游牧主体与关系伦理——布拉伊多蒂的后人类主体理论

孙云霏

意大利哲学家罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）是后人类研究领域的代表人物之一，早年受法国后结构主义和女性主义影响，后又将相关知识延伸至后人类研究中，形成自身独特的后人类理论。布拉伊多蒂聚焦于后人类主体的探讨，她从思想谱系及当下实际着手对既有理论进行批驳和清算，进而提出后人类主体是游牧主体，且与伦理问题密切相关。布拉伊多蒂的后人类主体理论可被视为一条在后人类状况中重新定位人类的进路，有利于我们获得自我理解与认识的新形式。

一、哲学后人类：后人文主义与后人类中心主义

布拉伊多蒂在2019年新著《后人类知识》（Posthuman Knowledge）中对“后人类”给出明确定义：

后人类既是我们历史状况的标记，又是一种理论的隐喻表达。后人类不是未来的反乌托邦想象，而是我们历史语境的决定性特征。我将后人类状况定义为发达资本主义经济中后人文主义与后人类中心主义的集合。前者侧重于对“人”（Man）作为万物一般尺度的人文主义理想的批判，后者则批判物种等级和人类中心的例外主义。①Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.22.

从“后人类”定义可以看出，布拉伊多蒂并非在具体现象上、在时间远景上描绘后人类，而是一方面以新的思维方式和理论方法对重要的后人类问题予以形而上层面的论述，另一方面立足于我们的当下实际，在知识、情感和实践上解决向后人类过渡期间的种种问题。换言之，布拉伊多蒂对后人类的探讨既是理论的，又是实践的。可以说，这一思考后人类的进路与晚近科学哲学的“实践转向”关联密切，同时延伸至哲学后人类主义当中。

弗朗西斯卡·费兰多（Francesca Ferrando）在《哲学后人类主义》（Philosophical Posthumanism）中将“后人类主义”划分为批判后人类主义、文化后人类主义和哲学后人类主义。批判后人类主义是在文学领域中发展起来的批判理论，如凯瑟琳·海尔斯的《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》对涉猎控制论和信息科学的文学文本进行解读；文化后人类主义指的是文化研究领域在接受20世纪90年代文学领域的后人类主义转向后所作出的一系列理论贡献，如唐娜·哈拉维提出“赛博人”来质疑“人类”的固有观念，晚近兴起的动物理论探究人与动物间界限划分的政治意义等；哲学后人类主义“是一种本体—认识论方法，也是一种伦理学方法，表现为消除二元对立和等级制度的中介哲学，这就是为什么可以将其称为后人文主义、后人类中心主义和后二元论”，①Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London: Bloomsbury Academic, 2019, p.22.布拉伊多蒂的后人类理论就是哲学后人类主义的代表。

哲学后人类主义的理论建构始于对经典人文主义和人类中心主义的批判，既消除启蒙运动所塑造并延续至今的理性主体，又消除人类至上和物种例外的中心观念，进而消除人类内部以及“人类—非人类”的二元对立。只有完成对既有理论的清算后，哲学后人类主义才能合理地提出肯定性的理论主张。

经典人文主义自古希腊普罗泰格拉提出“人是万物的尺度”就已见端倪。文艺复兴时期为反抗中世纪神学统治而极力倡导和提升“人”的理念，布拉伊多蒂举出这一时期的典型就是达·芬奇的“维特鲁威人”画作，其体现身体与精神的完美及身心二者的融合，由此塑造出一套“人”的话语标准，包括生物上的健康、心智上的健全、道德上的完善等。启蒙运动时期将“理性”推至人的根本，康德认为启蒙的核心即是理性和自由，人只有独立自由地运用自身的理性才真正是一个成熟的人。②康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页。除个体外，人文主义还确定了集体标准，包括强调普世价值和进步的线性时间观。经典人文主义大致可概括为对人的身心完美、理性力量和集体进步的确信。当今的超人类主义植根于并延续了经典人文主义，提倡运用各种先进技术克服既有缺陷、促成理想人类，“通过克服衰老、认知缺陷、非自愿痛苦，以及超出地球限制的方式来扩大人类潜能的可能性”。③Nick Bostrom, A History of Transhumanist Thought, Journal of Evolution and Technology, 2005, 14, 1, p.21.

但经典人文主义存在相当多的弊端，并已遭致后现代主义批判。从日常来看，能够完全符合并被纳入人文主义“人”的范畴中的个体少之又少，身体先天畸形或后天残疾、心智不健全或意气用事、非理性大规模的跨国战争等都质疑着“人”的边界，由此可以反推出确定“人”的话语标准并将自身确定为“人”的仅限于欧洲白种异性恋男人，非欧洲人、非白种人、同性恋、女人、畸形、动物等则被排除在外。换言之，“人”之所以能被塑造出来，是因为其树立起自身的对立面、自身的他者形象，他者的内涵并不重要，重要的是他者在功能上以对立和否定的样态使主体得以确定自身。主体/他者的二元对立是经典人文主义的思维模式。后现代主义大规模地对“人”予以祛魅，对二元对立予以解构：结构主义建构论将理性的人还原至具体的社会关系当中，由此人不是天生的而是被社会建构的；女性主义的三次浪潮，从政治上争取平等权利的社会运动到哲学上消解男/女二元对立的差异原则，加之兴起的“酷儿理论”，均对传统的男性中心与异性恋提出挑战；后殖民主义也要求从宗主国的领土侵略和他者想象中解放出来。这些对理性的“人”和二元对立进行批判的后现代思想体现出鲜明的反人文主义，并成为后人文主义的先声。

