论巴特勒政治伦理中的“可生存性”概念

肖 巍

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）是当代社会最具批判性的女性主义哲学家，自1990 年出版《性别麻烦：女性主义和身份的颠覆》一书以来，便一直引领着当代西方女性主义哲学的发展方向。“巴特勒对性别研究和女性主义领域的贡献广为人知，二十年来她对女性主义理论化及发展方向的影响给人留下深刻的印象。”［1］（P1）“9·11 事件”后，国际恐怖主义、战争、移民、多元文化、不同国家民权运动和女性主义运动此起彼伏，以及新型冠状病毒肺炎（2019-nCoV，COVID-19）疫情防控所暴露出的资本主义制度缺陷，使巴特勒把学术思考的重心置于政治伦理领域，她尤为注重对于全球政治哲学（global politics）和国际伦理学（international ethics），以及“后9·11 事件”（post-9/11）公共话语的探讨，出版和发表了一系列著述，例如《安提戈涅的诉求：生与死之间的亲缘关系》（Antigone’s Claim：Kinship Between Life & Death，2000）、《脆弱不安的生命：哀悼的权力与暴力》（Precarious Life：The Power of Mourning and Violence，2004）、《为自我提供一种解释》（Giving an Account of Oneself，2005）、《主体意识》（Senses of the Subject，2005）、《战争的框架：何时生命值得哀悼？》（Frames of War：When Is Life Grievable？2009）以及《抵抗中的易受伤害性》（Vulnerability in Resistance，2016），等等。人们通过认真研究可以发现，这些著述贯穿着一个核心概念：可生存性（livability）①。英文中的livability 和livable 可以有不同的中文翻译，例如可译为“宜居”和“宜居的”“能够生存的”“可活性”和“可活的”。然而，在巴特勒的整个理论体系中，这个概念却具有一种底线的生存权利意义，意指无论一个人性别、种族、国籍、年龄、性取向和社会经济政治地位如何，都应当拥有基于人之身份的基本生存权利，以及相应的制度保障。故此，本文把livability 译为“可生存性”。

事实上，巴特勒对于“可生存性”问题的思考由来已久。这是一条贯穿于她所有理论的基线，例如她早期的性别哲学研究也旨在为不同性别，以及性别少数群体争取权利和社会生存空间，试图从中寻找到一条通向社会公正和平等的道路。“9·11 事件”之后，面对无数平民生命在暴力和战争中逝去，巴特勒开始严肃地批判美国的军事外交政策。在她看来，美国不仅没能正确地反思以往的行径，“反而更为强调民族主义话语，扩大监控机制，中止政法权利，或明或暗地设置不同形式的审查制度，进而使自己正在失去成为国际社会成员的机会”［2］（Pxi）。而且，美国的公共知识分子也开始动摇对于正义原则的承诺，美国的边界出现裂痕，暴露出这个国家的脆弱性，人们都生活在恐惧和悲伤之中。在此背景下，巴特勒迅速地把研究视角转向政治伦理，她想追问：“如果人们陷入以暴制暴的漩涡中，就有必要追问除了战争的叫嚣之外，悲伤还能给我们带来什么？”［2］（Pxii）为此，巴特勒要求人们思考这样一个问题：“如果我们把不被伤害和侵略行为（aggression）作为政治生活的两个出发点，那么应当作出何种形式的政治反思和审慎思考？”［2］（Pxi-xii）她认为，人们在此时更应当审慎地思考，进行理性的和合乎伦理的权衡与抉择，从而为政治和伦理生活寻找规范性条件，这便是她在“9·11 事件”之后更为集中探讨“可生存性”概念的背景和缘由。

在一些评论家看来，巴特勒的写作方式是叠加问题而不作答，论述起来既无起源也无结尾，是非线性的和非目的论的，理论的演进也是一个不断生成的过程。思想的运动类似于一条或者一系列莫比乌斯带（Mobius strip），总是围绕着问题转圈而并不试图解决它们［3］（P3）。然而，这一评价显然忽略了巴特勒所有著作，以及研究不同问题的“初心”——人的“可生存性”。因而，本文试图分析巴特勒的“可生存性”概念，探讨她如何以本体论、认识论和伦理学为研究路径递进性地阐释这一概念。

