奥兹本对精神分析学与马克思主义的勾连比附

许秩嘉

（国防大学 政治学院，上海 201600）

20 世纪30 年代，关于弗洛伊德主义与马克思主义的关系问题，英国马克思主义学者有三种不同的声音。第一种是以杰克生（T.A Jackson）为代表，认为精神分析学说的哲学根基是唯心主义世界观，与以唯物主义为基础的马克思主义存在根本性的对抗，完全不可能相融；第二种是以林德西（Jack Lindsay）为代表，认为虽然精神分析的思想体系中潜伏着唯心主义假定，但二者依然有对话交流的可能性，前提是站在马克思主义的立场观点上对精神分析学说进行批评性改造，以辩证唯物主义用语来解释弗洛伊德主义。第三种是以奥兹本（R.Osborn）为代表，认为精神分析学具有辩证唯物主义性质，二者具有很多相似之处，因而可以实现深度融合，这种融合能为彼此提供互补性养分。奥兹本的观点最先出现在1937 年于伦敦出版的Freud and Marx,A Dialectical Study 一书中，该书后被译为中文并于1940 年以《弗洛伊德与马克思——辩证研究》为名出版，1947 年以《精神分析学与辩证唯物论》为名中文再版，1965 年以Marxism And Psychoanalysis 为名在纽约英文再版，2012 年，三联书店以1947 年的书名对该书再次出版。

从时间上看，英国学者奥兹本虽然不是最早将精神分析学引入马克思主义理论的开创者，却是对二者关系进行系统性比较分析的第一人。然而，学界却未对奥兹本给予足够的关注重视，暂无对其进行聚焦分析的研究文章。本文对奥兹本糅合精神分析学与马克思主义的理论尝试进行深度解读，以此呈现奥兹本的重要学术史地位。

一、互补性——精神分析学与马克思主义的交融动力

对精神分析学与马克思主义开展对照性勾连的价值前提，是这一尝试存在着理论与实践层面的必要性。奥兹本侧重于对精神分析学与马克思主义的融合开展可行性分析，但对二者融合必要性的探讨散见于《精神分析学与辩证唯物论》中，具体可以提炼为以下两个方面。

（一）人类历史进程中的主客体交互机制探寻

在奥兹本看来，精神分析学是“研究人类愿望和要求之性质的科学”，马克思主义是“研究实现或阻挠那些愿望的外部条件的科学”，二者分别聚焦于社会历史运行的内在精神活动与外在环境限定，都有各自的片面性缺陷，唯有将二者结合才能洞悉人类历史运行的主客体交互机制，真正实现对社会历史规律的综合性把握：“假如人类的行为是内在的本能的冲动与经济的社会的需要之世界交互作用的产物，要了解这种交互作用，便需要研究这其中的两种因素。”[1]129

首先，只有在马克思主义的分析框架下，试图成为一种“世界观”的精神分析学才不至于走向“荒谬以至有害”，才能对推动和压抑内在精神生活的外在客观力量予以应有重视。奥兹本批评了葛娄佛博士的《战争、淫虐狂与和平主义》一书，认为其将战争理解为人类潜意识中淫虐本能（破坏性冲动）的外化转移的想法是一种“愚蠢的笑柄”。战争确实给人类破坏性冲动的外化提供了展现空间，但如果把战争的本质界定于此，而不考虑背后的经济霸权秩序，必然会得出这种荒谬的结论。只有引入马克思主义对战争的分析框架，认清战争的经济目的与阶级根源，才能看清以潜意识“和平”换取现实世界和平的念想是多么的幼稚可笑。

其次，马克思主义也需要精神分析学的微观补充，只有这样，才能在人类本能与经济环境的交互作用中发挥历史唯物主义改造现实世界的实践效能。奥兹本承认唯物史观具有“保证”社会主义必然到来的价值功能，但这并不能成为马克思主义者懈怠的理由，因为马克思主义并未因重视经济因素的历史决定作用而否定其他因素对历史进程的影响，包括“心理构造”因素在内的其他因素的存在，使得人类历史进程呈现为一种人的主体能动因素与经济（物质）的客观必然因素之间的交互作用：“在人类内部必有一种借了意识来与外部世界交互作用的主动的原则，所以意识生活不仅表现外部世界的印象，也表现那为了它自己的缘故而捉住这些印象的能动的原则。”[1]75因此，对马克思主义者而言，研究和利用精神分析学对深刻理解主观（本我）之于客观（超我）的能动性作用机理，进而全面掌握人类历史发展的主客体交互机制，具有很强的必要性。

