转向斯宾诺莎的伦理自然主义——德勒兹思想中恶的问题

张 能

公允地讲，相比对其他学科(如艺术、政治、科学)的研究，德勒兹对伦理学鲜少着墨，这使得德勒兹与伦理学的关系颇为难解，其中即涉及伦理学中关于恶的基本问题。德勒兹对恶的讨论零散地存在于其不同时期的著作之中。譬如，《尼采与哲学》(1962)、《斯宾诺莎与表现问题》(1968)、《斯宾诺莎的实践哲学》(1981)等作品都不同程度地谈论过恶的问题。作为贬低一切价值的非道德主义者的斯宾诺莎，和剥离了传统道德价值进而主张“重估一切价值”的尼采，对德勒兹关于恶的基本思想的形成具有重要影响。“斯宾诺莎和尼采以一种内在存在方式解释的多元方法来取代对超越价值的诉求，于是，超然的道德对立(善与恶之间)被内在的伦理差异(an immanent ethical difference)所取代。”(1)Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012,p.125.按照斯宾诺莎和尼采的“伦理的自然主义”，(2)斯宾诺莎对善恶的解读可以说基本奠定了德勒兹对善恶问题阐述的方向。比如，戴安·斯坦贝格(Diane Steinbeig)就认为，斯宾诺莎的伦理学完全是自然主义的。所谓一个事物的善，是就其对某人有益或满足他的欲望而言的，恶是就其对某人不利或阻扰他的欲望而言的。因此，善与恶并不表示事物的性质，而是表示事物如何作用于我们，一般来说，它们与个体相关。参见[美] 戴安·斯坦贝格《斯宾诺莎》，黄启祥译，中华书局2002年版，第125页。德勒兹关于恶的基本规定开始聚焦于行动力量的动态变化、自然的(偶然)际遇及身体的构造关系，试图将恶从非经验性的超验标准中解放出来。传统道德哲学对恶的基本规定深深地嵌入道德法则及其意志等。譬如，在康德那里，当一个人的意志选择幸福作为准则的支配性动机时，那么其结果就是恶的。但是，德勒兹在作品中所表述的恶不再是一种抽象的或者关联到意志、动机的恶，而开始沉降到行动力量变化、构成关系(增长或者损益)的具体际遇的形式当中。

一、恶与行动力量

我们知道，斯宾诺莎哲学理论对德勒兹的思想影响较为深远，尤其在伦理学致思方面。一方面，在《斯宾诺莎的实践哲学》一书中，德勒兹借助于斯宾诺莎与布林堡(Blyenbergh)关于“恶”之问题的通信，(3)斯宾诺莎与布林堡之间往来的书信现存八封，第18-24封及第27封。根据德勒兹的记述，布林堡是一名粮食经纪人，他给斯宾诺莎写信，提出了关于恶的基本问题。关于二人的书信往来具体可参见斯宾诺莎《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆1997年版。对恶的问题进行了深入探讨，将恶沉降于具体形象、行为、关系等概念的联动之中；另一方面，在《斯宾诺莎与表现问题》一书中，德勒兹曾专辟了一个章节来讨论三种次序与恶的问题，在该书中德勒兹直接指出，“只是从某个存在样态的特定观点来看，才有恶可言：就自然本身而言，无所谓善恶”。(4)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,Translated by Martin Joughin, New York:Zone Books Press, 1990, p.247.总之，德勒兹伦理学/道德哲学中关于恶之问题的本质追问，主要起源于三种次序与恶的问题的探讨，斯宾诺莎与布林堡的对话，进一步激发了德勒兹对恶之问题的思考。其中，斯宾诺莎对恶之问题的分析和论述，以及其关于恶的唯物主义式的规定，有力地影响了德勒兹对恶之问题阐释的根本方向。

