中西文化交流视域下晚明儒学的革新

王 静

（山东财经大学 马克思主义学院，山东 济南 250014）

“不同民族和国家应该通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种‘共识’，这是由‘不同’到某种意义上的相互‘认同’的过程。这种相互‘认同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展。”[1]儒家文化作为中华文明最重要的根基之一，中华文明的塑造亦离不开儒学与外来文化的交往对话。如果说汉以来佛教的中国化展现了儒学强大的同化力，那么明末清初的中西文化交流则展现了儒学会通西方文化以发展自身的革新能力和不竭活力。探寻明末清初西学东渐中儒学革新的进程与具体实践不仅是对儒学自身活力的历史重现，亦能为我们在现代科学发展背景下弘扬以儒学为代表的中华优秀传统文化，增强文化自信夯实历史根基。

一、西学东渐与晚明儒学革新的中西对接

（一）儒学转型之需为中西文化交流提供了内在机缘，为晚明儒学革新奠定了基础

儒学自孔子创立起，历经2 000 多年的发展，其理论形态多有演变。大致而言，到明朝初年，它已经历先秦儒学、两汉经学两个阶段，并在宋明理学的形态中逐渐从高潮走向僵化的低谷。明朝将程朱理学定为官方意识形态，此举在强化儒学的意识形态权威的同时，也使儒学逐渐被禁锢于程朱理学的一家之言中，沦为“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的死水。明中叶以后，诸多的内忧外患显露了明朝的国力日下，但儒学却在自身发展逻辑中处于转型的活跃期。特别是阳明心学的崛起和实学思潮的发展不仅重新激活了儒学，而且也为中西文化交流提供了良好的前提条件。

首先，阳明心学的风行消解了程朱理学对儒家经典的僵化解读，激发了士人对外在世界万物的兴趣。一方面，阳明心学以“心”代“理”，将儒家经典的解读权赋予了灵动活泼的“吾心”：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。”[3]阳明心学打破了程朱注疏对万事万物是非评判的裁决权，为儒家经典以外的知识引入提供了空间。另一方面，阳明心学肯定“穿衣吃饭，即是人伦物理”[4]，解构了“存天理，灭人欲”中“天理”与“人欲”的对立，高扬了人的主体地位。这就将程朱理学以往对道德性命的关注扩大到与人相关的生活世界的整体，进而为吸收面向外在世界的知识、思想提供了合法性。明朝中后期《格致丛书》《名物类考》《广博物志》等各种日用类书的频繁出版，显示了此时儒学对自然博物知识的更多容纳。

其次，实学思潮的兴起促使儒学的经世致用传统从边缘走向中心，提升了士人对汲取经世致用内容的需求。明朝中期以后，外有频繁不断的边境危机，内有天灾人祸的接连发生，都驱使儒士开始将注意力更多集中在儒学的外王层面，引发了经世致用实学思潮在晚明的兴起。一切有关农桑、医药、军事、河槽、天文、赋税、盐法之事均成为朝野上下有志于国的儒士所关注的重要领域。被誉为江南大儒的陆世仪就强调士人要读“水利、农政、天文、兵法诸书，亦要一一寻究，得其要领”[5]，积极鼓励士人对经世致用之学的探寻。而影响力巨大的东林书院中诸如高攀龙、顾炎武等清流也鼓励“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究”[6]。《皇明经世文编》作为晚明篇幅最大的一部经世类书，其内容选取即以“时王所尚，世务所急”[7]为原则。

时至晚明，儒学在内圣与外王的追求中面临着自身转型的需求，不断刺激着儒学进行面向传统的革新，但此时对于如何革新、路径在哪尚在不断探寻中。正是在晚明儒学自身寻求发展和革新的趋向下，当西方传教士远渡重洋而来时，中国的士人才更容易以一种开放、审视的眼光对待异域文化。这就成为中西文化交流的内在机缘，为晚明儒学革新奠定了基础。

（二）灵活传教之需为中西文化交流提供了良好条件，为晚明儒学革新汇聚了外来资源

当明朝沿着自己的轨迹发展时，西方世界则因地理大发现和文艺复兴走上了发展的快车道，这不仅为西方国家的原始积累和海外贸易提供了条件，也为欧洲人文和科学领域的复兴与变革奠定了基础。西方由此进入了一个文化、科学、经济等快速发展的时代。文艺复兴和地理大发现在某种程度上为西方的宗教改革铺平了道路，对外传播上帝“福音”成为教会各分支的重要任务。得益于文艺复兴对古希腊科学传统的挖掘，耶稣会学校的“七艺”教育，即文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐中注重对科学的理解和运用，使得掌握一定的科学知识、方法和精神成为一名合格耶稣会士的重要前提。而且，相比于其他教会常采用的一手十字架一手宝剑的暴力传教方式，作为宗教改革产物的耶稣会则具有更多的灵活性。耶稣会士的海外传教为16 世纪中西文化的大规模交流碰撞提供了重要机缘。

