判”［10］（P291）。所以，如果人们已经注意到阶级利益层面但又不以此为途径，而仍然试图采用由此生长而来的正义概念，或者说，仍然试图从一种“不偏不倚”“毫无偏私”的角度出发，那么，这种做法恰恰是舍本逐末。无论是用资本主义的正义概念来压制或驯化无产阶级，还是用社会主义的正义概念来谴责或批判资产阶级，两者其实并无二致。根据“塔克—伍德命题”，任何形式的正义批判在马克思那里都不可行，马克思也无需反对通过“不正义”批判资本主义。

二、“非道德的善”的内涵及限度

不以“不正义”批判资本主义，不等于不批判资本主义。反对基于“正义”的批判方式，不意味着“塔克—伍德命题”就要否认批判的现实性与必要性。相反，在塔克和伍德看来，提出上述反对和否认恰恰是为了发现马克思用于批判资本主义的真正基础和真实理由。这也是任何严肃的马克思研究者为了找到正确答案而必须实施的“清理”工作。伍德清楚地意识到，“这里涉及的只是要抛弃‘意识形态的胡说’，而不会影响工人推翻资本主义的任何真实理由。同样地，资本家对他的剩余价值拥有全部权利，这一事实至少也不意味着工人就不应该尽其所能地剥夺资本家的这种权利”［10］（P280）。在此意义上，“塔克—伍德命题”的深意就在于表明，马克思并不愿意把批判资本主义的努力仅仅看作是对“不正义”的纠正，而更愿意将它看作是对其他方面的纠正。

“其他方面”究竟是哪些方面？在这个问题上，塔克与伍德再次表现出非常近似的判断，即，马克思之所以反对资本主义，在于资本主义对人的强制和奴役，对人的自由和自我实现的剥夺和扭曲。马克思的批判所试图纠正的，就是这些方面。

塔克相信，资本主义正在通过不人道的经济结构和社会制度、以极不人道的方式对待社会中的大多数成员，使他们遭受强制和奴役，从而无法实现自由，无法建立合乎人类本质的生活形式，更谈不上在此处境下的自我实现。他说：“对马克思来说，论题不是正义，而是人在非人的力量奴役下的自我丧失，以及他通过对这种力量的总体克服而重新占有自身。”［4］（P51）相应地，伍德也指出：“资本对劳动者的剥削并不是一种不正义，而是一种奴役。……资本家的剥削不是一种欺诈性的交换或经济上的不正义，而是对工人的一种隐蔽支配。由于资本主义的支配关系和奴役关系正在被如此这般地实施，却没被如此这般地理解，所以，资本主义不仅是一种奴役制度，而且是一种更阴险的奴役制度。”［5］（P277-278）在伍德看来，资本主义生产方式所蕴涵的这种奴役关系所导致的直接后果，就是劳动和劳动者的“异化”。当作为主人（奴役者）的资产阶级占有作为奴隶（被奴役者）的无产阶级的劳动产品，从而占有后者生产的剩余价值时，“对奴隶来说必然意味着放弃，意味着奴隶自身生命活动的异化，意味着奴隶生产意志的直接受挫”［5］（P276）。用马克思的话来说，这种劳动在本质上“不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动……是一种自我牺牲、自我折磨的劳动”［11］（P94）。

当然，在伍德看来，奴役及其导致的异化之所以构成批判资本主义的正当理由，仍然不是因为它们“不正义”。也就是说，这里同样不能采用正义或不正义的说法来评判资本主义的奴役现象。因为，资本家对工人施加的这种奴役，在资本主义条件下，同样是与资本主义的生产方式相一致、相适应的：“根据马克思的观点，资本主义的奴役，甚至包括资本主义殖民地的直接奴隶制在内，已经成为现代生产力发展的必要条件。毫无限制地谴责这种奴役，就是在谴责现代社会的所有生产进步，而马克思是不会这么做的。”［5］（P278-279）伍德认为，资本主义奴役的真正问题在于，它会不断自我复制、自我扩张、自我增强，以至于资本主义社会的剩余价值率越来越高，资本家积累的社会财富越来越多，而工人阶级所面临的压迫和强制则越来越大，生活越来越困顿，越来越丧失自由，从而最终阻碍生产力发展，使得资本主义将根据一条历史规律而不是根据某种道德信念走向衰落与崩溃。所以，在这个过程中，“奴役”真正伤害的不是“正义”或“权利”这类“道德的善”（moral goods），而是“自由”或“自我实现”这些“非道德的善”（non-moral goods）。