（二）历史“注重点”转换中的革命心理因素介入

对上述“交互作用”的不同历史表达形态，奥兹本提出了一个有趣的观点：当社会经济条件滋养了革命因素但还未使其成熟时，人类历史会对“交互作用”中的“客观之于主观”维度赋予侧重性的关注；但当社会经济条件成熟到“使革命行动成为一种必要”之时，人类历史会根据实际需要来转换“注重点”，对“主观之于客观”的维度给予更多关注，“历史——从来是主观的与客观的性质之间或个人机构与经济状况之间（如恩格斯所说）的交换过程——按照历史过程的需要移转它的注重点”[1]162。人类的社会形态更替过程，即是历史“注重点”在客观与主观之间的交替性转换过程。

正是在这个意义上，奥兹本表示，于其所处的革命条件相对成熟的时代境遇而言，不应再沉迷于对客观因素的等待之中，不应再被动地反映外在世界，而应转换历史的“注重点”，更多关注社会主义革命运动中的主观因素，对“活着的人类意志”给予足够的重视，以此加快历史进程、减少新社会的“产痛”，而精神分析恰恰是能帮助马克思主义者深入把握“活着的人类意志”的最佳理论支持：“历史究竟是人类逐渐干涉那些形成他的生活史的力量的故事，所以运用科学的心理学以成就过去听凭偶然的环境来摆布的事，乃是人类控制他自己的命运的一种表示。”[1]263借助精神分析学对人类行为之无意识动机的研究，马克思主义者能更加科学地把握“站在运动前头的人们的性格”，更加深入地透视主观精神对客观环境的能动适应与改造过程，发动“潜伏的本能”以为革命提供原动力。

具体而言，首先，精神分析学能帮助人民群众辨别领袖的性格特质，从而更科学地选择具备成熟心理品质的无产阶级运动领袖，避免1923 年德国共产党面对法西斯时的软弱悲剧再次上演；其次，精神分析学能帮助无产阶级革命领袖唤起民众的普遍热情，在转化情感本能、培养父化依恋中树立自身的领袖威信，提升无产阶级运动的向心力和凝聚力；最后，精神分析学能帮助马克思主义者分析反革命的资产阶级、拥护社会主义的有产者、革命所吸引的幻想家和时髦派等不同阶级阶层的心理面貌，进而有的放矢地开展革命，提高社会主义运动的成功率。

通过上述观点，奥兹本试图证明，无论是理论层面还是实践层面，精神分析学与马克思主义都有着强烈的互补性，二者的结合十分必要。

二、兼容性——精神分析学与马克思主义的链接枢纽

在《精神分析学与辩证唯物论》一书中，奥兹本从多个方面对马克思主义与精神分析学进行了勾连比附，试图找出二者的链接枢纽，证明其具有高度的兼容性，其勾连方式可总结为以下几个方面。

（一）性本能“限制”：共同的人类文明动力观

奥兹本从弗洛伊德与恩格斯对原始社会的研究入手，寻求二者在人类文明观上的一致性。在《图腾与禁忌》一书中，弗洛伊德阐释了一种基于性本能的文明演进观：原始部落中的团体首领往往将团体内的所有女子占为己有，以阉割恐吓来限制其他男子的性行为；首领的儿子们渴望得到与父亲一样的性资源，因而生成了对父亲既尊敬又仇视的“两难情结”；儿子们联手“弑父”后，进入了混乱的杂交期，在争夺性资源中彼此嫉妒、敌对、争斗，一度使部落陷入灭亡的危机。有鉴于此，兄弟们商议实施团体内的杂交禁止，团体内的男子只被允许去其他团体寻找性伙伴，如此便既缓解了本团体的内部争斗，也缓解了“弑父”行为在儿子们内心中积压的罪恶感（拒不享有父亲的女人）；儿子们将对父亲的怀念与尊敬寄托在以某种动物或植物为形象化身的图腾之中，禁止团体内成员杀害吃食图腾，以此表示对逝去父亲的尊崇，进一步抵消心中的罪恶感。