1582 年，耶稣会士利玛窦等人终于有机会踏入中国内地的热土。虽然他们的目的是传播天主教义，但灵活的传教策略使他们能根据不同情境调整具体的传教方案。他们一开始试图以僧人的身份融入中国百姓中，却发现僧人地位低下，备受冷落。继而，他们在与中国人接触中意识到三棱镜、各类天文仪器以及良好的科学素养更容易吸引百姓和儒家士人的关注和好感后，及时调整了策略。较早与传教士建立友谊的的瞿汝夔便是在跟随利玛窦“从研究算学开始……接着从事研习丁先生（克拉维乌斯——笔者注）的地球仪和欧几里得的原理，即欧氏的第一书。然后他学习各种日晷的图案，准确地表示时辰，并用几何法则测量物体的高度”[8]的过程中为传教士丰富的学识所打动的。因此，耶稣会士在儒家士人的建议和自身传教需求下最终确定了学术传教的方针，将西方科学作为传教之“糖衣”和“鱼饵”，将“教”包裹在“学”的外衣之下与儒学交流。而这恰恰迎合了晚明儒学革新发展的逻辑和士人对经世致用的需求。“东海西海，心同理同”与“欲求超胜必须会通，会通之前先须翻译”[9]198便彰显了开明儒士对中西文化交流的心态。自此，西方科学的内容源源不断地涌入正思考着儒学转型的儒士面前，科学与儒学交流的平台就此搭建起来，为晚明儒学的革新汇聚了异域资源。

二、中西会通与晚明儒学革新的实践展开

德国思想家莱布尼茨和美国学者孟德卫曾将16 至18 世纪的中西文化交流视为一次东西方的“伟大相遇”和“对等较量”[10]。在他们看来，之所以是“伟大相遇”盖因这样大规模的中西方文化交流为此后世界历史和社会变革带来了深远的影响。而强调其是“对等较量”，除了他们认为当时中西方在许多方面确实不分伯仲外，这种“对等”同时也表现在作为中国文化主流的儒学是在平等、开放、自信的基础上与西学取长补短、中西会通，推动着儒学的近代转型的。当然，严格来讲，此时的西方尚未完成近代科学的革命，传教士带来的西方科学尚是古典科学与近代科学的混合体。但不可否认，诸多科学知识、方法和精神已有近代科学的雏形，而正成为晚明儒学传统实现革新的重要资源。通过西方科学与儒学的会通，晚明儒学在以下三方面实现了明显的变革。

其一，儒学传统知识内容实现拓展与更新。由于阳明心学和经世致用实学思潮的推动，晚明儒士以博物为荣，并在博物的同时注重考据，追求知识内容的确定性和真实性，即“凡宇宙名物，经史百家，下至稗官小说，医卜、技能、草木虫鱼，靡不究心多识，阐其理，博其趣，而订其讹谬焉”[11]。在此基础上，儒士不仅用传统考据学方法对儒家经典的知识内容体系进行“订其讹谬”，还促使他们以开放、宽容的心态对待“多非吾中国书籍所有”[12]23的异域知识，充实或更新原有儒学知识体系。在中西文化交流碰撞中，儒家传统“地圆”说知识的革新尤为典型。西学东渐之前，占据中国古代宇宙论主流地位的有浑天说、盖天说两大体系。无论是浑天说主张的“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于天内”[13]，还是盖天说认为的“天圆如张盖，地方如棋局”[14]，它们都整体上持“天圆地平”的观点[15]。西方则主张“地与海本是圆形，而合为一球”[16]的“天圆地圆”的宇宙模型。因此，当耶稣会士来华带来了他们在地圆说基础上绘制的世界地图时，有关大地形状的知识就成为儒士的重要关注点。他们一部分人虽然尚不能确信西方的“天圆地圆”说，但却以“虽未易了，然其说或自由据，并载之以俟知者”[17]165的宽容性，选择搁置疑问，将地圆说扩充到儒家传统的知识内容中，以俟后人评判。还有一些儒士则是在审慎地逻辑分析和理性判断后，指出传统浑天说和盖天说在逻辑上不能自洽，而西方的天圆地圆说则具有逻辑与实践的一致性，进而彻底转变了自己的儒学宇宙观，接受了天圆地圆的宇宙论。无论哪种原因，世界地图在晚明的中国都得到了极大传播，推动了地圆说在中国的被接受程度。特别是以徐光启、李之藻为代表的中西文化会通的先驱将地圆说引入崇祯时期的历法修订中，并将之视为修历的基础性理论，标志着地圆说在官方意识形态中被承认下来。此外，儒学传统中的农业、地理、军事、数学等领域内的诸多知识也在科学知识的融入中得以去粗取精、去伪存真[18]。