在伍德看来，“道德的善”是“由良知或‘道德法则’告诉我们‘应该’采纳的价值或‘应该’去做的事情”［5］（P283），在根本上，它们的内容和意义受制于社会生产方式，被具体的生产关系或社会环境所决定，比如权利或正义。而“非道德的善”则是“那些为了满足我们的需要、欲求或对我们而言的善观念……而采纳的价值或做出的事情”［5］（P283），诸如自由或自我实现；它们深深植根于我们的人性，而不是社会环境。人们究竟会在多大程度上实现非道德的善“取决于他们对生存条件的理解程度和控制程度，取决于他们在这些条件下发展和践行马克思所说的‘人的本质力量’的程度”［5］（P283），但是，非道德的善的实质内容却始终“建立在人的实际（尽管是历史条件的和可变的）潜力，需要和利益之上”［5］（P289）。伍德不仅承认“马克思从来没有把自由和自我实现描述为合乎现行生产关系的东西（这跟他对权利和正义的描述不同）”［5］（P282），而且断言，“马克思经常把他对资本主义的谴责明确地建立资本主义没能向人们提供非道德的善（自由、共同体、自我实现和安全）的基础上”［5］（P287）。概言之，不是资本主义在正义、权利等“道德的善”方面的违反（根据“塔克—伍德命题”的解读，资本主义在这方面没有违反任何东西），而是资本主义在实现自由或自我实现等“非道德的善”的问题上施加障碍，才是马克思批判资本主义的真正原因。

然而，基于自由或自我实现等“非道德的善”的批判路径成立吗？如果像塔克和伍德所说的那样，正义概念受生产方式的制约（因而不能进行跨社会的比较），那么，自由或自我实现难道就不受到生产方式的制约吗？如果“不正义”不能被用于批判资本主义，那么“不自由”或“不能自我实现”就可以用于这种批判吗？胡萨米曾提出这样的质疑。他说：“塔克和伍德指出，马克思批判资本主义，至少部分是因为它带来的不平等和不自由。但是，如果唯一适用的正义规范是符合资本主义生产方式的规范，那么，唯一适用的平等和自由的规范也必然符合资本主义生产方式。因此，塔克和伍德的立场意味着马克思不可能有效地批判资本主义的自由和平等是不自由和不平等的。对他来说，这种批判的前提是使用与资本主义生产方式不相适应的自由和平等标准。”［6］（P37-38）

不仅如此，当塔克和伍德将马克思的批判奠基于自由或自我实现，并进一步归结为所谓“非道德的善”的时候，他们似乎表现出一种马克思所不会接受的倒退。因为，为了证明“非道德的善”无需受制于生产方式或社会法权的约束，他们正在通过“人性”“类本质”这样的概念为“非道德的善”注入一些超历史的因素。但是，这种方式显然无法符合马克思的历史唯物主义立场。比如，在《德意志意识形态》中，马克思就已经着手对“人性”“类本质”等概念展开批判和限定，甚至将其清除出历史唯物主义的讨论范畴。