对此，奥兹本表示，弗洛伊德对原始社会杂交禁忌的分析，与恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对人类社会从“毫无限制的性关系”到“团体婚姻制”(groupmarriage)进化演变的分析十分相似。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯认为，人类在文明正式产生之前经历过“毫无限制的性关系”阶段，此时父母子女等血亲之间的乱伦现象非常普遍，并不存在任何性禁忌与性限制：“那么，杂乱的性关系究竟是什么意思呢？这就是说，现在或较早时期通行的禁规在那时是没有效力的。”[2]46但随着人类文明的生成与发展，人类社会开始进入“团体婚姻制”阶段，此时一个图腾团体内的所有男人只被允许与另一个图腾团体内的所有女人自由交配，团体内的杂交成为了禁忌。恩格斯认为，推动这种转变发生的，是成年男子之间的忌妒情感，“而成年雄者的相互宽容，没有忌妒，则是形成较大的持久的集团的首要条件，只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变”[2]45-46。无论是弗洛伊德的“图腾禁忌”还是恩格斯的“团体婚姻”，都强调对人类最初兽欲本能的压制，将其转移至氏族之外获得满足，进而有利于降低族群内部的忌妒仇视，促进族群的健康发展。因此，对人类文明形成的条件，恩格斯与弗洛伊德的意见高度一致——对性本能的适当压抑是人类走出恶性内耗竞争、形成稳固大团体的前提，也是人类从兽进化为人的重要标志。

奥兹本从中进一步挖掘出精神分析学与马克思主义的核心链接枢纽——从性本能活动向社会生产活动的能量升华移置，是人类文明发展的源动力。原始社会对性的压抑为社会生产活动开辟了道路，只有对性本能（本我）进行适当压抑，将被压抑的能量转移至劳动生产过程（超我）中获得升华性的满足，才能推动竞争优势的形成与人类文明的发展。从“无限制的性关系”到“团体婚姻制”再到“社会劳动生产”，人类的性本能冲动不断受到更高层级活动的压抑，推动人类社会从以“性联系”为主导的组织形式发展为以“劳动联系”为主导的组织形式，“劳动过程为流离失所的性能量提供了释放渠道，这是恩格斯与弗洛伊德的共同认知”[3]。通过将人类文明的发展动力界定为“经济生产对性本能的限制性升华”，奥兹本完成了弗洛伊德主义以“性”为核心的叙事方式与马克思主义以“劳动”为核心的叙事方式的非冲突性对接——在“性本能压抑→社会生产活动→竞争优势与人类文明”的逻辑框架下，“经济”与“性”实现了同一性对接。

（二）作为上层建筑的超我：共同的社会形态更替观

奥兹本勾连精神分析学与马克思主义的第二个对接点，即是二者对人类社会形态更替中的历史规律的理解。奥兹本相信，弗洛伊德“本我—自我—超我”的人格结构理论与历史唯物主义的概念系统具有很强的同一性，因而可以兼容性地嵌入历史唯物主义，形成对人类社会形态更替的更为丰富细腻的解释。

弗洛伊德认为，儿童在成长过程中会渐渐意识到一个压制自己本能满足的父亲权威（超我）的存在，进而认识到自身内在力量与外界权威力量间的巨大鸿沟，由此生成了潜意识中的软弱感；这种软弱感在儿童成年后教育自己的孩子时反向地补偿回来，促使成年人在严厉苛刻的施教中庆幸自身拥有了年幼时所渴望拥有的力量，进而将超我的权威力量记忆一代一代地遗传下去，不受现实环境的过多制约。同时，这种软弱感也会让人在成年后依然渴望拥有一个强有力的权威替代，给予自身父亲般的威严庇护，因而往往会把对父亲的情感寄托移情投射于神明、国家、领袖等权威之上。