其二，儒学传统“求故”内涵有所转向与突破。“知其然亦要知其所以然”是古今中西探寻世间万物的重要方式，古希腊泰勒斯等自然哲学家对世界本原的追寻和孟子等儒家对“苟求其故”的重视都彰显了这一点。就儒学而言，其发展到宋明理学时期，儒家的“格物穷理”成为“求其故”的最新表现形式，即“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”[19]。就朱熹等理学家而言，格物所穷之理，包括了自然事物背后的所以然之故，也包括皇权政治下的人伦秩序，但归根结底，理学所穷之理还是要回归到具有道德指向的“天理”中。而“天理”对“物理”的统摄，使得自然科学意义上的“求其故”指向大打折扣。晚明时期，虽然已有李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》等中国古代科学的上乘之作和他们对自然真理探寻的尝试，但依然可以看到他们在探寻药物、手工业技术背后的所以然之理时有将其归因为“各具太极”和“非至神孰能与于斯哉”[20]的形而上之倾向。西方科学的传入，为徐光启等儒士突破原有格物穷理传统、注重追寻对外在自然“求其故”提供了新思路。他们发现传教士带来的天文、几何、舆地等均具有“惟尚理之所据，弗取人之所意”[21]10的特点，即他们所寻之理具有符合逻辑和可以实证的特点，不仅与理学的“天理”截然不同，与儒家对“物理”的理解也有优长之处。因此，徐光启、李之藻等人试图将西方科学与儒学会通，从历法、数学、军事、农业等多个领域实现对儒学的补偏救弊。其中，最为明显的当在天文历法领域。面对明朝《大统历》在日月食预报精度上的倒退，徐光启等人意识到《大统历》无法从根本上改进的最主要原因在于其“仅能依法布算，而不能言其所以然之故”[9]151，而西方天文学的发展不仅在实测上积累了大量数据，而且在理论上“不徒能论其度数而已，又能论其所以然之理”[12]21。因此，他们在此后崇祯帝授权的晚明最大规模的改历实践中将西方天文学的理论首次大规模引入到中国传统的历法改革中，制订了“熔彼方之材质，入《大统》之型模”[9]198的改历方针。在具体的改历过程中，他们矫正了以往改历“不过截前至后，通计所差度分，立一加减乘除，均派各岁之下，谓之改矣，实未究其所以然也”的弊端，注重对新历的数据、方法、理论背后原理的探索，力求使新历所测数据不仅与天相合，更能通晓所以然之故。他们强调只有这样制订出的历法才能“上推远古，下验将来，必期一一无爽”[22]。事实上，最终修订成功的《崇祯历法》对西方科学的融入不仅在实测中增进了士人对西方科学的兴趣和信任，而且在客观上也促使了传统历学向近代天文学的转向，给儒学传统的“求故”内涵增添了更多的科学因子。