在马克思看来，不加限定的“人”“类”及相关范畴，只不过是青年黑格尔派对黑格尔概念的世俗化改造与挪用：“起初他们还是抓住纯的、未加伪造的黑格尔的范畴，如‘实体’和‘自我意识’，但是后来却用一些比较世俗的名称如‘类’，‘唯一者’，‘人’等等，使这些范畴世俗化。”［3］（P144）在讨论费尔巴哈时，马克思更是直白地指出，“人”这样的概念绝不等同于现实的、历史的人：“费尔巴哈设定的是‘一般人，而不是现实的历史的人’，‘一般人’实际上是‘徳国人’。”［3］（P155）在马克思看来，现实的、历史的人才是历史唯物主义所要探讨的真正对象：“它从现实的前提出发，一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”［3］（P153）不难发现，当塔克和伍德认定资本主义对人施加了不必要的奴役和强制，尤其是当伍德断言“自由”和“自我实现”植根于人性从而具有超越社会生产方式的属性时，他们实际上预设了某种超历史的“人性”概念。而在经典马克思主义者的笔下，这种“人性”概念只是青年黑格尔派的遗产，已经在历史唯物主义中被给予明确的限定甚至拒斥。

三、对“非道德的善”的反思与改进

应该说，注意到“正义”“权利”这些“道德的善”的历史局限性和社会语境性，并且，试图在它们与另外一些“非道德的善”之间作出区分，从而将批判资本主义的基础转移到后者上来，这种思路并不为错。但是，如上所述，“道德的善”与“非道德的善”之间的差异，不应该被定义为善的特殊性（历史性）与善的普遍性（超历史性）之间的差异，而应该被理解为善的虚构性和善的真实性之间的差异。也就是说，诸如“正义”“权利”这样的“道德的善”之所以不能被用作批判资本主义的有效途径，不是因为它们受制于生产方式从而只是一定历史阶段的特殊产物，而是因为，它们受制于生产方式从而只是一定历史阶段上特殊的意识形态产物。所以，当我们试图远离这些内容以求发现马克思批判资本主义的真正基础时，我们不能像塔克和伍德那样，到“道德的善”所蕴涵的那种特殊性（历史性）的对立面中寻找某种普遍（超历史）的东西，而应该到它们所具有的那种虚构性的对立面中去发现某种真实的东西。换言之，“非道德的善”不是也不必是那些超历史的普遍之物，而可以是那些依然处于历史之中的真实之物。在这个问题上，无论是马克思本人还是塔克或伍德都不会反对的“阶级利益”，将构成一个恰当的选项。

其实，在《正义与阶级利益》一文中，伍德已经注意到“阶级利益”对于理解马克思正义概念及其批判工作的重要性。在那里，他提炼了在他看来马克思可能同意的“阶级利益命题”（class interest thesis）和“阶级利益论证”（class interest argument）。前者是指，“马克思相信，我们的行为仅就其涉及到追求阶级利益而言才是具有历史效应的，而且，我们行为的历史意义就在于它们在这类利益的斗争中发挥着功能性的作用”［9］（P19）。后者意味着，“对阶级利益命题的实际承认使得那些理性的历史行为者不会把正义当作他们的基本目标或关切对象”［9］（P20）。伍德认为，如果仅从日常的意义上理解正义概念的用法，那么，这个概念往往指代一种被虚构出来的不偏不倚的立场。然而，从“阶级利益”出发的视角则不然。因为，“阶级”本就是根据真实的生产资料和劳动产品的占有关系而对社会成员作出的划分。因此，“阶级利益”的实质就在于一个阶级对生产资料和劳动产品的实际所有和支配；而“阶级利益”的关键及其最大化，相应地，则在于维护或建立一种最有利于本阶级支配或占有这些生产资料和劳动产品的生产关系及其上层建筑［9］（P17-18）。伍德指出：“马克思拒绝从不偏不倚或毫无偏私的立场来评价社会制度，他认为这样做完全是陷入了意识形态的幻想之中……马克思从不主张站在毫无偏私的立场上为推翻资本主义辩护，他一贯只从无产阶级的立场来为共产主义辩护。”［9］（P15）相对于“自由/自我实现”这类不得不奠基于某种人性论的范畴，“阶级利益”更为真切和实际，具有更明显的经验性质和历史感，也更契合历史唯物主义的论证和理论体系。不仅如此，“阶级利益”的内涵也决定了，它从一开始就是更加“非道德的”。这不是指它们（与自由或自我实现相比）更不受制于社会生产方式的历史约束（相反，阶级利益完全受制于这种约束），而是指它们——对生产资料和劳动产品的实际占有和支配——其实更符合伍德给“非道德的善”所下的定义：非道德的善是“那些为了满足我们的需要、欲求或对我们而言的善观念……而采纳的价值或做出的事情”，“我们认为这些东西是可欲的，人们拥有它们是好的，即使追求或获取它们没有任何道德荣誉可言”［10］（P283）。

