论中国制度优势的政治伦理基础

彭定光，陈 新

为了实施中国“强起来”战略和应对当今世界百年未有之大变局，中国共产党十九届四中全会专门就坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题作出了决定，首次盘点了中国特色社会主义制度优势。对于中国特色社会主义制度优势的盘点，并非停留在制度的层面，更是基于中国政治伦理的评估和考量。因此，它不只是要强调中国特色社会主义制度优势并突出其在国家治理中的作用，同时也是对该制度优势及其政治伦理基础的高度自信。

一、中国制度优势蕴含着政治伦理

中国共产党十九届四中全会全面盘点并高度强调中国特色社会主义制度优势的家底，其直接指向在于提升中国的国家治理效能，实现中国所预期的价值目标。那么，中国特色社会主义制度优势能否发挥这种作用呢？回答这一问题的前提在于准确而又深入地认识中国特色社会主义制度，而后者则必须以准确地认识制度及其性质为前提。

那么，制度及其性质究竟是什么呢？人们的理解并不一致。有的学者从思想习惯或者思维定势角度予以理解，如凡勃伦认为制度是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯，并由既得利益集团来代表和维护；有的学者从权利义务角度予以理解，如布罗姆利“把制度看作是影响人们经济生活的权利和义务的集合”［1］（P50）；有的学者从规范或者约束角度予以理解，如罗尔斯将“制度理解为一种公开的规范体系”［2］（P50）；有的学者从行为模式角度予以理解，如亨廷顿认为“所谓制度，是指稳定的、受到尊重的和不断重现的行为模式”［3］（P12）。诸如此类的看法，其思维方法基本上是从主体而非客体的角度来理解制度的，强调了人而忽视了社会，其结果导致人们认为制度的设计和安排无需考虑现实社会条件，只需满足人的愿望或者欲求。

在我们看来，制度并非只与人的价值追求、愿望有关，同时也与现实社会条件相联，因此，应该从主体与客体、人与社会相结合的角度来考察制度。基于这一考虑，我们将制度定义为“一定社会共同体在其实践过程中所形成和运行的公共生活的自我组织方式”［5］。其中的社会共同体既不是个人可以根据自己的意愿随时加入或者离开的联合体，又不是西方公共管理理论所说的某一国家内部的各种公共组织，而是如罗尔斯所说的人“生而入其内，死而出其外”的国家。这意味着不同的国家就有不同的实践，就有不同的公共生活，因此就有不同的自我组织方式或者制度。显然，在公共生活的自我组织方式方面，中国与美国是存在区别的。

我们将制度理解为公共生活的自我组织方式，而大多数人则将其理解为规范，那么，制度与规范之间究竟是一种什么样的关系呢？首先，它们是内容与形式之间的关系。制度是规范的内容，规范是制度的形式，不同的规范（法律规范和道德规范）虽然各有侧重，但都是对特定国家具有内容确定性和同一性的制度的表达。对于整个社会生活来说，正是因为存在制度才必需规范。其次，在主体与客体之间的关系方面，它们是有所不同的。制度或者公共生活的自我组织方式是人类社会生活中存在的一种事实，这种事实不同于自然界这种自在的必然，而是通过人来选择和建构的事实，是将公共生活中的主体与客体结合起来的事实，是人参与其中的社会运动形式。这种社会运动形式不仅使公共生活得以存在，而且使其处于不断建构和变化之中。在其中，制度与公共生活是一体的，一定的公共生活必定会有与其相应的自我组织方式或者制度。虽然规范必须反映特定的制度或者公共生活的自我组织方式，但是，它并不关注人的对象世界“是什么”，而只关注人自己应该“如何做”，即并不关注作为客体的公共生活，只是以其为背景或者环境，而其目光所集中关注的则是作为主体的人基于特定的制度而向自己提出要求。它恰如康德的人的“自我立法”，具有高度的主体性。这意味着任何一条规范都是人对其处理自己与公共生活的自我组织方式中某个方面之间的关系所进行的自我规定，特定时空中的所有规范都是人如何应对特定公共生活的自我组织方式的自我要求。由此可见制度与规范之间所存在的一个重要区别，即前者关涉整个公共生活，而后者则关涉处于公共生活中的个人的行为。