奥兹本以此为基础将历史唯物主义的“上层建筑”与弗洛伊德的权威主义“超我”相对应，试图构建一种兼容不悖的社会形态更替观，具体内容可提炼如下：正如儿童对父亲权威怀有敬畏尊崇与“弑父”反叛相交织的两难情绪一样，被统治阶级（自我）对作为超我的国家上层建筑（包括政治组织与意识形态）同样抱有尊重（崇拜）与反抗（革命）相交织的政治态度；当国家上层建筑适应经济活动的需求时，反抗的本我欲望被迫受到压抑、放弃满足，以为“社会团结与便利生产力活动”创造条件，形成了对超我的权威尊崇；随着生产过程的不断扩展，国家上层建筑再也不能满足生产过程的需求，即超我形态不再符合经济要求时，此时自我会发觉超我失去了背后的客观支持，便不再压抑本我的欲望满足，尝试性地进行“弑父”反叛、反抗超我权威的压抑；这种反抗的最重要形式便是阶级斗争，并随着超我压抑的不合理性的愈演愈烈而发展为阶级革命，“反抗超自我之不合理的威权的斗争，在阶级斗争中找到最合理的表现”[1]186；固有的超我力量虽然失去了经济上的合法性支持，但它依然发挥着持续性的权威主义影响，并不会亦步亦趋地受制于经济（正如弗洛伊德对超我权威记忆在教育中的代际遗传的分析一样），因而可以将人们的感情束缚于旧的意识形态传统中，阻碍现实革命的进程；无产阶级革命不应只聚焦于经济，而应同时关注对被投射了父亲情感的、已失去了客观经济支持的、不合理的权威超我（包括超我政治机构与超我意识形态）的反抗与摧毁。

综上，通过将上层建筑理解为超我，将上层建筑对固有利益结构的维护和对阶级（经济）革命的阻碍理解为超我对本我冲动的压抑限制，将人类社会的形态更替理解为无意识的本我冲动突破超我压抑进而适应现实经济状况的过程，奥兹本对精神分析学的概念系统与历史唯物主义的概念系统进行了平行化的勾连对应，形成了对人类社会形态更替的综合解释方式，在概念比附中完成了对二者的兼容性证明。

（三）内在不安的外化投射：共同的宗教起源观

弗洛伊德对宗教采取了全面的否定态度。他认为，对神的朝拜是人在幼童时期对父亲依赖崇拜的继续，阻碍着人的心理独立与成熟。宗教是人将幼稚软弱、逃避现实的心理需求投射于外在权威力量以寻求庇护之延续的父亲形象化身。与弗洛伊德从内在心理感受出发来探讨宗教形成的根源不同，马克思从宗教存在的世俗社会基础出发透视宗教，使宗教从天国回归人间。尽管马克思聚力于批判产生宗教的尘世基础，始终强调客观的经济现实环境对宗教的决定性影响，但他同样认为宗教是人在面对苦难现实时软弱无力的虚幻求助，是人逃避悲惨境遇的自我麻醉：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[4]4宗教是“人的本质在幻想中的实现”[4]3，即现实世界对幻想世界的人格化投射。因而，人在面对外部世界时的软弱不安感（渴望保护感）及其之上的外向投射便成为了奥兹本眼中链接马克思与弗洛伊德宗教观的重要枢纽。

奥兹本同时指出，尽管精神分析学侧重于对这种软弱不安感开展具体的主观心理剖析，而马克思主义则侧重于分析不安感生成的客观社会基础，但二者的核心范畴是一致的。因而，精神分析能够与马克思主义的宗教解释有机融合——马克思主义虽说明了宗教是客观现实世界的幻想映射，即一种人格化的外在力量，但并未精细地说明形成这种幻想映射的内在机理，并未详细地阐明人在创造神明形象时的能动力量，并未具体地剖析祷告、图腾、仪式等宗教行为的形成缘由与心理依据，因而往往使得宗教似乎仅仅作为一种现实世界客体直观的僵化映射而存在，“马克思主义的观点实在过分注重宗教的反映性质了，人类必然有一个主动的方面”[1]197。出于对这一“主动的方面”的确信，奥兹本相信精神分析能弥补马克思主义宗教观相对薄弱的、对主体能动性的精细化解释维度。

（四）唯物论与辩证法：共同的哲学基础

奥兹本所抓住的精神分析学与马克思主义的粘合点，从人类文明动力观到社会形态更替观再到宗教起源观，都折射出了奥兹本的一种哲学信念——精神分析学与马克思主义拥有相似的哲学基础。