所以，用“阶级利益”来描绘或解释“非道德的善”不仅能够避免陷入“正义”“权利”等“道德的善”在历史唯物主义中的困境，而且能够在历史唯物主义的框架内更精准地将“非道德的善”界定为“阶级利益”，使之不至于滑向超历史的虚无，从而更有效地说明，为什么从这种意义上的“非道德的善”出发，可以有力地批判资本主义。因为，在资本主义社会条件下，作为“阶级利益”的“非道德的善”，既涉及无产阶级的阶级利益，也涉及资产阶级的阶级利益。而无产阶级的阶级利益的特殊性质，使它足以构成一种比资产阶级的阶级利益更加广泛、更加普遍，也更加真实的力量。

在马克思眼里，无产阶级的阶级利益不仅与资产阶级的阶级利益，而且与历史上的一切阶级的阶级利益有本质不同。他在《黑格尔法哲学批判导言》中指出，无产阶级具有“普遍性质”，它是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正”［12］（P16-17）。《德意志意识形态》更是表示，如果说在无产阶级革命之前，在历史舞台上交战的都是各个阶级的特殊利益，那么，无产阶级作为没有自身特殊利益的群体，他们的使命意味着消灭阶级统治和阶级本身：“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身，因为完成这个革命的是这样一个阶级，它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现。”［3］（P170）因此，无产阶级的阶级利益意味着在最广泛意义上对生产资料和劳动产品的占有与支配，无产阶级的解放意味着在最广泛意义上一切社会领域的解放。所以，社会主义或共产主义之所以值得争取，根本地，不是因为它们更多实现了人类本性的“自由/自我实现”，而是因为它们更广泛地满足了“阶级利益”。诚然，在社会主义或共产主义社会达成后，人们会拥有更大的自由和更广阔的自我实现空间，但这种自由或自我实现不应被理解为植根于人性或人的本质，而应被理解为在特定社会阶段上无产阶级的阶级利益得以实现乃至充分实现的产物。

概言之，如果我们并不抛弃“道德的善”和“非道德的善”之间的区分，但又将“非道德的善”奠基于“阶级利益”而不是“自由/自我实现”，那么，我们的解决方案就既不会受制于具体的生产方式限定，也无需承诺任何抽象的人性论基础。因为，根据历史唯物主义，阶级利益从来不是被现实的经济基础所决定或虚构的意识形态，它本身就是现实的经济基础的一环。当批判的视角被锚定在“阶级利益”而不是“自由/自我实现”上时，无产阶级的阶级利益可以顺理成章地构成这种批判的具体尺度，令无产阶级的历史诉求脱颖而出。

不过，如前所述，伍德也许会同意改变“非道德的善”的内涵，用“阶级利益”来置换“自由/自我实现”，但未必同意改善“非道德的善”与“道德的善”之间的对立关系。也就是说，即便“阶级利益”构成马克思批判资本主义的根本立足点，也不足以让反驳“塔克—伍德命题”的核心论断——基于“正义”等“道德的善”之上的批判是无效的、不合法的。其实，这里涉及一个更深层的问题，那就是，如果“非道德的善”与“道德的善”之间的区分是必要的，又该如何理解两者的关系？它们果真像伍德断言的那样，是一种非此即彼、取前舍后的关系吗？当无产阶级意识到自身“非道德的善”的真正内涵（阶级利益）之后，他们真的就必须直接且仅仅使用“非道德的善”（阶级利益）来进行批判，而同“道德的善”（正义）完全隔离吗？情况未必如此。