如此理解的制度的性质可以通过三个问题来确定。其一，制度是客观的还是主观的？其二，制度是正式的还是非正式的？其三，制度是积极的还是消极的？

就制度是客观的还是主观的而言，第一，虽然制度与人的价值追求、愿望有关，但是，它并非只是人的主体性的体现，而是与现实社会条件相联系的。第二，虽然制度是人自己所作出的选择，不过，这种选择是以社会历史所提供的多种可能性为前提的。第三，虽然不同国家、不同社会历史时期的制度是有所不同的，但是，其根源却在于人们的社会交往与社会实践本身，总是随着社会历史的发展而发生变化的，具有历史性。由此可见，制度离不开主观因素的参与，但根本上却是客观的。这种客观性表明，制度并不是人们随心所欲地设计和改变的，而是由社会历史条件所决定的，人们只是出于其价值追求、愿望而设计的制度必定是无效的甚至给社会发展造成损害的制度。

就制度的正式性还是非正式性而言，第一，有公共生活就有制度，制度就存在于公共生活之中。因此，制度不应该是国家内的某个方面的自我组织方式，不应该只让较小范围的人们所知晓，而应该是国家层面的整个公共生活的自我组织方式，向国家所有成员公开。第二，制度不应该是偶尔或者临时所采取的解决特定问题的措施，而应该是具有稳定性和长期性的。第三，制度在其实现方式上不应该是纯然自愿性的或者不考虑有效性的，而应该有相应的具有某种强制性的手段、程序或者机制。

就制度的消极性和积极性而言，人们普遍认为制度就是限制、制约或者约束。制度经济学家凡勃伦进一步认为制度是产生于过去的现实的，不能完全适合当前现实的要求，因此，制度是阻碍社会进步（包括技术进步）的力量。如此理解的制度似乎注定就是消极的。在我们看来，如果从纯粹语义的角度来理解，那么，制度的确就是限制、制约或者约束。然而，仅仅限于这一层面的理解是远远不够的。我们应该追问的是：制度所限制、制约或者约束的对象究竟是什么？显然，其对象肯定不是特定公共生活中应该有的东西，而是其不应该有的东西。问题在于，“应该有的东西”该如何理解？如果将其理解为超越当下公共生活的纯粹理想性的东西，那么，制度的消极性就是不可否定的。不过，如前所述，制度与公共生活是一体的，准确地说，特定的制度与特定的公共生活是一体的。就此而言，“应该有的东西”也就是特定公共生活中应有的东西，就是符合特定公共生活的现实和性质的东西。制度的积极性不止于此，还表现在：第一，制度可以满足人的真实需要，而不会关注并满足人的虚假欲求或者只有未来才有实现可能性的需要；第二，制度虽然将目光聚焦于现在，但对于公共生活的进步趋势却保持着开放性；第三，制度虽然具有正式性或者强制性，但可以促进人们对于公共生活的认同，增进各种主体之间的信任。

中国特色社会主义制度就是具有上述性质的制度，只有这样的制度才符合社会主义本质和具有人民性，才具有强大生命力和超越以往任何社会制度的巨大优越性。

优势是比较而言的，制度优势是一种制度相比于其他制度所具有的比较优势。中国共产党十九届四中全会决定所概括13 大显著优势，就是中国特色社会主义制度相比于外国的国家制度所具有的比较优势。该制度优势是由多方面因素所构成的系统，既有“外在优势”，又有“内在优势”。其“外在优势”就是中国特色社会主义制度在发挥其作用过程中所表现出来的比较优势，就是它在国家治理上的绩效。制度的绩效是一目了然的，它通过中国经济、政治等方面的变化就可以直接观测到，是可以量化的外显的优势。中国共产党领导人民所创造的“世所罕见的经济快速发展奇迹和社会长期稳定奇迹”就是这样的外在优势。需要指出的是，中国特色社会主义制度的“外在优势”是离不开“内在优势”的，甚至可以说，它是根源于“内在优势”的，没有“内在优势”，就不可能有“外在优势”，而且，“内在优势”规定着“外在优势”。这就要求我们从关注中国特色社会主义制度的“外在优势”转向关注其“内在优势”上来。