其三，儒学传统“致用”理解有所深化与拓新。“儒者之学，以经世为用”[23]，涵盖了儒家对入世的强调和致用的重视。对于何为“用”及如何才能“致用”，不同时期的儒家有不同见解。《易·系辞上》的“备物致用，立成器以为天下利”，更多代表了先民对“器用”的重视，是一种面向实践的实用观。随着儒学的发展，儒家对“用”的理解逐渐拓宽，将道德伦理的完善作为经世致用的目标之一。特别是发展到宋明理学的“穷理致用”时，“用”的内涵已包括了内圣之用和外王之用，且因内圣统摄外王，此时儒家对何以致用的重心自然也放在了对倾向心性修养的内圣之达成，儒学的“实用”指向被弱化。明朝危机的凸显和实学思潮的兴起，经世以致“实用”的一面开始从边缘跃到中心。“大则天文、乐律、地理、兵法，小至弧矢勾股，壬奇禽乙，刺枪拳棍”[24]都指向了“实用”，“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”[25]的腐儒则成为被批判的对象。正是在此氛围下，无论是传教士带来的三棱镜、望远镜之“器”，还是水利建设、火炮制造、测量方法之“术”都与晚明的这股对实用的推崇潮流相契合。这促使晚明儒士基于“实用”的尺度对西方科学大加赞赏，“西贤之行皆实，其学皆实学也”[17]165，即是从“实用”层面称赞西学为“实学”的。既然中西皆为致用之实学，自然可以实现会通。因此，晚明各类专业型著作、经世文汇编、日用类书中常常可以看到西方科学融入的痕迹。如在农业类著作方面，徐光启的《农政全书》中收录了他与熊三拔合作完成的《泰西水法》，引入了西方的龙尾车、虹吸等工具，并给出了制造图示；军事方面，除了徐光启、李之藻等人致力于直接引进和仿制西洋火炮外，孙元化的《西法神机》一书还吸收了西方的军事测量学、火炮铸造等内容，注重使用数学方法改进火器的瞄准与发射精度，增强对后金的军事战斗力。韩霖则通过向传教士学习西方建筑学的内容，改进明朝的守城能力，并撰成《守圉全书》；陈子龙等人编撰的晚明最大规模的《黄明经世文编》致力于汇编能经世致用的制度章法，其中也收录了有关西方科学的内容。值得注意的是，晚明儒学对西方科学的接受并非仅限于实用层面，二者在会通的过程中，以徐光启为代表的儒家还意识到西方科学中“不用为用”的一面，实现了对“用”的内涵的拓新。在徐光启等人看来，西方科学注重对前后相依、层层相推的演绎逻辑的运用，《几何原本》虽然与中国传统的直接注重实用的《九章算术》等算学著作在形式上有明显的不同，但却依靠严密的推演成为“万象之形囿，百家之学海”的“众用所基”[21]5。在他们看来，如果能将西方几何学与中国传统算学会通，就能有效消除中国算学中“任意揣摩”“依拟形似”[26]的弊端，便可在此基础上“更有百千有用之学出焉”[9]325。因此，徐光启等人将这种看似没有直接指向的“无用”亦划入了经世致用的范围，而这不仅拓宽了儒学传统的经世致用的范围和路径，更在一定程度上提升了数学在中国传统学术中的地位，为近代科学在中国的扎根奠定了坚实基础。

三、总结与展望

晚明儒学的革新从根本而言源自儒学发展的自身逻辑，而正是这种“求变”的需求更容易让儒家士人得以对比、会通外来文化。西方传教士远渡重洋的目的显然在于传播宗教，却也不得不慑于儒学在中国的强大影响力而制订了学术传教的方针，给包括宗教在内的西方文化披上了科学的“糖衣”，开启了长达300 多年的西学东渐之旅。在这期间，大量具有近代气息的科学知识、方法与儒学中西会通，革新了儒学在知识内容、“求故”内涵和“致用”追求方面的传统，推动了儒学的近代转型。清朝考据学中科学方法的融入、清朝后期洋务运动等对西方科学技术的大量引进、新式学堂的建立等虽然在形式上各有不同，但都与晚明中西文化交流开启后儒学传统的革新颇有关联。近年来，伴随着“国学热”“传统文化热”和国家层面对文化自信的强调，不少学者多有担忧，他们认为对儒学等传统文化的弘扬或会阻碍科学的发展，即在逻辑上将儒学与科学放置于对立的两端。实际上，从晚明以来中西文化交流的历史实践来看，无论是儒学的革新还是科学在中国的扎根都表明了儒学与科学可以实现良性互动，儒学的不竭活力正来自于古今中外文化的碰撞与会通。

新时代背景下，儒学的发展迎来新的契机。我们将坚定文化自信，继续秉持开放、包容、平等的中西文化交流理念，立足中国，拥抱世界，而400多年前这场中西文化交流盛宴中儒学的革新轨迹将会为我们今天更广泛、深入的文化交流提供更多的有益思考。同时，在最新制订的“十四五”规划中，党中央提出要将文化建设放在全局突出的位置，进一步提升中华文化的影响力。这一基于现实情况的最新判断与思考，也为当下在中西日渐频繁和深度的文化交流中如何彰显中华文化和中国精神提出了新的时代课题。回顾晚明时期中西文化诸多层面的革新尝试或许亦能为当今提升中华文化影响力提供一些历史经验。