这一哲学基础首先表现为对共同的唯物论基础的确信。精神分析学的核心关注是人类的内部需求，这一需求既是内在本能向外在世界求生存、求满足、求改变的自然反映，同时也是阻碍内在本能满足的外在客观力量的社会反映，正如弗洛伊德所言：“它（科学思维）努力达到与现实——也就是与存在于我们之外，不依赖于我们的东西——的一致。正如经验告诉我们的，这种努力决定着我们的愿望能否实现，我们把那种与外部真实世界的一致称为‘真理’。”[5]因此，奥兹本指出，弗洛伊德相信主体之外的客观现实力量对主体内在需求满足的决定作用，因而他无疑是一个“彻底的不妥协的唯物论者”[1]129。精神分析以现实的经验事实（对病人的记录）为基础分析材料，从性、饥饿等具体的物质概念出发，聚焦于人类的现实需要与体验，其根本的哲学信念仍然是唯物主义的。虽然弗洛伊德主义以一系列非理性、无意识的感性化概念为核心范畴，带有一定的神秘主义和先验色彩，但这是其研究对象即人类的精神活动规律自身带来的限制（很难采取科学化的量化实验法）。从这个意义上说，精神分析学仍是与客观事实相符合的经验科学，不能轻率为其贴上与马克思主义截然对立的唯心主义标签。

其次，精神分析学与马克思主义的哲学相似性体现在二者共同的辩证法积淀，即对立统一的动力学方法论基础之中。在奥兹本眼中，弗洛伊德虽然没有明确地表示自己的辩证法哲学基础，但却始终在无意识中运用辩证思维方式来构建自己的理论体系，将对立统一的内在矛盾冲突视为事物螺旋发展上升的动力根源：自我的理性诉求与本我非理性诉求形成了冲突合一，本我内部的生本能倾向与死本能倾向形成了冲突合一，心理过程的意识维度和无意识维度形成了冲突合一，从具体到抽象的“醒生活”与从抽象回归具体的“梦生活”形成了冲突合一，这些对抗性的心理因素在交互作用中生成了人类社会心理发展的不竭动力，反映出精神分析学浓厚的辩证法性质。马克思主义将对立统一的动力学思想方法运用于社会领域，通过生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、剩余价值和阶级斗争等对抗性的概念分析社会的矛盾结构，因而是一种冲突社会学。弗洛伊德将对立统一的动力学思想方法运用于心理领域，通过意识与无意识、本我与超我、生本能与死本能等对抗性的概念来分析心理的矛盾结构，因而是一种冲突心理学。马克思和弗洛伊德都以唯物论为基础，且将人类社会理解为对抗力量结合而成的矛盾结构，试图通过对这一矛盾结构的透视来把握社会现象纷繁变换背后不变的动力源，由此可见，二者的哲学基础是一致的。

三、基于异质的比较还是基于同质的比附？

综上所述，英国马克思主义理论家奥兹本从人类历史进程中的主客体交互机制和历史“注重点”转换中的革命心理因素出发，试图通过对精神分析学与马克思主义的互补性探寻证明二者结合的必要性；从人类文明动力观、社会形态更替观、宗教起源观以及哲学基础等方面入手，试图通过对精神分析学与马克思主义的兼容性分析证明二者结合的现实可行性。

客观来看，奥兹本对弗洛伊德主义与马克思主义关系的认识具有一定的合理性，对弗洛伊德主义的优势与缺陷的分析也较为公道。一方面，弗洛伊德主义对微观精神世界活动规律的掌握程度值得赞叹，但当它想要挣脱心理领域，扩散成为一种世界观化的哲学体系之时，则必然会呈现一个脱离了历史现实环境的、基于人性悬设的、头脚颠倒的单维世界，因而无疑需要宏观历史与现实框架的哲学规制。另一方面，马克思和恩格斯受所处时代关注点的限制，必须聚焦于客观经济因素主导的阶级斗争，因而对微观精神的解释和利用还存在很大的弹性空间。诚然，历史的发展演进是一种客观必然力量的宏大叙事，但这一客观力量的效果生成却是以主观感性的人为中介的，因为“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[4]295。社会生活的本质是具体的现实的人的实践活动，人的感性心理活动对历史的理性客观叙事具有极强的主观能动性意义。因此，精神分析微观视角的引入确实能丰富历史唯物主义的内涵肌理，更好地解释社会发展矛盾运动的内在机制，阐明经济基础与上层建筑、生产方式与意识形态间的交互作用方式，避免历史唯物主义成为一种僵化的机械公式。而且，弗洛伊德主义与马克思主义在历史观、宗教观以及哲学内涵上也确实有很多相似之处，具备沟通反躬的潜在话语空间。