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中国特色社会主义制度的“内在优势”，就是该制度相比于外国的国家制度所具有的比较优势。它不是该制度在中国国家治理中发挥作用时所表现出来的优势，而是它自身就具有优越性。这种优越性不仅表明中国特色社会主义制度是一种有效的制度，具有能够解决中国所面临的各种问题的能力，而且表明它是一种好的制度、合理的制度，一句话，它是将科学性与善性内在结合的制度。只有内含着科学性和善性的制度，才是成熟并定型的制度。

中国特色社会主义制度的科学性指的是该制度的建立有其客观基础（即公共生活领域），这一客观基础在不同社会历史阶段是有所不同的。它表明该制度具有随着社会经济发展而来的适应性、变化性，不仅不能照抄照搬西方制度模式，而且应该因为中国特色社会主义社会历史条件的改变而发生相应的变化。由于该制度存在于公共生活领域，是中国公共生活的自我组织方式，由于公共生活领域的主要内容是政治生活或者政治实践，因此，该制度必定与反映这一政治生活的政治伦理内在相关，该制度优势必定蕴含着该政治伦理。之所以如此，是因为该制度是由全体中国人民一致选择的，是基于全体中国人民的政治伦理共识的，是“包含和体现道德一致性和共同利益的……是道德一致性与共同利益在行为上的表现”［3］（P10-11）。这种政治伦理共识或者道德一致性，就是该制度的善性。该制度的科学性和善性之间的内在一体性，不仅表明中国政治伦理具有客观性和内生性，内生于中国特色社会主义政治实践过程中，既不同于西方政治伦理，又不能被有人所认为的具有普遍性的政治伦理所替代，而且表明该制度既可以使中国政治伦理尤其是其中的价值得以稳定化、公开化和共识化，又可以使其得以有效落实，可以使国内各种政治主体遵循其道德标准来决策和行动。

二、美好生活：中国政治伦理的道德理想

中国特色社会主义制度的优势就是内生于当代中国政治实践的政治伦理具有优越性。这种优越性表明了中国政治伦理与西方政治伦理之间的根本区别。这种区别首先表现在道德理想上。

要回答政治伦理的道德理想问题，在逻辑上首先要回答政治有没有道德本性（有无善性）的问题，更要进一步追问政治是什么的问题。这就是说，只有政治本身具有道德本性或者善性，才能合乎逻辑地推出其有建立美好生活的内在可能性。

政治是什么的问题一直是人们所追问的问题，却是至今尚无定论的问题。相当多的学者认为政治就是行政，而古德诺在其《政治与行政》一书中则认为政治不同于行政，有的学者认为政治就是（或主要是）权力，有的学者认为政治就是人们为了自身利益而进行的活动，有的学者认为政治就是权威性的价值分配，有的学者认为政治是一个包含权力、身份和秩序三大维度的体系，等等。从美好生活是一种价值（价值目标）角度来看，这些关于政治的理解并不能合乎逻辑地推出政治本身内含着美好生活，政治只是与美好生活相关，或者只是实现美好生活的工具，在其价值立场上是中立的。

在我们看来，政治（生活）属于公共生活领域，是公共生活的主要构成部分，是人的生活的重要组成因素，因此，政治并不是纯然价值中立的，其本身就内含着价值，理应蕴含着对美好生活的追求。基于这种逻辑，政治可以这样理解：政治本身并非只有权力，也不只是公民的政治行为、政府行政和国家的对外行为，在其实质和整体上是通过确定和处理公共事务来形成的“人”与“人”之间的关系及处理这种关系的实践活动。由于公共事务的确定和处理总是与公共价值有关，因此，政治也可以定义为一定历史时期的主体追求和实现公共价值的活动以及由此而产生的相互关系。需要指出的是，当公共价值或者公共事务具有虚假性，只是特定个人或者阶级的事务或者所追求的价值的时候，人与人之间的关系就会变为对抗性关系，这种关系的处理就会变为不合作甚至斗争。然而，这种对抗性关系及不合作甚至斗争，恰好表明了特定国家内部的所有成员在致力于确定和实现真实的公共价值或者公共事务。只有公共价值或者公共事务是真实的，特定国家的秩序才是稳定而非对立、动荡的。显然，这样定义的政治本身就是一种社会存在，是通过人们追求和实现公共价值、处理公共事务来不断建构和生成的一种社会存在。它的不断建构和生成过程，就是由“实然”走向和变为“应然”的过程。其中的“应然”不仅隐含着时间上的未来，而且还内含着价值上的理想或者美好生活。