那么究竟何谓恶？在德勒兹的表述中，恶与我们的行动力量的降低有关。行动的力量首先关联到情动(affect)。当这种情动(如欢乐的情动)与我们的(身体)本性是适宜的，我们的行动力量必然会得以促进。相反，当这种情动(如悲苦的情动)与我们的(身体)本性产生抵牾(不协调)时，我们的行动力量必然受到影响，以至于被弱化。判断情动是否与我们的本性相适应，关键在于这个作用于我们(身体)的外界物体/身体是否在我们心中“造成了一良好的情状(affection)”。(5)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.239.在这里，我们首先要区分情状与情动。在德勒兹看来，情动这一概念既指向了情绪(痛苦与快乐)，同时，它也表达了身体的强力与活力，即生存的力量。(6)根据尤金·W.霍兰德，情动根据一个身体和行动所触动的能力，以及被其他身体所触动的能力，来评估伦理实验的潜质和结果。从德勒兹的伦理观出发，他解释道：“一匹赛马与一批驮马之间的差异相较于一匹驮马与一头牛之间的差异，前者明显大于后者”，因为驮马和牛共有某些作用与被作用的能力，而这些能力却并不为赛马所拥有。关键身体就是通过或基于与其他身体相互作用的能力来进行界定的。具体参见Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s ‘A Thousand Plateaus’: A Reader’s Guide, Bloomsbury Academic, 2013, p.107。德勒兹将身体和心灵的构造关系融合在一起，悲苦和身体的力量或者行动的能力的削减是同时发生的，欢愉和身体的力量或行动能力的强化也是同时发生的；而情状涉及的是物体间/身体间的混合，一个物体/身体在另一个物体/身体上所产生的作用或效果，它还关涉行动力量。关于情状与情动二者的区分，格雷戈里·J.赛格沃斯(Gregory J.Seigworth)曾做出精彩的论述，“简言之，情状表达的是一个身体的状态，也就是说它影响一个身体或者被另一个身体所影响。而情动不能被话语，被形象或表象，被意识或思想所转变或限制。”(7)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts,Montréal :McGill-Queen’s University Press, 2005,p.161.赛格沃斯最后总结道：“身体的情动通过与外在于它的身体进行接触(情状)，达到一种有旋律的变化(情动)，这种情动推动身体沿着‘这条道路’前进。此时，它超越了两者以至达到一种稳定的情感-相遇的积累(既无超越也非内在，而是以虚拟的方式相互并列)。这种积累面向的再也不是规定的超验性道德了，而是面向内在于日常的伦理。”(8)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts, p.164.我们可以看到，情状直接指向的是身体间的某种接触或者影响，而情动涉及一种强力、生成变化。那么，什么是所谓“良好的情状”呢？答曰：我们的行动力量通过主动情状而运作。

在德勒兹看来，根据不同的功能，可以将我们所拥有的情状观念分为两类——主动情状与被动情状：第一类所表象的效果有利于我们自身的特征性关系，二者彼此协调；第二类所表象的效果危害了或者破坏了我们自身的特征性关系。(9)汪民安、郭晓彦：《生产:德勒兹与情动》，第11辑，江苏人民出版社2016年版，第13页。主动情状与被动情状相对立。这两种类型情状指向了两种力量，即所谓行动的力量与受他物影响的力量。被动情状反映的是我们(身体)此时的无能为力的状态，即把我们与行动的力量隔离开来，并使我们保持这种脱离的状态。相反，所谓的主动情状反映的是身体积极的行动力量。被动情状与主动情状二者虽对立，但二者间也存在着某种关联。根据德勒兹，当我们试图生产更多的主动情状，即尽可能产生更多的主动的快乐，这样我们的被动情感就会相应地减少。只要我们保持一种被动的情状，行动的力量就会被阻碍或抑制。这里也存在另外一种情况，即使我们的行动力量得到增益，这种所谓的快乐还是一种被动的情感。因为“虽然我们的行动力量实质上得到增加，但我们仍然处于被动，只要我们还未完全地控制这个力量，我们就是与它分隔的。正是因此，从这些情动之立场来说，两种被动情感，即痛苦的被动情感和快乐的被动情感之间的基本区分，完全是为了另外的区分，即被动情感与主动情感之间的区别做准备”。(10)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,Translated by Robert Hurley, San Francisco:City Lights Books, 1988,p.50.其实，在德勒兹看来，对痛苦的被动情感与快乐的被动情感、被动情感与主动情感之间进行区分的关键在于，被影响的能力到底处于何种状态：当被影响的能力透过被动的情状产生作用时，这种被影响的能力本身就表现出一种受他物影响的力量，此刻即产生一种被动的情感体验；当被影响的能力透过主动的情状而发生作用时，被影响的能力就表现出一种主动作用的力量，瞬时产生一种主动的情感经验。德勒兹说道：“被影响的能力(the capacity of to be affected)始终存在着，不管主动情状与被动情状的相对比例是多少。”(11)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.222.我们说某个事物具有一种被影响的能力，也即这个事物能够被以非常多的方式所影响。德勒兹举例说：一匹马、一条鱼、一个人，甚至被比较的两个人，他们都具有不同的被影响的能力，因为他们都是被不同的事物所影响，或者被同样的事物以不同的方式所影响。基于此，德勒兹认为，被影响的能力与(作用、影响事物的)关系结构密切相关。