但，这并不意味着，如奥兹本一般对精神分析学与马克思主义的勾连粘合就一定能实现理想化的预期。我们应该承认两种理论基于相似性的对话可能，但这种承认应以对异质性的强调为基础。在对人性的理解上，弗洛伊德先验地悬设了一个脱离历史和时代环境的、先天遗传的生物本能冲动，而马克思从不脱离现实的人的生存环境来空谈人性，将人理解为基于生产活动的社会关系的总和；在对“异化”的理解上，弗洛伊德主义的关注点是资本主义社会中个体的病态心理过程，而马克思主义则致力于对整个资本主义的病态制度开展综合性的否定批判；在对宗教的理解上，虽然二者都确实关注人在面对外部世界时的软弱不安感，但马克思将这种不安感归根于人与人之间的经济生产关系，而弗洛伊德则将其指向了童年期父子关系的替代性投射，这也决定了二者在对待包含宗教在内的资本主义意识形态时必然会选择全然不同的态度。

以上都说明，在精神分析学与马克思主义之间开展对话比较，必须以对二者异质性的强调为前提。如果仅仅是断章取义地抓取特定的暧昧话语而无视话语生成的总体语境，如果仅仅是简单地抓取表层的相似链接而对链接背后的性质差异淡化处理，这种对话方式表面上看是一种“从要素到结论”的客观比较，实际上则沦为了“从结论到要素”的勾连比附。奥兹本将精神分析学的概念系统与历史唯物主义的概念体系进行简单化的平行对照，试图以“性”与“经济”的双重线索开展对人类社会历史的探索性解释，以实现二者的有机融合。而仔细分析不难发现，在“性本能压抑→社会生产活动→竞争优势与人类文明”的逻辑链条中，人的性（自然）本能依然是人性的第一界定，但必须“让位”于生产活动的逻辑推导又使得生产劳动成为了人性的核心本质，因而形成了内在的逻辑矛盾。

可见，奥兹本的这种“融合”方式并非是一种概念肌理层面的深度合一，而是一种“混合”式的勾连比附。他并未真正化解精神分析学与马克思主义的本质对立性，反而造成了一种二元论的混乱。与精神分析学的平行对照虽然丰富了历史唯物主义的生动色彩，但却潜在地构筑了背离历史唯物主义的可能性，造成其面对现实革命实践的疲软，正如齐泽克所言：“精神分析能够有效地充当这个角色，提供马克思主义意识形态理论尚缺少的支持吗？对精神分析的标准责备是，只要它介入社会和/ 或政治领域，最终永远以‘游牧部落’理论的某种版本的形式作为终结。”[6]因此，我们在将精神分析视角引入马克思主义之前，必须清醒地知悉历史唯物主义的结构性内涵，必须将客体经济因素置于复杂矛盾体的主要方面，如此才能让精神能动性因素找到自己的准确位置、发挥自己的得体力量，防止其“僭越称主”，造成历史唯物主义的结构性坍塌与科学性丧失。

但即便如此，奥兹本在西方马克思主义发展史中的地位与贡献仍然需要得到肯定和进一步提升。他虽然没有像赖希、弗洛姆、马尔库塞等人一样构造自己的理论体系来实现精神分析学与马克思主义的深度“融合”，但却是用系统化的方式分析比较二者关系的第一人。《精神分析学与辩证唯物论》将弗洛伊德主义—马克思主义思潮从欧洲大陆引入了英国和中国，提升了该思潮的世界性影响，促进了精神分析学与马克思主义持续数十年的理论交织——这一交织既显性地表现弗洛伊德主义—马克思主义这一直接的理论嫁接中，而且随着弗洛伊德的经典精神分析向社会文化学派、存在主义精神分析、结构主义精神分析、后现代精神分析的理论拓展转型，也隐性地折射于法兰克福学派、存在主义马克思主义、结构主义马克思主义以及后（现代）马克思主义等众多国外马克思主义流派发展的历史脉络之中。奥兹本的学术史地位值得国内学界给予进一步的重视和关注。