一、可生存性：本体论分析

“可生存性”与两个概念有重要关联——人和生命。对于前者，巴特勒认为是一个无法抽象回答的问题。在《安提戈涅的诉求》中，巴特勒基于意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）②和德国哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的理论思考被厌弃在“人”的概念预设之外的存在者的命运，以及文化可理解性（intelligibility）与承认（recognition）如何成为衡量人的基准问题，并得出一个判断，即就抽象本质而言，“人”的概念是无法回答的，因为人们无法知道如何恰当地使用这一概念。她看到，在阐释人之境况时，“阿伦特并未解释为什么一种前政治的专制制度，或者‘政治’为何必然地要延伸到欠缺人之资格的群体——这些人并不被允许进入到公共领域的对话中来，然而只有在公共领域，人才被通过词语和行为建构起来，而且当这些词语转化为行为时，便成为最有力的建构”［4］（P81）。因而，她认为阿伦特的理论是有局限性的，而巴特勒本人并不想从形而上学意义上对人的概念给出一个规范性回答，而是更为具体地关心人的生命及其可生存性问题，试图从本体论意义上揭示“生命”概念，并从人的易受伤害性（vulnerability）、人们之间的相互依赖性以及身体本体论来进一步阐释“可生存性”。

“谁的生命值得哀悼？”“什么人的生命可以算作生命？”“为什么某些生命不被理解为生命？”这一系列问题是巴特勒探讨“生命”概念的初衷，因为“如果某些生命不能被理解为生命，人们便无法理解这些生命如何受到伤害和逝去。如果某些生命没有资格被算作生命，或者一开始便在某些认识论框架中不作数，那么这些生命就完全没有活过或逝去过”［5］（P1）。“什么是生命”是一个本体论意义上的提问，生命“存在”从来都是通过有选择的手段建构起来的，我们无法在权力操纵之外谈论这种“存在”，而必须更为精准地关注让生命得以产生和存在的权力机制。显而易见，巴特勒是在政治权力机制、伦理文化等社会维度内对于生命、人的可生存性作出本体论阐释。

首先，巴特勒认为人具有易受伤害性的共同本性。“易受伤害性”一词的拉丁词根为vulnus（wound），旨在描述人类缘身性（embodiment）的、固有的感受痛苦的能力。这种伤害一方面来自自然，面对强大的自然和未来的不可预测性，人类无疑是脆弱的，每一个人、每个国家、每个民族与生俱来都是如此。另一方面，人类也具有被彼此伤害的易受伤害性，因为他们必须把自己袒露在他人的行为之中，并对后者的行为，诸如暴力、侵略、虐待和蔑视，以及关怀、慷慨和爱作出不同反应，这也是自我与他人关系中的一个不可根除的特点，同样也是人类生活中具有普遍性的特征。无论采取何种安保措施，如何强调国家主权，抑或采取何种暴力行为都无法消除这一事实。因而，面对来自自然的伤害，人类社会必须团结起来，共同应对各种危机，例如气候变化和新冠病毒的灾难，而面对人类自身有可能相互伤害的事实，人类更应当清醒地意识到，人是一种关系存在，“我的生命依赖于他人——那些我并不认识和可能永远都不会认识的人们，这种对于陌生他人的依赖是不以人的意志为转移的”［2］（Pxii）。

其次，巴特勒认为，人类共同的易受伤害性导致人们之间的相互依赖性。在她看来，每个人的可生存性都依赖于与他人的关系，“与‘你’，与一系列‘你’的关系，没有你，我就无法生存，我的存在并不是我独自的存在，它超越我自身，是一种在先于并超出我是谁之边界的关系存在”。既便我是有边界的，那么边界也来自我与他人的关系，因而，这种你我的区分只为了人们能够意识到彼此需要相互依赖。“如果我试图保护你的生命，不仅是因为我想保护自己，而且是因为没有你‘我’就失去身份，生命本身必须在这种与他人之间复杂的、激情的、敌对的和不可摆脱的关系中重新被思考。”“如果我存活下来，仅仅是因为我的生命能够超出我的范围，与你并列起来，否则我便无法生存。”［5］（P44）巴特勒也强调，倘若美国在“9·11 事件”之后执意推行一种“以暴制暴”“以血还血”和“以牙还牙”的政治策略，最终只能使所有人失去生命，失去可生存性。