我们具有某种力量，也就是意味着具有一种被影响的能力，即具备能够被非常多的方式所影响的能力。德勒兹曾根据物的被影响的能力的不同来界定物。“影响与被影响的能力(powers to affect and be affected )描述着每一件事物和它们的生成(becoming)。”(12)Eric Alliez, The Signature of the World:What is Deleuze and Guattari’s Philosophy? New York :Continuum, 2004,p.29.所以，就主动情状而言，其接受被影响的能力表现为行动的力量，即主动作用的力量。相反，就其被动的情状——接受被影响的能力表现为受到的力量，也就是受他物影响的力量。或者说，主动情状，展现了身体之积极，也就是反映到身体上的行动力量；表征出我们自己身体此刻受影响的状态的被动情状，展现了身体之消极，反映到身体上就表现为一种受动的、被抑制的力量。据此，主动情状、主动作用的力量、行动的力量和被动情状、受他物影响的力量、受动的力量一一对应，相互制动。行动的力量一般意义上指认的是，影响他物的，也即主动的力量。德勒兹指出，只有在主动情状中才是真实地、积极地在我们被影响的能力中运作的力量。因此，所谓“有良好的身体情状”意味着两层含义：

其一，作用于我们身体的外界物体在其本性上与我们的身体是相适宜的、彼此协调，展现的是一种主动的情状，而不是被动情状。

其二，它所表述的，不是一种受他物影响的力量，因为受他物影响的力量意味着我们软弱无力，代表着我们被奴役的状态，其行动力量被降到最低，并且切断了我们与自身本质或力量的联系。

依照德勒兹的分析，作为非超验性道德的善恶只是基于行动力量之变化的两种感觉。这种力量的减少，关联到受影响的能力所展露出受到他物影响的力量，此时展现在作用的身体上，表现为一种受动的力量，也就是一种被动的情状，由此而体验到悲苦的情动，这就是恶。相反，这种力量的增加，关联到受影响的能力所展露出主动作用的力量，此时体现在作用的身体上，表现为一种主动的力量，也就是一种主动的情状，由此体验到愉快的情动，这就是善。所以，德勒兹坚持认为，所有涉及恶的(或者善的)事物都可以根据行动力量的减少(或者增进)来进行衡量。吉莉安·豪伊(Gillian Howie)指出，“所谓的‘善’和‘恶’并不代表事物中的实际属性。与感觉理论一致，我们可以说一个人是因果关系链条中的一部分，因此身体Y会导致身体X发生改变x。由于这种并行性，当这种情况发生时，就会产生一个对应的想法(x)，这个想法间接地代表了身体Y。当身体Y与身体x一致时，就会增加行动力和愉悦感。当身体Y与身体x不兼容，就会减少行动能动并出现一种悲伤的情感。产生分歧与效用是相对立的。德勒兹将这种身体之力的减损和身体的分解定义为一种恶”。(13)Gillian Howie,Deleuze and Spinoza: Aura of Expressionism,London:Palgrave Macmillan, 2002,p.135.我们可以看到，恶这一伦理概念已经着力下沉于关系的结构及身体力量的联动之中。

