罗近溪“赤子之心”思想发微

梁美玲

（新疆师范大学 政法学院，新疆 乌鲁木齐 830017）

罗汝芳（1515-1586），字惟德，号近溪，是明代阳明儒学泰州学派的重要人物之一，牟宗三先生评价其为“泰州学派唯一特出者”[1]（237），其儒学思想建构与同时期的王龙溪相媲美，并称“二溪”。后期泰州学派的心学陷入异化，王龙溪等心学家甚至用一些佛学的思想与心学相贯通。罗近溪在此背景下通过紧紧抓住阳明心学，用“赤子之心”努力实现心学与先秦孔孟儒学紧密结合，防止儒学堕入佛学的危险，保持儒学根红苗正，使得过于强调社会规范的宋明以来的心学获得了新的生命力。罗近溪的 “赤子之心”思想保持着先秦儒家的内圣之道这一根本方向，具有重要研究价值。

一、“不学不虑”

“赤子之心”最早出现在 《孟子·离娄章句下》：“大人者，不失其赤子之心也。 ”[2]（297）在这里，孟子所讲的“赤子之心”更多的指的是一种心灵状态，一种成王之道，仁政之端定会保持的状态。而罗近溪则认为大学宗旨、内圣外王等都可以用赤子之心来解释，可以说，“赤子之心”是罗近溪哲学思想的核心，其中，不学不虑作为罗近溪赤子之心思想的基本根据具有重要研究意义。

孟子首先提出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 ”[1]（360）又补充说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[1]（360）孟子视良知良能为人的先天本能，而不是后天学虑所得，认为不学不虑是孩提天生具备的良知良能，这样就把不学不虑提升到了仁义的高度，可以看出，不学不虑在孟子的思想中占有着重要地位。“良知”学说在阳明时期得到了丰富和完善，作为泰州学派的杰出者之一，罗近溪继承并发展了阳明的 “良知”学问，连接孟子的不学不虑思想，认为“赤子之心”具有“良知”的本然意义，“赤子之心”即是现成“良知”，甚至可以说是“良知”本体，“不学不虑”便可“致良知”，可以说，“赤子之心”具有“不学而能，不虑而知”的超越性，是“不学不虑”的良知、良心。罗近溪指出：“赤子即已无所不知，无所不能也。 ”[3]（116）他认为，赤子本来就已经是无所不知、无所不能的：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？”[3]（116）良知即无所不知，良能即无所不能。罗近溪通过良知良能引出“赤子之心”，承认赤子良知良能的先天性，肯定“赤子之心”本来就有无所不知、无所不能的特性。这里所讲的“赤子”可以与孟子所讲的“孩提”进行比较，孟子说“孩提”拥有亲亲和敬兄本能，但是并没有明确提及“孩提”的知与能的程度问题。不学不虑只是圣人内圣外王的一种能力，只有圣人能够具备这种品性。罗近溪的“赤子”由孟子而来，“赤子”不仅拥有“孩提”的先天能力，更是具有无所不知、无所不能的超越性。“孩提”的长成之身由赤子而来，而“孩提”长成过程中最难保持的就是最初的“赤子之心”，“赤子之心”也就是人天生的纯净之心，自然天成，没有形色味的腐蚀，只有纯粹的内在。因此可以说“赤子之心”是不学不虑的圣人之心，人一出生所拥有的“赤子之心”自然完满，那么，“赤子之心”的保存并不是仅仅只能是“人上人”，而是人人都有保存的可能，并且成圣之道的关键就在于对“赤子之心”的保存，对其保存的基本根据关键就在于不学不虑。