既然政治在价值上是非中立的，那么，它有没有道德性或者善性呢？政治的善性是什么呢？关于政治的善恶问题，不同理论流派和学者有着不同的回答。基于前述的政治与价值之间的内在相关性，我们认为，政治与道德应该是内在互动的。之所以说是内在的，是因为政治本身内含着“人”与“人”之间的关系，必定会产生处理这种关系的道德准则，是政治事实与政治道德的同一体。这就是说，政治本身就应该内在地具有道德本性。之所以说政治与道德是互动的，是因为遵循什么样的政治道德，就可以建构什么样的政治世界，反过来说，存在什么样的现实政治世界，就只能维持和奉行与之相应的政治道德。一句话，政治世界与政治道德是相互建构的。

新时代中国特色社会主义“把人民对美好生活的向往作为奋斗目标”，这一目标就是当代中国政治伦理所内含的道德理想。这一美好生活是由社会历史条件决定的，随着我国社会的发展，“人民美好生活需要日益广泛，不仅对物质文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的要求日益增长”［10］（P11）。这意味着该美好生活不仅具有随着社会条件改变而改变的开放性，而且具有与其实现条件同步的现实性。不论如何变化，这一美好生活在其内容上却是确定的，就是在经济上富强、政治上民主、文化上文明、社会上和谐和生态上美丽的“五位一体”生活。

如上所述，中国有自己的美好生活理想，外国也有自己的美好生活设想。那么，新时代中国特色社会主义的美好生活理想为什么会使中国制度具有超出于外国的比较优势呢？根本原因不在于任何国家制度的选择、建立和运行都出于各自的政治伦理，而在于各国的政治伦理是否具有合理性或者优越性。这种合理性或者优越性不是别的，而是政治伦理是否具有为人性。从制度的角度来看，“政治制度的道德基础，是根植于复杂社会中人们的各种需要之中的”［3］（P28）。这就是说，政治伦理、制度以及政治的善性、合理性或者优越性，在一定程度上都是由人的需要来衡量的，凡是反映并能够满足人的真实需要的政治伦理、制度以及政治，就是善的、合理的或者优越的，否则就相反。在此意义上，真正的美好生活就是人的真实需要能够得到承认和满足的生活。新时代中国特色社会主义政治伦理所内含的道德理想就是这样的美好生活。

问题在于，人在公共生活领域（其中主要是政治生活）的真实需要有哪些？显然，这方面的真实需要是与人在私人生活领域的真实需要有所不同的。要准确地把握人在公共生活领域的真实需要，就必须首先弄清公共生活的主要内容。“在我们看来，公共生活领域……是一定社会共同体的人们为了该共同体的生存发展而进行的处理其公共事务的共同活动，也就是说，公共生活领域的实质就是一定社会共同体的生存发展。”［11］它的所有构成因素主要有“人”与“物”（公共事务），其完整生活的图式就是“人↔物↔人”，即生活于公共生活领域的全体成员都通过“物”（公共事务）而发生关系，“物”不仅是“人”与“人”之间发生关系的不可或缺的中介，而且确定着“人”与“人”之间关系的具体状况。这一生活图式可以分解为“人”与“人”之间的关系和“人”与“物”之间的关系，这两种关系就是公共生活的主要内容，换句话说，公共生活就是对这两种关系进行处理。与此相联系，人在公共生活领域的真实需要主要有两类，其一是人在处理“人”与“人”之间关系的过程中所产生的各种需要，其二是人在处理“人”与“物”之间关系的过程中所产生的多种需要。如果现有社会条件能够满足这两类需要，但事实上只注重并满足了其中的一类需要或者两类需要中的某些方面，那么，这样的公共生活就不是美好生活。在公共生活领域，只有“人”与“人”之间关系和“人”与“物”之间关系的处理都出于且满足人的需要，其公共生活才是美好生活。中国特色社会主义制度之所以具有明显的比较优势，因为它不仅出于并注重人的这两类需要的满足，而且通过创造有利社会条件来不断满足变化着的这两类需要。需要指出的是，是否出于并注重公共生活领域两类需要的满足、该两类需要的具体内容如何随着社会历史的发展而变化、是否具备了满足这两类需要的现有社会条件，这三者是不同层面的问题，前者关涉美好生活的理想，后两者涉及的是美好生活的历史性展开和实现过程；前者与政治伦理有关，后两者与政治制度有关；前者是中国特色社会主义制度的“神”，后两者是其“形”，“神”“形”在中国特色社会主义制度中兼备。