二、恶与构成关系

当然，恶不仅仅关系到行动力量降低的问题，它还关联到某种关系的瓦解。在德勒兹看来，我们的身体只是维持动静关系的一种持存。作为个体性的身体因此被界定为动静构成的某种关系。因此，我陷入一种有害的际遇当中，就意味着与我的身体混合在一起的物体/身体破坏了我身体的构造关系，或者倾向于破坏了维持我身体所包含的无限部分的动静关系。德勒兹举例说，如果我吃了什么东西后腹部疼痛，虽然这没有令我丧命，但因此破坏、阻抑或危胁我身上的某种亚-关系(sous-rapports)。如果我吃了什么东西而丧命，这就瓦解了我的构造关系，即瓦解了界定我的作为个体性身体的动静关系。因此，在所有的有害、适宜的际遇当中，涉及的并不是一个价值在先的道德判断，这是有害的或者恶的，这是适宜的或者好的，而是涉及外界物体/身体与我的身体混合时是否契合的问题。

进一步，德勒兹说：“有害地混合，即意味着混合的状况造成了你的某种从属性或构成性的关系遭到了威胁、危险，甚至被破坏。”(14)汪民安、郭晓彦：《生产:德勒兹与情动》第11辑，第12页。根据德勒兹，所有关系的结合或者混合都不是任意的，而是遵循某种规律的。也就是说，不同的关系并不是以任意、随意的方式进行混合；一个既与的关系不可能随意地与任一种关系进行混合或结合。在德勒兹看来，“一种关系的形成得益于将其组成部分组合起来；当这些关系不能以此方式结合，此关系便瓦解了(decomposition)” 。(15)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.236.如果既与关系之下的组成部分要进入新的混合关系之中，这些既与的关系就必须与这些新的关系相混合或结合。相反，如果一物失去了其组成部分，并且后者进入了其他关系，这一物也就意味着分解。

德勒兹指出，不同物体的接触或者相遇，会有不同关系之间的结合，但是这些关系的结合也绝非就是物体接触部分的结合。两个不同物体接触或者相遇，其各自所具有的某种关系或者可以按照某种“律则”进行结合，但也可能各自所具有的关系不能结合在一起。关系的结合并不必然就是物体部分(广延意义上)的结合。不同关系之间的结合按照结合律或分解律进行。各类存在物体在相遇或者接触的时候，是由彼此相近的部分开始接触的。在此接触的过程中，有可能某物体的一部分因为结合律或分解律的缘故而使得与接触的物体的一部分进入了某种新的关系，与此同时，它也就失去了归属于该物体的那种原始关系。比如，当毒药与血液接触时，按照分解律，毒药的组成部分进入一种特定的关系之中后，毒药的些许部分也就失去了归属于毒药的那种关系。当然，这里的各类存在物体是以其“具有广延的组成部分一点一点地进行接触”(16)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.238.的物体。也就是德勒兹所说的，我们一定要考虑物体相遇或者接触时的次序(order)。德勒兹从斯宾诺莎的“自然之次序”的观念出发，区分了三种不同类型的次序：作为力量程度的本质(its essence as the degree of power)次序；本质在其中表现自身某种关系的次序；以及在此关系下各种广延的部分(17)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.。因此，当我们谈到所谓的分解在某种意义上就是结合这一观点时，这是有前提的，即须考虑到“次序”的问题。也就是说，在德勒兹所指的第二种类型的次序——关系的次序中，所有在关系次序中的事物，其分解就是结合。我们因此也就能理解为什么德勒兹在解释结合律或分解律这一律则的深层缘由时所提到的那两句话，即“存在的物体并不是在它们的关系在其中构成的次序中彼此相遇的”，(18)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.“如果考虑关系的次序本身，我们即看到，这种结合的次序是纯粹的。如果说它也能确定瓦解，这是因为相遇的物体(les corps)所处于的次序并不是符合各种关系的次序”。(19)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.德勒兹的言下之意是，要考虑到物体相遇时的次序。

因此，德勒兹认为，应该区分两种类型的“相遇”。第一种类型的相遇是物与我的本性相兼容、适宜。也就是说，我所遭遇的物的关系结构与我的关系结构以一种兼容的形式相结合，从而有助于我整个身体关系结构的维持。或者说，我所遭遇物的关系结构与我整个身体关系的结构相适应，而从形成了第三种(关系)结构，在这种结构形式当中，我与相遇的物体都得到保存。在此时，我们会说，这个物在我之中造成了一种好的(身体)情状。这个情状与我是相融的；第二种类型的相遇，即所遭遇的物的关系结构不能与我的关系结构兼容(物与我的本性不兼容或者产生一种冲突)，甚至对我的整个身体关系结构产生某种威胁。此时，这个物在我之中造成了一种不好的身体情状。这个情状不利于我的本性。