再次，巴特勒也提出一种“身体本体论”（bodily ontology）来进一步阐释“可生存性”。“失去生命和易受伤害性似乎来自身体的社会构成，我们需要依恋他人，同时也面临失去这些依恋关系的风险，我们把自己暴露给他人，又由于这种暴露而面临遭遇暴力的风险。”［2］（P20）巴特勒观察到，即便人们意识到人的易受伤害性，意识到面临着人与人之间暴力相向的可能性，也并不意味着必然要去保护生命，开拓出一个让所有人都能够生存的空间和可能性，平等地分配可生存性。或许还有一种可能性便是反其道而行之，变本加厉地以暴力摧残他人的生命，而这就是美国“9·11 事件”后的一种实践，而且这种实践也在黑格尔和美国儿童心理学家梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）那里获得理论支持。他们都认为对于生命危险的意识会提升暴力的可能性，当人们意识到他人身体的易受伤害性之后，便可能产生一种摧毁他人的欲望。然而，巴特勒却在努力扭转这种认识，“我想争辩的是，如果我们想为权利保障、为生存和发展赋权提出更广泛的社会和政治主张，就必须有一种新的身体本体论作为支持，而这意味着我们需要重新思考危险性、易受伤害性、伤害性、相互依赖性、暴露性、身体持续性、欲望、工作，以及语言和社会归属的权利主张”［5］（P2）。显然，巴特勒的用意在于让人们意识到身体是社会塑造的，身体本体论乃是社会本体论，我们对于他人生命和可生存性的漠视并非来自“自然”身体，而是受制于社会和文化，尤其是政治权力结构。

二、可生存性：认识论分析

在研究可生存性概念时，巴特勒尤为关心如何界定生命和判断“谁的生命值得哀悼”的“认识论框架”（epistemological frames）。“在英语中‘to be framed’是一个比较复杂的短语，把照片装入镜框，警察锁住罪犯，或者一个无辜者被不怀好意者，通常是警察盯住，因而，被纳入框架意味着通过设计，或者栽赃证据来最终‘证明’一个人的罪行。”［5］（P8）这个框架可以用来编辑剪裁、解释和理解图像，如果一个人被某种框架纳入，其他人便会根据这一框架的标准和范围解释他的行为，不需要任何证明就可以得出他有罪的结论。巴特勒看到，在政治领域，四处遍布着这类框架，它们不仅对生命进行区分，也决定了人的生死存亡，决定了“谁的生命值得哀悼，谁的生命值得保护，谁有资格成为享有权利、应获得荣耀的主体”等问题［5］（P41）。“我试图关注由框架提出的认识论问题：通过这些框架我们理解到，或者实际上无法理解他人生命的逝去或者被伤害是充满政治含义的。这些框架本身是权力运作的结果。”［5］（P1）毋庸置疑，这些框架早已超越认识论意义，成为把握生杀大权的政治工具，但巴特勒还是试图从认识论方面还原某些暴力框架，让人们意识到一些生命，以及暴力牺牲者的可生存性是如何被“合情合理”地剥夺，而且不值得哀悼。

