“关心自己”的主体
——福柯晚期伦理思想及其女性主义应用

2020-11-30 13:36戴蓓芬

伦理学研究 2020年4期

戴蓓芬

20 世纪80 年代后，福柯开始研究古希腊罗马社会的伦理思想。表面看来他转换了研究对象，即由对当代社会知识—权力机制的批判转向对古代社会伦理思想的研究。当然，转向只是表面的，实际上，福柯在晚期转而研究古代伦理思想的同时，也整合了其早期的知识考古学与中期的权力谱系学。这一整合工作的核心，就是主体概念。在1982 年的一篇文章《主体与权力》中，他明确表示，主体问题才是他始终关注的对象，“我的目的是创建出一种历史，这种历史有多种不同的模式，通过这些模式，在我们的文化中，人被塑造成各种主体。我的工作就是分析将人变成主体的三种客体化模式”［1］（P280）。这三种客体化模式分别为：第一，“质询模式”，这是指现代社会对人的普遍本质进行的一系列知识建构。福柯运用知识考古学方法，分析了现代主体的知识构成，即人成为具有普遍本质的主体。这并非科学，特别是人文科学的进步所致，而是18 世纪人类学主体哲学建构的结果。第二，“区分模式”，这种区分是指由现代权力机制确立正常与不正常的标准，比如“疯子与正常人，病人与健康者，罪犯和‘乖孩子’”，并以此在大众中进行的一系列区分实践。这是他在20 世纪70 年代确立的权力谱系学方法。在其中，福柯分析了主体的权力构成，即人成为存在于一系列“正常”标准中的主体，这是18 世纪以“国家理性”为核心的生命权力机制建构的结果。同时通过将这种权力机制置于治理理性的历史中，取消了这种权力机制出现的必然性，进而为现代人走出这种权力机制的束缚提供了前提。

可以看出，在以上两种主体问题的研究中，福柯明确了关于主体研究的基本思想，即主体并非如18 世纪启蒙运动以来，近代西方哲学所确立的，是一个稳定和静态的范畴。这种主体既能够在认识层面运用知性进行认知活动，也能够在实践层面运用实践理性能力进行社会活动。福柯认为，主体概念并不具有独立于社会的先天性，相反，它指涉了一个其自身被社会建构的过程，“‘主体’一词在此有双重意义：凭借控制和依赖而屈从于他人；通过良心和自我认知而束缚于他自身的认同”［1］（P284）。福柯指出，现代主体概念正指涉了现代人“屈从”于新型的现代知识—权力机制的形式与过程。

而对于第三种模式，福柯称之为“人使自己变成一个主体的方式”［1］（P280）。这一研究集中体现在《性经验史》第二和第三卷、《主体解释学》、《说真话的勇气》这些著作以及他晚期的文章中。在其中，福柯转而研究古希腊罗马的伦理思想，他发现公元1-2 世纪的古希腊罗马社会中，存在着一种与现代主体形成模式完全异质的主体模式，这就是“关心自己”的伦理模式。在这个模式中，人的行为不是为了符合固定的社会标准，比如成为正常的男性或女性、理想的儿童或合格的雇员，而是处于一个开放、自由并且自主的行动空间中。具体来说，是指人能够通过一系列开放的修身实践，使自身成为从未成为过的个体，把自己作为艺术作品来塑造。福柯所提炼出的这一古代伦理思想，甚至异于同时代亚里士多德的伦理思想，这种差异体现亚里士多德对于人之伦理性的理解仍然处于一种主体行为与主体标准的符合框架中——人之为人的标准在于满足自身相对于动物和植物所具有的特殊属性（逻各斯能力）对人提出的本体性的要求，人之为人的意义在于充分发挥逻各斯的能力。而“关心自己”的伦理模式中，并不存在一种外在于人的生活场域的标准。这种模式强调人与其所处世界的体认关系，以及基于这种关系的多变与多样而产生的开放的修身实践。