但是德勒兹指出，所有物彼此之间的相遇，利于我的本性也好，不利于我的本性也好，其相遇的结果(兼容与不兼容)并非只是由其各自的整体的结构而定义的。换句话说，所有物的相遇首先接触到的是各自的部分以及接触部分的关系结构，而非整体的结构。物在相遇中是以其自身不同的部分一点一点地相互接触。如德勒兹所说，一个在整体上力量比我小的物体，并不意味着它比我身上某个部分的力量要小，如果在与该物接触的过程中，构成我身上的这个部分是直接决定我生存的关键部分，那么，此物便能够将我摧毁。所以德勒兹说道：“为了事先了解物体间对抗的结果，我们应该先了解，当两个物体相遇时，或者说，两个不兼容的关系接触时所处的那种关系结构为何。”(20)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.242.因此，在物与物的相遇时首先要确定的是在什么样的关系结构主导之下。如果是局部的接触，并且这种接触的物体与我的本性不兼容，那么可以说，此物体在我身上至少是某种局部关系上，对我产生了威胁作用。

据此，在德勒兹那里，恶被解读为或进一步被表征为某种关系的瓦解、促进。依据德勒兹，恶是指接触或者相遇的物体威胁了，甚至减损、摧毁、瓦解了维系我们存在的关系。简言之，恶指向的是一种不利的相遇，它象征着某种关系结构的瓦解。典型的例子就是毒药在我们身体上起到的效果。就此而言，所有的恶只是从某种视角而得出的经验判断，它没有脱离我们日常伦理的经验。诚如克莱尔·科勒布鲁克( Claire Colebrook)所言：“善与恶的道德区别取决于一种优先的特定视角(privileging a restricted point of view)，一件事情被看作是恶时，只是从一个有限的存在人的角度来评判的。”(21)Claire Colebrook, Understanding Deleuze,London: Allen & Unwin, 2002,p.162.

三、恶与三种次序

从上面的论述可以知道，所谓的恶无非意味着我们行动力量的降低和自己的某种关系的瓦解。行动力量的降低，直接威胁到我们的生存关系。据此，德勒兹说：“所谓恶的定义是：显示某种样态之关系之摧毁或瓦解。”(22)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.247.在德勒兹看来，所谓的恶只是从某个存在样式的观点来看的。“我们可以定义一种新的伦理形象(a new ethics of the image)，试图映射出不同的话语立场/视角。”(23)Ian Buchanan, Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006,p.185.就自然本身(本质意义上)而言，并不存在恶。克莱尔·科勒布鲁克也曾举例，砷(Arsenic)是一种邪恶或有毒的东西，这仅仅是就其对身体构成伤害而言的，从宇宙的整体来看，砷的力量没有什么恶可言。(24)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.162.德勒兹通过分析构成我们的三个部分——我们个别的永恒本质、我们特有的(动静)诸关系或我们受影响的能力(它们也具有永恒的真实性)、界定我们在绵延中存在的广延的诸部分——而坚持认为，只有在“广延的诸部分”中才会存在所谓的恶的问题。换言之，首先，在德勒兹那里，关于恶的问题是一个经验中的问题，不涉及本质问题，因为本质一般属于先验根据的、永恒的范畴。关键德勒兹的伦理学是超越善恶的。其次，关于第二部分，即我们特有的(动静)诸关系或我们受影响的能力，在德勒兹看来，它们同样属于本质范畴。因此，构成我们的第二部分同样被划归到本质的范畴里。最后，在言及绵延中存在的广延的诸部分上，我们要搞清楚绵延实际上就是存在的样式，就此而言，绵延不属于永恒的性质范畴。德勒兹曾对此做过区分：“绵延与永恒截然不同……”。(25)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.63.基于此，德勒兹才说：“然而，其实破坏与消解不关联我们的诸关系本身及本质。它们只涉及我们广延的诸部分。”(26)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.42.这种构成我们广延的诸部分，其实就是针对构成我们每个既存的样式来说的。从每个既存的样式来说，恶就是对其产生不利的事物。斯宾诺莎在《伦理学》中也阐述过这种类似的观点，即只有联系到人(既存的样式)的各种目的时，“善”与“恶”的问题才会出现。譬如斯宾诺莎说：“所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言，反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。”(27)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》贺麟译，商务印书馆 1997年版，第170页。因此，关于“善”与“恶”是从某种角度来规定的。“对善、恶、序、乱、暖、冷、美、丑(ugliness)的价值判断，总是从特定的有限样式的角度进行的”。(28)Beth Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze,New York :Palgrava Macmillan, 2011,p.17.德勒兹也认为，恶表征的是一种有害的相遇。