然而罗近溪所说的“不学不虑”并不是不学习不思虑，而是一种大学，一种大虑，“学亦只是学其不学，虑亦只是虑其不虑。以不学为学，乃是大学，以不虑为虑，乃其虑而能得也”[3]（117）。 “赤子之心”天然“不学不虑”，但是在罗近溪看来，“学”与“虑”是有必要的，然而“学”与“虑”的对象并不只是自身外在知识的增长。罗近溪的学习就是在践行这一观点，他在佛、道思想流行时也对佛学和道学有所涉及甚至拜师学道，用佛、道的工夫静坐入悟，然而正是因为对佛、道的痴迷难以保持儒学的纯粹，这也是为什么他会在晚年重视澄清自己的学问，与佛、道划清界限并告诫自己的孙子罗怀智远离佛、道，行儒学正道的原因。事实证明，过多的外在知识只会成为人的负累，隐藏本心，然而重要的就是纯然不变的心。显然，罗近溪所说的“不学不虑”不是对“学”与“虑”的全面否定，而是对外学与外虑的超越，他所提倡的是一种内学、内虑。欲望本身是外界音色味带来的，过度重视外在的学习难免被外在世界的其他所吸引，心学研究也是在这样的环境下开始出现偏离最初学旨的现象，因此，罗近溪提出“不学不虑”，学是“学其不学”，“学”以肯定“赤子之心”；虑是“虑其不虑”，“虑”以确立“赤子之心”。从根本上来说“不学不虑”的提出是为了摆脱当时“杂学”的诱导，保持心学原有的“赤子之心”，同时，联系先秦儒学，认为“赤子之心”的“不学不虑”就是完善的内圣之道。在此，“不学不虑”可以说是保持“赤子之心”的重要方式，同时也是人抵达内圣的重要途径。明显看出，从孟子提出“不学而能”“不虑而知”之后，罗近溪重提“赤子之心”“不学不虑”使得成圣的线索更加清晰，同样也为心学的发展提供了践行的标准。

罗近溪对“赤子之心”的坚定信念建立在先天的“不学不虑”就具备良知良能的基础之上，“赤子之心”是人初生时的自然本性，即是圣人之心。他以“不学不虑”把握“赤子之心”，面对当时心学研究所面临的困境，他认为应该回归传统，抛开杂念，“不学不虑”，始终保持“赤子之心”。不可否认，通过“不学不虑”连接“赤子之心”具有超验价值，这也在一定程度上与先秦儒学的圣人之道相契合。

二、“生生之仁”

“仁”是孔孟以来儒学思想的核心，也是儒学发展过程中的永恒主题。罗近溪将“仁”与人统一于“赤子之心”，以“仁”为发展线索，主张“生生”的仁爱观。“仁”与“赤子之心”是融为一体的，“心即是仁，仁即是心”[3]（22），“赤子之心”即是内在德性的体现。在罗近溪的思想中“生生”与“仁”相互贯通，圣人的养成即是“赤子之心”“生生”的结果，又是“仁”的开拓和发展。

罗近溪以“生生”展开“赤子之心”，但是，“生生”并不是来源于罗近溪的思想，其“生生”思想是受到《易传》的影响而提出[4]（15），《周易·系辞上》提出“生生之谓易”，宋代周敦颐在其《太极图说》中解释说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”可以看出，“生生”就是生而又生，不断循环，无穷无尽。易有太极，太极可生万物，万物生命同样具有“生生”之意，所以，“生生”意味着无限的生命力。罗近溪作为心学的杰出代表，并没有将“仁”与心绝对地等同，在他看来，“仁”就是人心不能够正确解释“仁”的真谛，因为每个人的人心带有自身的特性，难以在物欲横流的世界中保持原初状态，从人心的初生、长成来看，惟有人出生之初的“赤子之心”才是最可贵的。前文中也讲到，人一出生就拥有自然完满的 “赤子之心”，但是并不是所有人都会成为圣人，原因就在于每个人的“赤子之心”同样具有不一样的生命特质，平常人的 “赤子之心”在外界物质的冲击下逐渐消失，而最终能达到内圣境界的人一定是能够在物质世界中保持初生的“赤子之心”，这也是平常心与“赤子之心”的不同之处。因此，“生生之仁”实则指仁即“赤子之心”繁荣的生命力，其外在体现就是孟子所讲的仁爱，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[3]（209），“仁者爱人，有礼者敬人。 爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”[3]（303）。孟子的仁爱主张在当时主要是对君王治世的献策之言，对圣人之道的养成也应该是有借鉴价值的，孟子将仁爱与圣人相联系，仁爱是内圣之道的外在表现形式，是圣人所独有的德性，因此，仁爱的实行是有必要的，圣人的养成不能缺少仁爱。孟子强调仁爱，在《孟子》一书中有大量的文字讲仁爱，这不仅是儒学主旨的体现，也是强调仁的一种内在品性，更重要的是说明仁爱的内求过程是对外在行为的指导。