当然，这种伦理模式并不能直接被移植到当代社会中。福柯也从未表示古代的伦理思想能够被视为现代人的出路，实际上，福柯对古代伦理学的关注之于当代人的意义在于，当代人能够通过保持一种批判态度，并且将这种批判视为现代人的修身实践，来保持与权力机制的距离，也就是审慎地对待这些对于“正常”的标准，比如标准的男性或女性、完美的儿童或精神健康的正常人。如同古代人的修身实践是持续人一生的工作，现代人的批判也不应该是一劳永逸的思想革命，而应在个人生活层面持续进行。

一、“关心自己”的内涵及历史

福柯在晚期的古代伦理研究中，发现西方古代伦理思想中存在人使自身变成主体的两种模式，“关心自己”与“认识自己”。“关心自己”的模式位于西方古代伦理思想的源头，“认识自己”的模式是在前者的框架中诞生并逐渐分化出来的。

“认识自己”的模式是为我们所熟知的主体形成模式，它在柏拉图哲学中初步发展，后经过基督教的改造，并在笛卡尔哲学与康德哲学中成型，在其中，人只需进行认识活动就能够获得人的普遍本质，人的实践活动也被限制在这个本质的框架中。福柯在《词与物》中提炼出的现代人“劳动着、言说着和活着的存在本质”［2］（P319），以及在《性经验史》第一卷中揭示的现代人的“性本质”都属于“认识自己”的主体化模式。同时，在认识自己的主体化模式中，这些认识论层面的本质体现在实践领域则表现为社会行为规范和法则，比如按照正常的男性本质或女性本质生活。而“关心自己”的主体化模式在福柯看来，是西方主体形成模式丢失的另一个重要传统。福柯强调“关心自己”与“认识自己”是西方主体化历史中重要的两极。

1.“关心自己”的主体化模式

在《法兰西演讲——主体解释学》中，福柯开篇就强调了“关心自己”这一重要的伦理原则被西方文明的历史“遗忘”“冷落”和“边缘化”的现象［3］（P55），而后他又在整个课程中不断重申这一原则必须与“认识自己”原则并列为西方主体化历史的两个独立体系。“关心自己”是一种盛行于公元一、二世纪古希腊罗马社会，以自我为目标，通过一系列修身技术将自我塑造为具有美学风格存在的主体化模式。

首先，在认识层面，“关心自己”的认识活动不以人为认识对象，目的也不在于确立人的本质。在这一伦理模式中，认识活动的对象不是人本身，而是人与自然世界的某种关系，认识的目的在于超越性地理解并把握这种关系。福柯在犬儒主义、伊壁鸠鲁主义以及斯多葛学派的理论文本中，发现“关心自己”主体化模式的认识对象是“认识自身与认识自然之间的某种相互关系”［3］（P202）。将这种关系视作认识内容体现了古代伦理思想对人与世界之间深层联系的体认。世界是人生存的世界，了解关于世界的自然知识，就是了解人所生存的现实。同时，人也不具有抽象本质，他是具体地存在于这个世界上拥有独立生存体验的个体。福柯指出，这种认识活动的目的正是在于“关心自己”，“‘不要不关注自己’和‘目光扫过整个世界’，这是两个绝对相关的活动”［3］（P218）。