我们知道，德勒兹区分了三种不同类型的次序， 即作为力量程度的本质次序、作为本质在其中表现自身某种关系的次序和在此关系下各种广延的部分次序。首先让我们考量恶在各种关系的次序当中意味着什么？德勒兹认为，从各种关系的结合来看，恶什么也不是。德勒兹的言下之意是指，恶并不表现任何关系的结合，也不表现任何构成“律则”(结合律与分解律)。在和任何物的相遇当中，无论是我将物摧毁还是我被物所摧毁，都有一种关系的结合或者瓦解，但就关系的结合或者瓦解本身来说，都是善的。注意这个时候，仅仅谈论的是关系本身，而没有从样式即我们的角度来观察和考虑。所以，德勒兹说：“就自然本身来说，不存在善恶之分，但是对每个存在的样式来说，存在好与坏、有益与无益的差别。从这个或那个样式来看，恶就是坏的事物。”(29)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.247.即使毒药与我相遇的过程能瓦解我的身体，但此时，毒药只是按照分解律产生了一种效果，而这种效果表象的是某种结构的结合，因此，我们就不能说这种效果是恶的。或者说，这种效果无论是一种良好的结合，还是一种破坏性的结合，就(关系)结合的本身而言，它无恶可言。在诸关系结合的本身上，没有恶。我们说存在坏的东西，只是针对我们的角度(既存的样式)来界说的。

如果说在关系的次序当中，恶什么也不是，那么在诸本质的次序当中，即在第一种类型的次序当中存在恶么？答曰：同样也不存在恶。在这里，属于本质的东西往往指向的是一种现实(状态)或者情状。因为“它展现的现实或圆满之绝对量(absolute quantity of reality or of perfection)，属于本质的东西只是这种状态” 。(30)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.39.本质不仅表述现实之绝对量，它还包括行动力量的变化(增大或者减少)及其由行动力量变化而产生的情动(快乐或者痛苦)。但是，德勒兹认为，这种变化涉及的是存在绵延的诸广延的部分，即涉及存在状态中的生成，在此意义上，它并非属于本质。因此，在诸本质的次序中，关系的是某种现实的状态或者绝对量(圆满性)。在德勒兹看来，关键在于，当我们谈论恶时(恶人或者邪恶的事情)，不是根据该事物(人或者事情)所具有的某种现实或者圆满，而是根据它所不具有的某种现实状态或者圆满性来判定的。德勒兹说道：“如果说某人是邪恶的或者倒霉的，这不是因为他具有的状态，而是因为他所不具有的或不再具有的某种状态。”(31)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.38.也就是说，这是指某人现实圆满性的一种缺乏。从另外一个侧面来讲，我们摧毁另外一个物体时所犯的“恶”并不是真正意义上的恶，这种“恶”只是一种动机意义上的“恶”。以打人为例。如果我们说打人这一行动——握紧拳头，举起手臂，狠狠地击下去——摧毁了另一个身体，或使另外一个身体遭受重创，这“就是两个不兼容的物体相遇的标志，但这样的相遇并不表现任何本质。或者可以说，我的意图本身是邪恶的(mécbante)”。(32)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.250.由此，德勒兹再次论证了恶的本质，也即，所有的恶涉及的是一种(不相融的)关系，而不关涉形而上的先验式规定。