巴特勒主要从“主体”和“承认”两个维度讨论由框架提出的认识论问题。主体问题研究对于批判性思维至关重要，因为如果不澄清主体概念，便无法说清一种理论为谁代言、为谁以及如何争取生命权利，以及如何抵抗权威等问题。巴特勒敏锐地意识到，“当代政治生活的一个重要问题是并非每个人都能算成主体。多元主义倾向于保护既有的社群，既有的主体，但关键问题却是那些处于危险中的没有得到承认的社群，那些有生命的，但却没有被看成‘生命’的主体”［5］（P31-32）。在研究主体问题时，巴特勒更多地汲取福柯的理论，后者在当代政治哲学中最具代表性地抛弃了笛卡尔式的“理性主体”，把主体还原成非先验的和非永恒的概念。福柯的研究方法并不是从普遍现象中推论出具体现象，而是从具体实践开始，假定这种普遍性并不存在，认为国家、社会、主权和主体都不是先验的存在。不仅如此，他还身体力行从解决身边的现实问题开始奋斗，自20 世纪70 年代起便在为监狱改革、同性权利、反精神病治疗和女性主义运动而奔走。因而，在一些评论家看来，“福柯已经把自己视为存在主义马克思主义的继承人，在共产党的外围发展左翼批评”，并在“总体上超出西方马克思主义立场，指向批判理论的新构想”［6］（P6-7）。在福柯的影响下，巴特勒认为主体是非先验的和非永恒的，一直处于被建构过程中的。“‘主体’并不是一个人，而是一种建构中的语言结构。‘主体资格’也不是一种给予，既然主体总被卷入一个无休止的形成过程之中，主体资格便有可能以不同方式的获得重新假设或者重复。”［3］（P2）对巴特勒来说，语言在主体建构中起到重要作用，她参照福柯系谱学追踪主体被语言建构的过程，但并不把系谱学看成事件的历史，而是关注被称为“历史”之物涌现的条件。她观察到，主体都是由性别、性、同性恋、异性恋、双性恋，变性人、黑人、白人，以及真理、正确性和规范等一类语言建构起来的，它们都是制度、话语和实践的结果而并非其原因，权力关系最终主导着这些制度、话语和实践。巴特勒还把主体与人的身份（identity）联系起来一并进行讨论。2000 年，她与西方左翼思想家欧内斯特·拉克劳和斯拉沃热·齐泽克共同出版著作《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》，所讨论的一个重要议题是：新社会运动可能性与人的主体和身份的关联。“新的社会运动取决于对于身份的主张，但身份本身从来就不能被充分地建构起来”，“这种身份建构的失败并不能对正在进行的社会运动产生影响”，因为“如果不以身份为中心假设和操作否定性，社会运动就无法享有开放、民主和政治阐释”［7］（P1-2）。在这里，巴特勒以“失败”和“否定性”来彰显黑格尔的辩证法精神，以“否定之否定”的方式思考：在主体和身份建构中，有什么东西不能得到充分实现？什么条件和构成因素导致这种失败？这种失败意味着什么？并由此得出结论说：主体资格影响到人的生命权利和可生存性，权力关系决定了对于主体的建构和主体资格的获得，主体建构中存在着失败和否定性“裂缝”，然而这却是人们重构主体、获得可生存性的机遇。实际上，巴特勒的这些观点也与福柯和阿甘本等人的生命政治理论构成一种相互汲取和互为补充的关系。福柯的生命政治理论有三个主题——政治、生命和主体、他通过主体的方式把政治和生命联系起来，而“对于阿甘本来说，主体就是生命政治的战场”［8］（P8）。“9·11 事件”之后，巴特勒也把主体同政治和生命联系起来，从可生存性入手揭示主体和生命形成的政治性，这一思维进路与其早期理论通过研究性别身份来建构主体的目标得以贯通和形成呼应，同时也是对福柯等人生命政治理论的拓展和应用。在这里，巴特勒试图表明：“认识论框架”是通过把一些人或群体置于非主体地位来操控人的生命权利的，而这意味着被权力所操控的“主体”建构中存在着一种失败和否定性，这也预示着一种颠覆现有主体的可能性。

“承认”主要讨论对于生命的理解和承认问题。“理解生命的认识论能力取决于依据标准来生产生命，这一标准决定了什么资格可以视为生命，或者作为部分生命。这样一来，本体论规范性的生命生产转而成为理解生命的认识论问题，进而提出什么算作生命，或者谁应当受到保护不被暴力伤害的伦理学问题。”［5］（P3）在黑格尔哲学中，“承认”意指主体之间的一种理想关系，每一主体都把另一个主体看成与自己既是平等的，又是分离的，只有当一个主体得到另一个主体承认时才能成为一个独立的主体。女性主义政治哲学家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）借用黑格尔的这一“承认”概念建构政治哲学，分析承认与“分配不公”与“错误承认”（misrecognition）之间的关联③，强调如果要构建公正的社会制度，就必须重建再分配和承认政治，让女性不仅拥有经济上的平等权利，也在文化上获得承认，并获得政治参与权。她针对古希腊剧作家索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》指出，主人公安提戈涅是文化和政治承认局限性的牺牲品，“安提戈涅之死难道不是让我们认识对于文化和亲缘关系可理解性的限制，反思这种限制意义的必修课吗？……或者说，她的死准确地说反映了一种需要当作政治权力操控来解读的局限性，是这种权力操控决定了哪些亲缘关系形式可以理解，哪些生命能被算作可生存的生命？”［4］（P29）