福柯指出，“认识自己”的模式要确立一种认知性知识（intellectual knowledge），比如客观的生物学本质，而“关心自己”的模式则追求一种“精神性知识”（spiritual knowledge）。这种知识有以下四个特征［3］（P239）。第一，主体必须改变自己。这是指人要通过一系列改变自己的训练来获得知识，比如在马可·奥勒留获取自然知识的方法中，主体必须训练自己时刻保持理性状态。第二，这种知识使主体内在地把握事物的价值。事物的价值不在于事物是否包含了关于人的科学知识，而在于人是否能利用这种事物的性质改变自我。比如犬儒主义者德梅特里乌斯将知识划分为因果知识与关系知识。因果知识不为人改变，例如各种自然现象。尽管这种知识是科学知识，但却不为人左右，因此并不具有重要价值。而对于关系知识来说，比如“主体与其周遭的各种关系”［3］（P186），由于人能够运用它们改变自己的生存方式，因而具有重要价值。第三，这种知识通过阐明人与世界的关系，使人把握“自己生存的真实情况”［3］（P239）。也就是说，这种知识以承认人的生活实践场域的开放性为前提，同时使人做好迎接各种不确定性的准备。第四，这种知识能够改变主体的生存方式，实现主体的自由。在福柯看来，古希腊罗马思想中的自由既不是随心所欲的世俗自由，也不是康德实践哲学中充分运用人之理性能力的积极自由，而是一种基于对世界清楚认知后，主体所获得的超越立场。比如塞涅卡所指的人逐渐获得关于世界（包括自然与人事在内）的总体认识之后，上升到世界的“中心制高点”［3］（P220）获得的精神自由。福柯通过引述塞涅卡的原文阐释了这种自由，“一旦来到了这个千奇百怪的人世，那么你一定要离开它”［3］（P222）。也就是说，这是一种在对世界的清楚认知之后，能够将生存与死亡对等看待的超越的自由。总的来说，在“关心自己”的主体化模式中，这种“精神性知识”旨在强调人与世界内在的本源联系。认识活动与改变自己是一种双向的关系，人必须先改变自己才能获得“精神性知识”，而一旦获得了“精神性知识”，人则能够成为更完善且自主的主体［4］（P220）。因此，与在“认识自己”模式中将主体凝固为一种本质的方式完全相反，在“关心自己”中，主体的存在处于开放的生成变化中。

在实践层面，现代伦理思想探讨如何使人的行为符合普遍的伦理法则，古希腊罗马伦理思想发展出了将自身塑造为具有美学风格之存在的一系列修身实践。“‘关心自己’这个原则就是在‘生活艺术’这个一般问题内被阐述的。”［1］（P346）也就是说，“关心自己”这一主体化模式的核心就是主体的“生活艺术”。

何为生活艺术？就字面含义来说，首先，生活是指主体在世界中不断形成体验的过程。这里的世界不是作为认识对象与主体分离的世界，而是一个体验的场所，“这是一个被感知、被承认和被当作为考验的世界”［3］（P376）。同时，生活还是一种训练过程，这意味着生活由纷杂的事件流组成。主体要在这些事件中训练自己，保持自身的理性，获得不为这些事件影响的“超越立场”［3］（P46）。而艺术则意味着主体对自身的塑造。福柯认为现代社会对艺术的界定总是针对事物，而缺乏将生活作为艺术来创造的维度［1］（P304）。

如何才能使生活处于一种艺术的状态？这包括一系列修身实践，福柯归纳了古希腊罗马各种哲学流派的修身实践，比如节制实践、考验实践、预测罪恶、死亡沉思和良心考察等［3］（P323）。首先，这些实践并不是在行为规范的意义上作用于主体的，而是作为一种技艺，将主体塑造为一种艺术式的存在。其次，这些实践的目的是为主体提供一种“准备”［3］（P248），以应对生活中可能发生的各种事件，特别是主体无法承受的不幸。比如在节制实践中，塞涅卡虽然富有，但他为了培养自己对财富的“不动心”的态度［3］（P332），会在几天之内过一种贫穷的生活。但刻意地过贫穷生活并不会成为他的生活规范。贫穷节制实践对他来说只是一种“生活风格的节制训练”［3］（P332），以使他处于一种不迷失于财富的状态中，并始终保持对自我的主宰。可以看出，这些实践之于主体的意义并不在于使主体行为符合某个先验本质或行为规范，而是使人的行为处于基于某个伦理目标的可调整状态中。

这样看来，在“关心自己”的主体化模式中，主体总是在生活场域中不断变化生成的，“再成为人没有成为的人，这就是这种修身实践最根本的要素之一”［3］（P75）。这也是以生活作为艺术创作的深意所在。艺术意味着超越现实的自由，人通过这一系列修身实践总是处于不断变化的可能之中。