三、秩序与发展：中国政治伦理追求的两大伦理价值

中国共产党十九届四中全会决定指出：“我们党领导人民创造了世所罕见的经济快速发展奇迹和社会长期稳定奇迹”，这两大奇迹是中国特色社会主义制度所具有的效能，是该制度显著优势的集中体现。其中，社会长期稳定奇迹与中国特色社会主义政治伦理所追求的秩序价值有关，经济快速发展奇迹与该政治伦理所追求的发展价值有关。这两大伦理价值统一于中国特色社会主义实践之中，或者说，“中国要‘强起来’，就既必需秩序又必需发展，进一步，既必需能够生成和维持良好秩序的政治伦理，又必需能够推动合理发展的政治伦理”［12］。美国等西方国家的制度之所以不具有这样的比较优势及其效能，就是因为作为西方国家意识形态的自由主义政治伦理不仅忽视发展这一价值，而且即使对秩序价值的关注也既不全面又不合理。

中国特色社会主义政治伦理既追求秩序价值又追求发展价值的深刻根源在于对公共生活领域的正确把握。如前所述，公共生活领域是一定社会共同体生存发展的领域，它由“人”与“物”（公共事务）两大因素构成，其公共生活的完整运行过程就是“人↔物↔人”的互动，其结构包括“人”与“人”之间的关系和“人”与“物”之间的关系。不论全面合理的秩序价值还是全面合理的发展价值，都应该反映这些方面。这意味着在公共生活领域，人们是既需要秩序又需要发展的。然而，西方自由主义政治伦理却不了解生活于公共生活领域的人们的全面需要，它虽然关注了秩序价值，但是，它只关注了同“人”与“人”之间的关系有关的秩序，却忽视了同“人”与“物”之间的关系有关的秩序；而且，在关注同“人”与“人”之间的关系有关的秩序时，它只强调了“人”与“人”之间的存在独立性和利益独特性，而否定其存在相关性和利益共同性（虽然自由主义者使用“共同利益”等类似语词，但是，它实质上是彼此差异的私人利益）。哈耶克对此进行了论证：“在大社会中，社会成员一般都互不相识，所以他们不可能就他们各自的目的所具有的相对重要性达成任何共识。如果人们必须就应当优先考虑哪些特定利益的问题达成共识，那么不同利益群体之间就会失去和谐，并发生公开的冲突。在大社会中，人们之所以有可能保有和平和达成共识，实是因为个人不必就目的达成共识，而只需就那些有助益于各种各样的目的之实现且能够有助益于每个人实现自己的目的手段达成共识。”［13］（P4-5）这样形成的秩序只能是“自生自发”的“自然秩序”。

那么，中国特色社会主义政治伦理所追求的既全面又合理的秩序价值是什么样的？首先，它承认并尊重独立性和多样性。此处的独立性意味着公共生活领域主体的个体性，因为“秩序的存在必须有自己的基础，必须以众多个体的存在为前提，没有个体就没有秩序，没有个体就不可能有社会”［14］。不过，众多“个体的独立并非指其存在的独立，并不是说个体独立于社会之外，而主要是指个体有独立的主体性，即个性独立和行为自主，也包括个体有自己的特殊利益”［14］，还包括个体的思想价值观念。就后者而言，“现代秩序的出现意味着个体自我主张的惊人的膨胀”［15］（P34）。然而，对于公共生活领域的秩序而言，任何个人的自我主张都应该符合公共生活的本质和需要，都应该经由与他人的互动并被他人认同，否则，就会影响到秩序的维持。显然，这种独立性和个体性是隐含着多样性的。这种多样性并非限于主体的多样性，同时也包括公共事务的多样性。公共事务的多样性既有共时性公共事务的多样性，又有历时性公共事务的多样性，它们决定了公共生活领域的秩序并非一蹴而就的，而是随着公共事务的变动而改变的。