在巴特勒看来，承认生命需要一个前提条件，即文化可理解性。她为此阐释了理解（apprehension）、文化可理解性与承认之间的关联，理解是一种尚未得到承认的或者可能依旧不能还原为承认的认识方式，而文化可理解性可以被理解为在既有认识领域拥有普遍性的一种历史方案或者不同方案，这将建构起一个可以被理解的能动领域，至少最初具有一种历史先验性。然而，并非所有的认识行为都是承认行为，尽管承认必须基于认识行为，“一个生命必须在文化上可理解为‘生命’，必须符合生命概念，才能获得承认”［5］（P6-7）。因而，要改变人们对于某些生命逝去的冷漠和无动于衷的态度，就必须先改变生命概念本身，改变对于生命的认识，理解为什么这些生命不被承认是生命，政治和权力机构如何操纵着这种认知，如何以各种认识论框架迷惑公众，使其盲目地追随和支持政府的暴力政策。巴特勒还观察到，“我们能够理解的东西实际上是由承认的标准来协调的”，某些生命不被承认是依据这些“承认”标准不被承认［5］（P4-5）。即便对于那种具有“历史先验性”的文化可理解性来说，也需要被重新理解、打破和颠覆，因为只有这样才能遏制暴力和霸权，使每一个生命都得到承认，拥有可生存性。巴特勒又借鉴哈佛大学社会学系教授奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）的“社会死亡”（social death）概念指出，得不到承认的生命便意味着社会死亡，这并不意味着身体和生物学意义的死亡，而是被排除在文化可理解性之外。因而，文化可理解性便成为一个人或者一个群体获得“可生存性”的基本条件，缺乏这种文化可理解性便无法把生命视为生命。在战争中，一些人道主义机构习惯于统计死亡数字，公众也十分关注这些数字。但在巴特勒看来，这些统计数字是没有任何意义的，因为“这并不等于认清生命的价值所在”，是战争和认识论框架在把本来应当平等的生命等级化，导致生命权利分配上的极度不平等，依据战争发动者的霸权主义逻辑，在战争中逝去的平民和妇孺的生命并不能被承认为生命。

三、可生存性：伦理分析

宽泛地说，巴特勒对可生存性的本体论和认识论探讨都服务于一种伦理目的：本体论意在分析人的易受伤害性和相互依赖性，以及身体的社会性，认识论对于主体资格，以及理解和承认生命的“认识论框架”进行分析，这些分析都试图让人们从伦理意义上意识到，生命实际上是一种政治存在。政治制度和文化最终决定了对可生存性的分配。基于这些认识，巴特勒呼唤主体负起伦理责任，逃离、打破、否定现有的界定生命和判断“谁的生命值得哀悼”的认识论框架，挽救每一个生命，尤其是那些已经被置于边缘、脆弱和危险地带的生命，使不同的主体，或者根本没有资格成为主体的人获得生存权利，拥有可生存性。