2.“关心自己”主体化模式的历史

分析“关心自己”主体化模式的历史离不开对“关心自己”与“认识自己”两种模式历史关系的剖析。实际上，福柯的古代伦理研究，除了充分阐明“关心自己”模式的丰富内涵，还要理清“关心自己”与“认识自己”两种模式的历史动态关系——在古代、基督教社会与近现代社会中，两者之间结合、分离、随后后者遮蔽前者的关系形态。

首先，在古希腊罗马社会，福柯反复强调，“关心自己”的主体化模式是西方伦理思想的主线，也是源头，“‘关心自己’（也即与他相关的法则）一直是在整个希腊、希腊化和罗马文化中规定哲学的一个基本原则”，“从出现在希腊人那里的第一批哲学态度一直到基督教禁欲主义的第一批态度……关心自己是其主线之一”［3］（P11）。从哲学流派来看，“关心自己”的原则主要体现在犬儒主义、伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的思想中。而“认识自己”，这一主要体现在柏拉图—亚里士多德哲学体系中的哲学理念则是从“关心自己”的原则中分化出来，并且在古代伦理体系中未占主导地位。可以说，福柯对于西方古代社会哲学伦理思想的阐述具有很强的颠覆性，何乏笔认为福柯正是要批评传统哲学历史研究中的“刻板观点”［5］（P39），即“因为自我认识的重要性而将希腊哲学化约为理论形态的哲学”，他的目的正是要恢复“关心自己”这一古代哲学的主要向度的历史地位［5］（P39）。

那么，“关心自己”的模式是如何在西方伦理史上逐渐衰落的呢？福柯提出两个历史原因［1］（P244），第一，基督教哲学的兴起使“关心自己”这一伦理原则逐渐没落。基督教哲学以自我舍弃作为其伦理学的前提，而“关心自己”作为针对自我的伦理原则与这种自我舍弃是完全对立的。因此，前者的兴起使后者逐渐消失。第二，自笛卡尔哲学至胡塞尔哲学以来，以人的认识能力和认识结构作为知识基础的哲学传统使“认识自己”逐渐发展起来。正是由于“关心自己”的主体化模式受到了“认识自己”的遮蔽，使得在现代社会中，主体的形成，或人成为主体的方式也发生了变化。在古代，人成为主体的主要方式在于“关心自己”。在现代社会，人成为主体的方式则要通过认识活动来确立人之本质，无本质则无法开展伦理实践。

可以说，以主体形成的模式为线索，福柯建立了一个西方主体化历史的分析框架，提出“关心自己”与“认识自己”作为西方主体化历史中的两极，以及这两者之间的历史关系。这在某种程度上颠覆了西方哲学历史的研究传统，即以柏拉图哲学的理念论与亚里士多德哲学的形而上学体系作为西方哲学历史源头。实际上，福柯的主体化历史分析的目的仍在于反思西方现代主体哲学。“认识自己”作为后来主导的主体化模式，始终体现在笛卡尔至胡塞尔的哲学传统中，体现在18 世纪人文学科的发展中，也体现在18 世纪“国家理性”的生命权力机制中。

重建“关心自己”的主体化模式并确立其历史地位，对于促使现代人反思“认识自己”的垄断地位具有重要意义。在“关心自己”的主体化模式中，人使自己成为主体的过程处于一种开放的生成与变化的样态中。福柯从根本上阐明“关心自己”与“认识自己”之间的异质关系，并且明确“关心自己”作为主体化历史的起源地位，为现代人走出“认识自己”的模式，重建一种以“关心自己”为主导的自我伦理学提供方向。