其次，这种既全面又合理的秩序价值有着二重内容。与大多数思想家们认为秩序只与“人”与“人”之间的关系有关不同，我们认为，由公共生活领域包括“人”与“人”之间的关系和“人”与“物”之间的关系所决定，公共秩序是由“人”与“人”之间的秩序和“人”与“物”之间的秩序所构成的。前者并非只涉及个体人之间的利益关系，还涉及个体人之间的非利益关系和个体人与社会之间的关系。后者涉及人与经济、政治、社会、文化、生态之间的关系，人如何处理自身与这五个方面的关系，秩序就是什么样的，如果以西方自由主义政治伦理来处理人与经济之间的关系，那么，就会形成美国式的经济秩序，如果以中国政治伦理来处理，那么，就会形成政府主导的经济秩序。虽然这二重秩序都是由人来建构的，与人的合目的性追求有关，但是，“它不是由人为的因素所创造的，而是由客观规律所决定的。可以这样说，规律本身就是秩序，规律性本身就是有序性；社会秩序就是基于客观规律而展开和实现的社会生活的有序状态”［14］。

最后，这种既全面又合理的秩序价值应该合乎道德。由于公共生活领域具有多种多样的因素，因此，生成和维持秩序的力量也会是多样的。不可否认，“保障安全的先决条件是暴力。但暴力本身不足以维持秩序系统，由此产生了暴力和同意的混合物——权力”［16］（P60）。然而，政治权力是具有双重性的，既可能维护秩序，又可能破坏秩序。不论暴力还是权力，对于秩序的生成和维持来说，都不具有道德上的必然性和充分性。于是，我们应该通过寻求确立具有普遍性的道德原则来生成和维持秩序，因为，“在缺乏一个普遍原则的条件下，不可能确立起任何的秩序”［17］（P9）。这种普遍性的道德原则，既不是自由主义所论证和提倡的那种道德，又不是平等主义所论证和提倡的那种道德，而是由公共生活领域的本质和内容所决定的道德，是既强调个体价值又强调整体价值、既尊重和维护个人权利又注重和追求公共利益的道德。这种道德虽然基于人们的共识，而且，公共生活领域的秩序“不仅要求政治共同体对原则达成共识，而且还要求对政治共同体本身的认同达成共识”［18］（P471），但是，仅有共识是远远不够的，更需要如齐格蒙特·鲍曼所说的共同体“所有成员所共有的理解”。“这意味着，社会团结要求有一种比政治原则共享更进一步的共同体感。公民们必须感觉他们属于同一个共同体。……社会团结要求公民们彼此认同，从而把自己的同胞公民当作‘我们’的一分子。这种共同归属感和共同身份感能够帮助维系彼此间信任和团结的关系。”［18］（P471）这种道德能够将共同体成员的内在德性和道德行为与制度性信任有机地结合起来，才是生成和维持秩序的具有深远性的力量。

中国特色社会主义政治伦理所追求的既全面又合理的发展价值是什么样的？首先，发展应该以人民为中心。中国特色社会主义的发展既不是为了某个人的，又不是为了某个利益集团（包括政党）的，而是一切为了人民，一切依靠人民，应该坚持人民主体地位，保证人民当家作主，充分发挥人民的智慧和力量。

其次，发展的内容应该具有全面性。中国特色社会主义的发展并非限于经济发展，而是同时着眼于生产力的发展、社会关系的改善和人的全面发展。通过生产力的发展，第一，可以使人超越自然界的限制，第二，可以使人摆脱贫困，第三，可以推动历史前进。通过社会关系的改善来不断地超越社会的现有局限，构建更加和谐的人与人之间的关系，营造一个更加适宜于人生存的环境。通过人的全面发展来防止人的片面或者畸形发展，增强人的内在力量，使人成为能够应对社会发展所提出的各种挑战的更加自由的主体。