首先，巴特勒强调建立一种抵抗政治的必要性。她试图回答阿伦特并没有回答的问题：“为什么一种前政治的专制制度，或者‘政治’为何必然地要延伸到欠缺人之资格的群体”？如何促使这一延伸发生？她认为这必须通过被压迫者抵抗政治行为来实现。她认为主体对于“可生存性”、负有抵抗的政治伦理责任，并从现有主体建构的失败和否定性“裂缝”中寻找重构主体的机会，当人们意识到是权力机制和文化在操纵人的“可生存性”、否定一些人的生命价值时，主体就必须通过抵抗来获得生存，因为任何为可生存所需的条件都不是给予的，需要人们为此不懈地努力和斗争。她也非常欣赏安提戈涅对于“父权制”权力结构的反抗，把她视为一个具有能动性的政治主体。当安提戈涅不再保持沉默，站出来反抗现有的“认识论框架”对于自己的排斥时，她便成为自身欲望的主人，获得一种新的身份，去争取一种新的政治可能性。同时，她所争取的承认不是基于个体主体性，而是主体间性的承认，“黑格尔相信，主体为了其身份得到相互承认的斗争导致内在的社会压力，趋向于构建为自由提供保障的现实政治制度。个体对于自己身份得到主体间承认的权利主张从一开始便作为道德上的紧张关系构入到社会生活之中，并由来已久地超越制度化的社会进程——通过不断否定冲突的路径——达到一种相互自由生存的状态”［9］（P5）。而且，此时的安提戈涅已经不只是一个女性，她可能是无数女性和男性，当“一个男人上街参加反饥饿示威游行时，便接受自己作为‘安提戈涅’的角色，它关系到越轨政治和易受伤害性”［10］（P191）。而且，巴特勒还以性别和种族为例阐释通过政治抵抗颠覆现有权力机制的可能性：“性别是一种需要重复的实践，需要在现存的关于性别知识的体制限定中行为，而这些体制能够以新的、不可预料的方向得以变化和颠覆。”［1］（P5）“我们这里要考虑的不仅是殖民者对于被殖民者的态度问题。如果把被殖民者排除在被强调，而且通过这种强调被建构的对话之外，他们就丧失了作为人来被建构的可能性。”［11］（P179）同萨特一样，巴特勒也表现出一种担心，即担心，在倡导自由主义人道主义时，人们往往对于殖民主义压迫的政治条件视而不见，然而，倘若这种政治条件一直保持不变，殖民主义压迫就一定会延续下去，因此一定要把殖民主义作为政治问题来考虑，反对殖民主义压迫需要进行政治抵抗。

其次，巴特勒主张一种非暴力的全球政治伦理。巴特勒也以列维纳斯的“面孔”为例阐释“非暴力”伦理，认为他人的面孔既表达出某种不安，也呼唤着非暴力行为。她也看到，尽管在非暴力伦理中充满了道德挣扎，政治生活也不得不让我们面临暴力或者与暴力合谋的局面，但“伦理学准确地说是不让恐惧和焦虑转化为谋杀行为的一种斗争”［2］（Pxviii）。而且，人类更应当基于全球视角来讨论暴力问题。为此，她提出三点看法。其一，人类不能通过“以暴制暴”来寻求自身的安全，而应“意识到政治社群所拥有的复杂秩序，认识到人们之间的关系纽带，进而可以从理论上概括人与人之间的根本性依赖，以及相互的伦理责任”［2］（P22），相互依赖性应当成为全球政治社会的基本共识。其二，人类社会必须打破国家主权意识，把自己认同为全球公民。“我们自身的政治和伦理责任源于一种承认，即我们已经成为更大范围的全球发展的一部分——打破了各种极端的自足形式和放任的国家主权，人们无法获得最终的把控，这种最终的把控现在不是，也不可能是一种终极价值。”［2］（Pxiii）只有这种全球公民意识才能把人类社会从相互伤害的“暴力”中解脱出来。其三，全球可生存性的公正分配。巴特勒认为，应当从全球政治伦理审视战争和暴力以及强加给生命和可生存性的限制，以及这些限制所导致的民族、种族、宗教、性别和地缘战争政治方面的不公正和不平等。人类社会也必须在全球背景下考虑可生存性的公正分配，反对以国家和民族为中心的强权政治，让每一个生命都能获得应有的权利和基本的生命保障。