二、批判作为现代人“关心自己”伦理实践

现代人长期处于“认识自己”的主体化模式中，这种模式在认识层面上建构人的本质，在实践层面上规范人的行为。那么，古希腊罗马“关心自己”的伦理思想如何使现代人批判现代知识—权力机制对人的建构呢？我们能否在现今以复制古代伦理主体的生活作为现代人的方案呢？福柯在后期的各种访谈与法兰西演讲中不断深化了这个问题。通过重新诠释17 世纪的近代启蒙思想，福柯表明这种意义在于将古希腊罗马“关心自己”主体化模式中的核心要素与现代人的处境进行结合，建构一种哲学气质（philosophical ethos）式的批判。

在福柯致敬康德的文章《何谓启蒙》中，他分析了康德的启蒙观，提出我们能够通过重新诠释康德的启蒙观，将启蒙的批判态度作为现代人“关心自己”的修身实践方式。在康德的《什么是启蒙》中，启蒙首先被定义为其所确立的目的论历史哲学中的一个时间节点，即人类趋向成熟，开始掌握一种理性能力，以摆脱来自各类权威（比如来自上帝或习俗）的束缚，福柯称之为康德的“历史反思”。其次，启蒙还被定义为一种持续的批判态度，福柯认为这种对启蒙的定义符合康德的三大批判，“批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可能希望什么”。福柯称之为康德的“批判性反思”。他认为康德的《什么是启蒙》这篇文章正处于这两种反思形式的“接合点”。福柯试图从这篇文章中提炼的观点正是后者，即启蒙作为一种持续的批判态度。而这也应成为现代性的基本内涵。他认为，作为启蒙运动之后的重要命题，现代性长期以来被视为一个历史时期。在现代性之前是人类蒙昧的前现代时期，在其之后是思想反叛的后现代时期。但如果启蒙是一种态度，而不是某种目的论历史中人类走向成熟的重要时刻，那么现代性作为启蒙的产物，也不是一个历史时期，也应是一种针对当下现实的持续批判精神。这种批判精神代表了现代人与当下现实一种应有的关系状态，即对于那种以确立主体本质为核心的主体化模式的持续拒绝。

在此基础上，福柯结合古代“关心自己”的伦理原则，指出现代人的批判应首先以对自身与周围世界的关系的认识为前提，也就是说，以获得现代社会中的“精神性知识”为前提，进而与这些来自知识—权力机制的建构保持距离。由于这些建构具有深厚的历史背景和强大的现实支撑（比如来自国家机构、医疗机构和科学研究机构的话语），因此现代人的批判不可能是一劳永逸的思想革命，而应是一种持续的生活方式。

具体如何进行？福柯指出，关键在于要对我们之所是进行历史批判，“对我们之被确定的界限作历史性分析”［6］（P542）。界限（limits）是指那些施加于我们之上的必然性形式的范围与条件。批判则要针对这些必然性的“范围”，寻找逾越必然性的可能，同时分析这些必然性“条件”出现的历史谱系。路易斯·麦克尼（Lois Mcnay）认为，福柯所指的批判与康德的批判完全不同，“与康德不同，福柯并不企图将这种批判精神建立在一种普遍的先验理性或道德结构的基础之上……福柯试图抛弃‘绝对命令’（categorical imperative）中康德道德的先验基础，以挽救一种更深入的和历史性的实践理性观念”［7］（P160）。也就是说，批判的目的并不在于通过考察人类的理性能力以确立知识的普遍基础与道德行动的普遍原则。福柯式的批判首先要承认主体构成的历史性与实践性，而批判目的则在于解构那些束缚主体的本质化范畴的普遍性。

至此，福柯在提炼古代“关心自己”的主体化模式的基础上，针对现代人所处的历史情境，提出了现代人“关心自己”的方案，这是“关于自身的批判本体论”。批判作为“一种态度，一种精神气质，一种哲学生活”，应成为现代人的理解自身、知识与权力之间关系的方式。