既然恶既不存在于关系的次序中，亦不存在于本质的次序中，那么，恶存在哪里？德勒兹指出，恶只在自然的第三种次序——涉及各种广延的部分次序——当中。也就是说，只有在物体的相遇的那种次序当中恶才显现。但是，德勒兹又相继指出，在作为整体的物体相遇的次序中，恶不能是任何东西。因为在整体的物体相遇的过程中，即使出现了某种威胁或者伤害，也只是意味着两个关系不兼容的物体接触的标志，并不表示某种恶。恶必然涉及广延的部分关系。但是，“似乎只有在一种情形中，恶才指向某些东西。当其存在时，根据相遇物体自身所体验的，一个既存的存在样态经历了不同行动力量阶段的变化：当其行为力量减低，该既存的存在样态便经历了一个在完善性方面由高变低的过程”。(33)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.251.在这种情况下，恶指向的就是“完善性由高到低的过程”。在德勒兹的话语中，“完善性由高到低的过程”似乎隐含着某种缺损，而这种缺损就是对恶的一种隐秘指向。但是，很快德勒兹又对这种模糊的意见(恶的指向)进行了反驳。在德勒兹大量引述斯宾诺莎的过程中，我们看到，斯宾诺莎对此也持否定的意见：在完善性由高到低的过程中，并不缺损什么。也就是说，在斯宾诺莎看来，即使在最后一种次序当中，恶仍然不是什么东西：“所以善与恶不是别的，只是自快乐与痛苦的情感必然而出的快乐与痛苦的观念而已。”(34)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第176页。斯宾诺莎将善恶归结为情感(痛苦的或者快乐的)的某种经验。而这里的痛苦与快乐无非都是“一个从较小的圆满到较大圆满的过渡”。(35)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第151页。因此，在斯宾诺莎的表述中，“完善性由高到低的过程”，显然不涉及任何恶的问题，也不关联任何否定或者缺损的东西。德勒兹也由此得出结论：在任何意义上恶都不是某种东西。

至此，即使在涉及自然的第三种次序当中，恶也并不表现任何事物。恶完全不是表现性的，它不表现“事物结合的法则(law)，或者关系的结合，也不表现本质，不表现某些更好的存在的状态的匮乏(privation)”(36)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.253.。西方近代的理性道德观认为，恶只是虚无，因为只有善存有。比如在莱布尼兹看来，所谓的恶就是善的一种缺乏。莱布尼兹继承了基督教思想的传统，认为上帝创造了一切，恶就在于上帝创造物的不完善。这里作为虚无、缺乏的恶就是莱布尼兹所说的形而上的恶。但是，对于斯宾诺莎来说，善与恶一样都没有意义，并且在自然之中无所谓善恶。“假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。”(37)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第223页。正是在这个意义上，我们说德勒兹就是一个不折不扣的斯宾诺莎主义者。正如贝斯·罗德(Beth Lord)所言：“斯宾诺莎对美德的定义，以及他的伦理学的基础，是我们做那些由我们的本性(nature)决定要做的事情。所谓好(good)就是对保护我们的本性和增强我们的力量是有用的，而坏的(bad)就是阻止我们这样去做的。”(38)Beth Lord,Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze, p.18.