首先，正如伍德自己也承认的，意识到阶级利益的重要性和优先性，并不代表完全抹杀正义概念日常用法的可能性。毋宁说，它只是取消了在日常生活中常常表达出一种“不偏不倚”“毫无偏私”含义的抽象的正义概念被置于首要位置的可能性［9］（P20-23）。

其次，“道德的善”（正义）在用于调节具有同样阶级利益的群体——同一阶级——内部的关系时仍可以发挥明显的作用。这一点不仅适用于资产阶级内部（如，在资本主义的交易中，资本家A 对资本家B 施加欺诈，就是不正义的），而且适用于无产阶级内部［13］（P79-81）。在后者这里，“简单的道德和正义准则”不仅在私人关系间应该得到遵循，而且应该“成为各民族之间的关系中至高无上的准则”［14］（P3）；对于加入国际工人协会的一切团体和个人，“承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族”［15］（P16）。只要对这些被归为“道德的善”的语词妥善安排，使它们“不可能为害”［16］（P17），那么它们不仅可以巩固无产阶级的内部团结，还可以推动无产阶级对资产阶级的外部斗争，从而使无产阶级意识到，一定条件下的“公平”“正义”确实能够同时合乎甚至提升他们的阶级利益［17］（P614-615）。

最后，更重要的是，马克思的正义概念蕴涵着“正义的观念”与“正义的主张”的双重结构［1］（P79-80）。当马克思说“正义就是与生产方式相一致、相适应”时，他只是在陈述“正义的观念”。根据这种观念，我们确实不能把正义理解为某种超历史的抽象物。但也恰恰通过这种观念，我们发现，“阶级利益”在其中起到了关键的作用。因为，生产方式本身就是对生产资料和劳动产品如何被占有、如何被支配的具体说明，从而也就是对阶级利益的具体说明。在这个意义上，生产方式与阶级利益是一体的；作为“道德的善”的正义必须要落脚于生产方式进而落脚于作为“非道德的善”的阶级利益，才能避免自己在“正义的观念”层面上滑向马克思所反对的方向。不仅如此，在“正义的主张”层面上，作为“道德的善”的正义更可以也必定可以同作为“非道德的善”的阶级利益相兼容。对于一个阶级社会来说，正义的主张本来就是阶级利益的反映和表达。在这个层面上，“道德的善”本就需要得到“非道德的善”的解释和定义才能够被呈现出来。

所以，无论是“正义的观念”还是“正义的主张”，作为“道德的善”的正义概念都无法摆脱自己同作为“非道德的善”的阶级利益之间的深度联系（甚至是被决定的联系）。这样，我们就既不需要像伍德那样在“道德的善”和“非道德的善”之间做出非此即彼的选择，也不需要像伍德那样，把后者置于一个如此重要以致必须要通过打压、排斥前者才能实现证明的位置上。在历史唯物主义所刻画的世界进程中，两者是可以兼容的。无产阶级对自身阶级利益的清醒认识和坚决捍卫，不仅不排斥正义概念在得到“妥为安排”之后的出场，更不会因为它的出场就注定遭到蒙蔽或扭曲。正如尼尔森所说，坚定地接受从阶级利益出发的“这些策略不代表就要抛弃如下信念：即，资本主义是不正义的，而随着社会主义的建立，我们将获得一个更好的社会，它比甚至最好的资本主义社会都要更加全面、更加广泛地具有正义性。而且，‘社会主义是正义的’信念也与如下信念充分兼容：即，通过进一步推动无产阶级的阶级利益事业，我们将由此在事实上进一步推动正义的事业”［18］（P285）。