三、当代女性主义的反思与应用

福柯理论于20 世纪80 年代进入女性主义研究的视野。女性主义对福柯在知识考古学和权力谱系学时期的思想吸收得非常充分。福柯关于主体是由知识—权力机制所建构的理论，能够直接为女性主义用来说明性别也是一个被现代权力机制建构的产物。这一主张充分体现在女性主义福柯学派的代表人物朱迪斯·巴特勒的思想中。巴特勒指出，现代权力具有生产性，通过生产关于主体的知识来规训和管控现代人。她认为，性别概念也是一个被生产出来用以管控现代人的概念，“福柯运用一种逆转话语，视‘性别’为一个结果而不是起源，以对抗这种将‘性别’当作单义的、具有因果关系的虚假建构”［8］（P18）。福柯去除了性范畴的自然性，并且还原了它背后的政治性。

对于福柯晚期“关心自己”的伦理思想，女性主义的研究则不如对其知识—权力机制的关注集中和深入。但有部分女性主义学者开始系统挖掘福柯伦理思想之于女性抵抗现代父权制社会的理论意义。本研究将从女性主义学者对此产生的普遍共识与个性化主张两个层面阐释这一理论意义。

首先，大部分女性主义学者达成了共识，福柯的伦理学研究为现当代伦理学研究开拓了一个除了元伦理学和规范伦理学以外的面向。规范伦理学试图确立普遍的行为规范，元伦理学则试图确立稳定的伦理概念。福柯通过提炼古代伦理学思想指出，伦理学实际上还应是一种个人对于自身行为、生活方式和存在方式的创造。这种创造实质上把个人的生活当作艺术品来塑造，它与艺术家创造时所处的自由状态相似，这种对生活的艺术创造是一种开放性的、不指向普遍规范的自由创造。

其次，在对于福柯伦理学的应用方面，女性主义主要在三个层面吸收了“关心自己”思想。

第一，福柯的伦理学使女性主义在伦理的意义上理解第二浪潮女性主义的主张——“个人的即政治的”。女性主义自20 世纪60 年代以来就认识到了权力机制不但存在于国家层面，还存在于社会和文化层面。福柯伦理学也始终坚持现代人所置身于其中的现代社会本质上是一个充满权力建构的社会。可以说，女性主义在福柯的伦理思想中找到了共鸣。麦克拉伦认为福柯晚期转向伦理研究，这并未将之前的社会权力研究降低到私人层面，而是相反，这扩大了我们对政治的理解，政治的建构正是在个人日常生活的层面发挥作用的［9］（P227）。

第二，第二浪潮以来的女性主义认识仍属于描述性认识，未产生实践性的冲动。福柯伦理学不但主张个人应对于现代社会采取持续批判的态度，同时还在伦理实践的层面，肯定了个人在微观生活层面展开的各种重塑生活方式的伦理实践的积极意义。简单来说，福柯使女性主义明确意识到，反抗既是政治的，也应是伦理的［9］（P227）。麦克霍特在系统梳理了福柯理论之后，试图将福柯理论的政治意义与伦理意义结合起来。这种结合方式具体表现为，她认为福柯后期伦理学研究是对权力谱系学研究所包含的政治干预诉求的延续。具体表现为三个方面，第一，在认识论意义上肯定，“关注自己”中的“自己”是一个未被科学知识或道德原则所规定的自己。麦克霍特认为福柯对这条原则的梳理旨在指明一个不被预先决定的主体的可能性。藉此，我们得以在政治意义上明确“自己”并非是现代社会的政治权力机制所确立的“性主体”，同时在伦理意义上明确“关注自己”作为一种开放式地塑造个人生活方式的伦理原则，能够抵抗权力机制对主体的塑造［10］（P195）。第二，在实践层面，麦克霍特在福柯理论中提炼出对现代人来说可能的抵抗方法——“反对—回忆”（counter-memory）的自我书写实践。福柯研究了19 世纪法国中性人赫尔克林·巴尔宾（HerculineBarbin）的日记。他将这本日记理解为一种在固定的性范畴（比如男性与女性）之间游移的书写实践。麦克霍特认为福柯研究这种书写实践的意义在于，揭示其中的抵抗成分［10］（P205）。这本日记不仅展现了20 世纪西方社会以性范畴为中心的权力机制对人的性本质的建构，还体现了赫尔克林作为性制度的牺牲者，其内心的压抑与痛苦。麦克霍特认为，这种书写方式不仅暴露了性身份如何被权力实践以偶然的方式建立起来。同时，这种反对性制度的文本也是权力关系退却、身份不确定性增加的时刻。可以说，书写实践是一种个体对自身被社会塑造的方式的自我反省，这也体现了个体对社会权力机制的批判态度。第三，麦克霍特认为福柯后期对治理术的研究，特别是其将自我治理与对他人的治理联系起来思考的方式，说明“关心自己”的伦理学并非一种外在于政治的自我修身。特别是对于处于现代权力机制中的人而言，“关心自己”意味着参与那些构成自己的政治实践，意味着改变构成自己的权力网络。麦克霍特本身就是一位为酷儿群体争取政治权益的活跃的理论家。她认为福柯的伦理学并不是悬空的，“关心自己就是使用可用的权力技术以改变立法者、法官、老板和警察的行为”［10］（P219）。通过阐述福柯的伦理思想，她建立了一个将伦理与政治联系起来的反抗模式。同时，麦克霍特强调，福柯的伦理思想在进行反抗的同时超越了反抗。这是由于政治反抗并不是唯一的目的，真正的目的在于进行一种伦理实践，即将生活视为具有未完成性与实验性的艺术作品加以塑造。