再次，巴特勒也把可生存性概念用于伦理实践之中。在新冠疫情全球蔓延之时，她又以可生存性概念分析新冠疫苗的公正分配问题。2020 年3 月19 日，她在VERSOblog 著文提出一个问题：如果新冠疫苗研制成功，它会不会跨越国界、跨越种族、跨越性别、跨越贫富、跨越所有由人类社会设置的边界和障碍，让每一个需要的人都能仅仅由于“人”的身份而获得它和使用它呢？巴特勒看到，面对新冠病毒，人类会感觉到一种前所未来的相互依赖，国土的边界也变得不那么重要了，因为病毒对于任何人都没有区别地对待。在这场疫情中，每个人都有可能被感染，都有失去生命和亲人的风险。巴特勒反对美国总统特朗普试图购买德国CureVAc 公司新冠疫苗专用权的计划，指出特朗普政府不应当用强权和暴力划分哪些生命的逝去“值得哀悼”，并根据这种划分不惜一切代价保护那些“值得哀悼”的生命，而把其他人的生命视为草芥。她首先担忧即便美国购买到或者研制出新冠疫苗，贫困人口和社会边缘人群也得不到疫苗的保护，“我们肯定会看到富人和拥有全额保险的人会急着确保自己得到疫苗”，而不顾“这种分配方式只能让一部分人得到疫苗，而另一部分人被弃之于不断加剧的危险之中”。同时，她还担忧特朗普的那种“理性计算”“市场分配”“美国利益至上”的疫苗分配原则无法使美国最终摆脱新冠疫情危机，只有全球都安全了，美国才能安全，否则它会如同一颗定时炸弹一样随时对美国人民和全球公共健康造成巨大灾难。她认为，“病毒本身是没有歧视的，但是人类却的确存在各种歧视，是民族主义、种族主义、仇外心理和资本主义的各种力量交织起来塑造了我们，为我们赋予了活力”［12］。由此可见，巴特勒是在全球危机面前再次思考人类共同的易受伤害性和相互依赖性，呼吁全球团结起来抗击疫情，平等公正地对待每一个生命，让每一个人都拥有可生存性。

四、简要结论

作为一个国际公共知识分子，巴特勒对于当代国际政治伦理和公共政治话语做出了有意义的贡献，对于全球问题提供了许多批判性分析。巴特勒实际上在以存在主义现象学框架（the existentialphenomenological framing）来研究可生存性问题。目的在于思考和批判当代世界对于可生存性的不平等和不公正分配，阐释全球化背景下的国家角色，思考如何减少和避免国与国、人与人之间的暴力相害，使每一个人都能够仅仅由于人的身份获得基本的生命权利和保障。“9·11 事件”之后，巴特勒把研究视角从个体及群体拓展到民族、国家和全球，从政治伦理意义上把“可生存性”目标作为社会和世界变革的动力和酵母。她的观点可以被用于对于国家主权、“9·11 事件”、反恐战争、社会保障和生命政治、美国霸权，以及哀悼政治和全球新冠疫情防控等问题的分析。

在一些评论家看来，虽然巴特勒“表现出对于全球民主运动的关注，尤其关注这些运动对于经济危机作出的反映，但她并没有对这些危机进行详细的评价。同样，尽管她强调军事入侵伊拉克对于有意识生命的破坏，但却没有对环境破坏或能源政策作出评论。虽然她敏锐地意识到全球艾滋病危机，但却没有对全球公共卫生作出说明”［1］（P4）。然而事实上，这些评价并没有预料到，新冠疫情中，巴特勒能迅速地把自己的“可生存性”概念用于疫情防控实践，发表关于新冠疫苗公正分配等论述，这恰好说明她对于全球紧迫的现实问题，例如公共卫生危机问题的关注和思考。从这个意义上说，巴特勒既是一个思想深邃的理论家，也是一名时刻准备把自己的理论用于改造社会和世界的实践者。

［注 释］

①巴特勒曾对笔者说：“人们都以为我仅仅研究性别，追求那种随心所欲的性别自由，这实际上只是我的一个小目标，我真正想做的是通过探索性别问题追求一个理想的、人人都‘可生存的’（livable）社会。”这一对话也表明“可生存性”是她性别哲学和政治哲学研究的主题和目标。

②阿甘本最重要的代表著作是《神圣人：主权权力与赤裸生命》（Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life，1998）。Homo sacer 为拉丁语，字面含义为“分别的人”，是古罗马法律中的一个概念。这种人一方面是被驱逐出社会的人，其生命不受法律保护，杀死他们并不构成犯罪。但另一方面他们又被视为神圣的，是专属于某个或某些神祇的财产，因此不能用来作为人祭的祭品。阿甘本用这一概念探索权力与生命之间的关系，揭示出权力关系始终在显性和隐秘地把控着生命。

③在南希·弗雷泽看来，“错误承认”意指无法代表承认主体自身权利的所谓“承认”，即被承认，并强调这种“错误承认”可能导致平等参与的政治障碍和不公正，亦即政治上的“错误代表权”。