罗近溪就是在回应孟子仁爱的基础上，希望通过“生生”之言自信“赤子之心”，用仁爱放大良知，使得“赤子之心”思想充实而光辉。在罗近溪看来，“孔门宗旨只要求仁，究其所源为易，又只统以生生之言”[2]（277）。在这里，罗近溪指出儒家的仁学思想源于易，易有太极，太极化万物，万物生生。因此，“仁”就是在“生生”中悟得的，那么儒学中所讲的天命、人之本性同样是与“生生”相贯通，仁学思想统一于“生生”之中，具有生生不息的顽强生命力。罗近溪用“生生”解释“仁”，用“心”悟“仁”，所以“赤子之心”发展“生生之仁”，“赤子之心”即是“仁人之心”。天地万物由“生生”而来，生生的天地以“大德”作为仁之原则。“夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也”[2]（388）。先秦仁学思想主张天命，主张一种外在特定的条件。而到了心学时期所说的就是“天地之心”，而“天地之心”的中心是人，人即“仁”，人“生生”而无尽，在罗近溪看来，“生生”而无尽的人主要强调的是人的内在发展而不是外在单纯的增加。那么，人作为“天地之心”的体现，最接近“天地之心”的内在德性就是 “赤子之心”，“天地之心”即人心，人的“赤子之心”是纯真至善的，在本然意义上与“天地之心”具有同一性。“生生之心，心于人也”[2]（388），从天地生万物，万物展现出无穷的生命力，到人的完满内求都可以看出“生生”之“仁”统一天地万物，包括“天地之心”。由此可以看出心、“仁”“生生”三者贯通彼此，“生生”是心的趋势，“仁”即心的本然，“生生”又是“仁”的生机，“生生”之“仁”的发展必然趋向“赤子之心”。

人一出生就带有的“赤子之心”是最干净、最真实的，但是其成长过程中很难不受外界的干扰，就现实而言，由于外在的知识负累，使得“赤子之心”在过度外求的过程中逐渐异化、逐渐丧失变得可能，阳明心学的发展同样如此。那么，如何回归人心的自然状态？如何保持良知学说的本源方向？罗近溪就是在这些时代问题的背景下追溯传统儒家的“仁”的思想并将赤子之心与《易》中的“生生”相联系，主张“赤子之心”符合“生生之仁”。针对现实的问题，罗近溪通过统一的“生生之仁”的传统观念重回原初的“赤子之心”，希望人能够保持真实之心，回归自然本心。人心是天地的中心，“生生之仁”就是人的内在“生生”，那么“仁”“生生”的完整体现只能是“赤子之心”。

三、至善至美

不难发现，罗近溪是孟子之后首倡“赤子之心”的思想家，其很多思想都受到了孟子的影响，从这里就可以看出罗近溪思想对孟子思想的继承性。孟子以人性善为立足点，所提出的 “恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”都是“赤子之心”的体现。罗近溪的“赤子之心”赋予了阳明提倡的“良知”内涵，具有至善至美的特性，在他看来，人心见善，立地成圣，因此，至善至美的修养境界只有圣人才能达到。