第三，女性主义学者有意识地在社会实践的层面寻找女性进行修身实践的可能途径。比如，麦克拉伦提出1960 年盛行于美国的女性意识觉醒小组（consciousness-raising group）社会现象，实质上正是女性主动进行的一种修身实践。这种实践的形式为，女性以小组为单位自发组织，讨论发生在日常生活中来自男权社会的各种建构，比如对于家庭主妇职责的要求，对于女性的性话语的建构（女性之性是被动的）。这些男权话语不符合女性真实的诉求和体验，但是却长期存在，且未能得到有效的反思。女性通过建立小组集体讨论的方式意识到，这些问题并非个人问题，而是普遍的社会现象。这一模式使女性被这种小规模的集体赋权，原本个人的经验在集体中重新得到诠释，从而能够更明确地质询这些男权话语。麦克拉伦认为这正是一种典型的通过获得精神性知识（认识到自身与周围社会关系的知识），来改变自己的修身实践。

总的来说，西方女性主义学者对福柯后期伦理思想的把握比较准确，同时也积极运用这些思想反思女性在何种层面能够通过“关心自己”以进一步展开对男权社会的改造。这种改变并非通过激进的批判与政治运动来实现，而是发生于潜在的日常生活层面，比如通过意识到男权社会对女性范畴的塑造，同时理清这些塑造与自身的关系，开创一种更自由与开放的生活方式。

此外，本文认为，西方女性主义所吸取的福柯伦理思想，对于中国女性的发展来说同样具有参考价值。这一价值体现在，中国女性主义亦有必要积极地认识来自各个层面，比如家庭、文化以及政治等层面的权力机制对女性的建构，这些认识是有关中国女性的“精神性知识”。具备这些“精神性知识”，也就是意识到权力机制的存在及其运作方式，是中国女性主义拒绝这些机制对女性的建构的前提与基础。实际上，在近两年的热点社会新闻中，中国的女性（也可能包括男性）已开始意识到在不同的机制中，女性被来自家庭、媒体文化与政治层面的话语建构的方式。比如在2015 年“最美乡村女教师”事件中这一发生于20 年前的拐卖事件在微博上重新进入公众视野，引起了大量微博用户的反思。除了对受害者郜艳敏的同情，这些反思还针对在这起事件中漠视受害者郜艳敏受害经历的当地报纸媒体、当地政府和村民。这些反思的对象实质上是一个被拐卖的女性和她所生存的世界之间的各种关系。