结 语

在整个道德哲学中，人们惯于对“善”做出一系列的论述，而对“恶”总是鲜有论及。即使论及恶，比如在柏拉图那里，“恶”作为“多”，与作为一类事物的“善”即“一”，并不完全处于一个对等的范畴。或者说，在其本质规定上，“善”被理解或描述为现实世界的根据，而与恶没有任何关联。相较于柏拉图，亚里士多德则将“恶”视为与德性相对应的另一种品质。根据亚里士多德，判断一项实践活动的“善”或“恶”，其关键在于其从事实践活动的人是否具有优良的德性品质。“德性是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质，恶则是如此相反的品质。”(39)[古希腊]亚里士多德：《尼可马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆 2003年版，第110页。由此，亚里士多德将恶的根源“下降”到现实人自身的品质——缺乏德性或不具有德性，而非从本体界上来阐述(柏拉图)。在中世纪，人们对恶的探讨在根本上并没有脱离古希腊所设定的基调，即中世纪神学家对恶的讨论及规定基本沿袭了古希腊的特征，唯一不同的是，他们主要基于整个神学系统来进行思索。譬如，奥古斯丁就认为，人性本非先天就是恶的，人最终走向恶，是由于人的邪恶意志所致——人的邪恶意志驱使自己远离了自身善良的本性。进一步，奥古斯丁将恶从上帝与人的本性剥离开来，从而形成了上帝之城与世俗之城两个世界。这种继承基督教神学的基本立场来解释恶之问题也隐隐地影响了莱布尼兹对恶的立论方式。在莱布尼兹看来，被造物因为其自身的有限性而不趋向于完善，因而是恶的。恶是由于上帝创造物的不完善而产生的。至此，我们可以看到，基于理性论的道德观对恶之问题的处理方式基本上遵照了源自柏拉图-神学的传统。在《斯宾诺莎与表现问题》一书中，德勒兹不仅对理性论的道德观进行了诊断，而且对理性主义的“去道德观”(莱布尼兹)也进行了驳斥。

由此，在关于恶的具体规定上，一方面，德勒兹“颠转”了柏拉图-神学传统对恶之问题的立论方式，即对恶的分析与考量不再从本体界或存在论的意义上去给予阐释，相反，而是从具体的行动力量与关系的构成来进行说明；另一方面，德勒兹中断了传统伦理学给予的认知。传统伦理学总是将恶赋予某种道德价值的内涵，而这种蕴含道德价值的语言形式总是由某种评判做出，然而，这种评判的做出在一定意义上是根植于道德评判哲学或者道德法则的。譬如，在康德看来，恶首先是生而具有的，因此它是根本的；其次，恶是我们给自己招致的，因此我们对它负有责任。但关键在于，德勒兹是作为一位非道德主义者并贬低一切价值而著称的。克莱尔·科勒布鲁克说：“德勒兹的整个哲学是为了找到一种内在的伦理。我们需要理解道德判断的出现，评估它的力量，而不是假设世界可能被评判为好的或有规律的。”(40)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.176.德勒兹将“伦理学”与作为评判系统的“道德哲学”进行了区分。德勒兹的“伦理学”展现了某种反对所有原因的超验性的规定，也即，在我们的生命之流中，不存在生命之外的条件(超验的评判系统)，给予生命某种价值上的评判。而“道德哲学”在德勒兹看来，“总是将存在归因于超验的价值”。(41)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.但是，根据德勒兹，伦理学必须要“颠破(overthrow)评价的系统，存在之诸样式之质的差别(好-坏)代替了诸价值之对立(善-恶)”。(42)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.由此，基于德勒兹的述说，不存在所谓的恶。虽然不存在恶，但不意味着所有的(善与恶的)区别都不存在了。德勒兹进一步说：“自然之中不存在善与恶的区别，但对每一个不同的存在样态来说，事物却各有利弊。”(43)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.254.德勒兹的言下之意就是，“善”“恶”的道德对立被取消了，但还是存在某种“好”与“坏”的区分(即利与弊的区分)。诚如丹尼尔·史密斯(Daniel W.Smith)所言：“坏的是一种疲惫和堕落的存在模式，它从疾病的角度来判断生命，以更高的价值(真实的、好的、美丽的)来贬低生命。好的是一种超越的、提升的和特殊的存在形式，一种能够根据所遇到的力量改变自身的类型，它总是增加它的生存能力，总是打开新的生命的可能性。”(44)Daniel W.Smith, Essays on Deleuze, p.25.德勒兹将恶或者善降解到行动力量与身体构造关系的现实形式之中，正是在这个意义上，我们说德勒兹的“伦理学”就是一种以改造唯物主义作为内在指向的伦理学。这种唯物主义伦理学更“器重”自我的生存方式，它关乎的是生存的具体际遇而非超验的价值评估。换句话说，德勒兹关注的是我们以何种存在方式或者生存方式来进行自我表达或绽出，而非简单的外在的道德规约。总的来说，对于德勒兹而言，相比于一个价值(善恶)简单的世界秩序，我们应该重点考察这种价值是如何并以何种方式被创造出来的，以及在这些价值背后是否隐匿了什么。