在罗近溪看来，孟子说性善仅仅局限于人性方面，并且仅仅在于上层阶级，不具有普遍价值，他说：“孟子言善，只道性善，其言为善只称尧舜。 ”[3]（153）性善者只在尧舜，常人与尧舜不同，理论上人人都可以成为尧舜，但是不是所有人都是尧舜，具有尧舜品质的人只是社会上层的少数。罗近溪认为，心与性是存在着差异的。性，天生带来可以善，心却在时间与空间的迁移变化过程中可能善，可能不善，也有可能无善无不善，所以“赤子之心”再次提出的必要在于规避心的不善，保存原初的善。在他看来，孟子所强调的“大人不失赤子之心”并不是说只有“大人”才具有“赤子之心”而是想揭示“人性善”的道理。也就是说，“赤子之心”即是性善之本心[5]（229）。罗近溪之所以重视“赤子之心”就是因为这能够保存人善的本心，同时，达到内圣的高度，在罗近溪的思想中，“赤子之心”可以说是最高的至善境界，“圣人穷理尽命，故常存吾性至善之本原”[3]（314），圣人之所以是圣人的根本原因就是有至善的本原。与成人世界充斥着的各种欲望和利益不同，赤子的世界本来就是单纯自然的，所以“赤子之心”的本质就是善，在这里，性善就是心善。罗近溪高扬赤子之心就是赞扬它最初的善，这种善是一种至善，一种最高善，一种内圣的品性。“赤子之心”并不是只有少数人才可以触及，它具有普世价值，无论君主还是百姓，无论是从前还是现在，人人都可以追随圣人之道，“尧舜与人同尔”[3]（153），若人人都保存赤子的向善之心，那么自己会在善的自觉中获得完满，他人也会受到影响得到幸福。同时他也指出，“赤子之心”在人的长成过程中有逐渐丧失的可能，面对现实，人在追逐外物的过程中变得自私自利、弃善从恶的可能性非常大，面对这样的问题，人们应该如何回归“赤子之心”至关重要。因此，罗近溪认为践行阳明的主张必不可少，即“当下反求”，因为人的本体还在。可见，人与人之间善的相互作用能够带来的不是个人的小得，而是一种大得，能够营造和美的社会风气，使得天下太平。善的保持是一个自觉的过程，当下反求，寻归本体。

按照罗近溪之言，赤子至善的本心与生俱来，善心是美的，那么“赤子之心”的至善性就具有赤子本真美、人性美与自然之美。“赤子之心”至善，同时“赤子之心”也应该是至美的，正如有学者指出：“罗近溪高度重视赤子，赤子、童子和“赤子之心”，带来的是对人的本真美、人格美的高扬。 ”[6]（99-100）在这里，罗近溪的“赤子之心”被赋予了美学的含义，“赤子之心”首先是心美，反观人的整体，联系人的内在，用“赤子之心”养育出至美的人格，这也是对罗近溪至美“赤子之心”的另一种肯定。罗近溪是阳明心学的后派，他的思想依然是沿着心学的主题发展而来，提出的“赤子之心”具有至善的特性，他支持孟子的主张，认为人性生而有之，人性本善。人性善就是对人性美的完全肯定，赤子天然纯真的本心所具有的是一种天然的本真之美，善心实践善行凸显完美人格。虽然“赤子之心”是完满的善的存在，但是在物质世界当中，一个人完全没有欲望几乎是不可能的，欲望有浅有深，因此人心善恶难定，如果用欲望的深浅来断定善的高低，那么欲望由深入浅便可以去恶存善，这也是获得至善至美之心的方式之一。

在罗近溪看来，人人都有成为圣人的可能，但是圣人与世人还是有区别的，圣人是一个榜样的存在，是世人应该学习的对象。只有圣人才能抵达至善至美的修养境界，这也为世人的修养道路指明了方向。而这种修养道路本来就是对自我的一种超越，这种超越即是对心的超越，终点就是圣人，展现“赤子之心”本来的至善至美。