布拉伊多蒂明确指认自己的后人文主义立场建立在反人文主义遗产上，“更具体的是建立在后结构主义那代思想家的目的论和政治学的基础之上，并走得更远”，①布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2015年，第54、74、98页。她一方面赞同反人文主义对经典人文主义的批判，另一方面并没有止步于反人文主义的社会建构论和解构论调，而是强调位置政治学和肯定性伦理。在布拉伊多蒂看来，反人文主义存在两个问题：一是忽视人文主义的历史必然性和历史价值，但将人文主义从历史中完全抹除的企图反而暴露其自身的无所来由；二是持一种否定姿态，如福柯指出“一切在物（诚如被表象的）与词（具有其表象价值）之间的关系维度中起作用的东西，已被置于语言内并负责确保语言的内在合法性”，②福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2002年，第440页。被表象的物由表象它的话语系统所建立，但这同时否定了人的主动能力和交互关系。她认为后人文主义要避免陷入反人文主义的历史虚无和纯粹否定当中，提出主体是“具身的和嵌入的，牢牢固定于某处”，③布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2015年，第54、74、98页。并且是破除既有界限、横向联系融合的。也就是说，主体既在当时当地的具体情境和特定语境中实践，又在联系和融合中进行肯定性生成。

后人文主义尚局限于人的物种内部，后人类中心主义则扩展至人类与非人类动物、植物、无机物间界限及对立的消解。古希腊亚里士多德按等级次序将灵魂分为营养灵魂、感性灵魂和理性灵魂，分属于植物、动物和人类，植物、动物的灵魂始终低于人类；至笛卡尔处更是发展为“有灵魂的造物与无灵魂的造物之间的界限，要依照有思想的造物与无思想的造物之间的区别来划定”，④苏珊·詹姆斯：《激情与行动：十七世纪哲学中的情感》，管可秾译，北京：商务印书馆，2017年，第124页。即思想是灵魂的本质，因此只有人才有灵魂。这种根深蒂固的人类/动物二元区分同样反映在语言中，路易斯·博格斯将动物分为陪人消遣的、供人食用的和令人恐惧的三类，⑤布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2015年，第54、74、98页。可以看出动物仅作为人类狂想和欲望的投射对象、人类基本需要的满足对象以及人类确定自身的绝对他者而存在；在拟人和隐喻的修辞中，类似“狡猾的狐狸”的语言表述及各种动物寓言故事均可看作人类对动物的幻想和化约，意在消除动物的他者性和异质性。

人类对自身行为及人与动物间关系均有一定的反思，如20世纪下半叶兴起的动物保护运动、生命伦理学会、生态主义、生态女性主义等，尤以彼得·辛格的“动物解放”为代表。他受道德哲学效用主义奠基人边沁的影响，认为动物与人一样具有感受痛苦或享受快乐的能力，因而也应与人一样被纳入权利和道德的范围内。①彼得·辛格：《动物解放——生命伦理学的世界经典素食主义的宣言》，祖述宪译，青岛：青岛出版社，2004年，第8页。但布拉伊多蒂认为这同样是人类中心主义的体现，一是在肯定动物权利的行为中，人是主动者、赋权者，动物是被动者、接受者，看似将权利推及他者，实则反而固化既有对立、强调人类施与；二是这在整体上否认了动物的特殊性，动物仍作为人类移情的对象。布拉伊多蒂则吸收晚近兴起的动物理论（如德里达、阿甘本等），赞同动物作为绝对他者和动物的异质性，但否认人与动物间不可沟通，提出人应“解辖域化”并“生成—动物”。

布拉伊多蒂的哲学后人类理论始于对经典人文主义与人类中心主义的批判，并在吸收与批驳后现代理论的基础上，形成独特的融合后人文主义与后人类中心主义的后人类理论，其中心问题即探讨人文主义与人类中心主义之后如何重新定位人类，也就是后人类主体问题。应当说，布拉伊多蒂所主张的主体尚未完成、缺乏稳定结构、在不同身份间过渡，这确实打破经典人文主义理性至上和线性进步的主体要求，但从其强调立足当时当地的“具身性”和主体实践，仍旧可以看到传统人文主义理性判断和注重实践的一面。因此，布拉伊多蒂的后人类主体更多是对传统人文主义予以扬弃，克服后者单一强调理性的局限性，但保留主体的判断和实践能力。

二、后人类主体：游牧、变换、“身体—机器”

完成既有理论的清算后，布拉伊多蒂正面提出后人类主体是游牧主体：“我们需要一个扩大的、分散的和横向的概念，以了解主体是什么以及主体如何发挥其关系能力。”②Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.80.她为后人类主体找到的概念便是“游牧”（nomad）。这一概念借自德勒兹，“游牧”在具象上指“游牧民”，如哥特人既不属于其东方的帝国，也不属于其北方的日耳曼和凯尔特移民，“既不能演变成他们遭遇的帝国，又不能演变成他们开创的移民”，③汪民安：《生产（第五辑）：德勒兹机器》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第139页。因此不能简单地将他们归于这一类或那一类，不能将他们化约为某种结果，游牧民始终处于“之间”的位置，并在间隙中不断移动。“游牧”在抽象上指一种游牧思想，核心就是让自己始终处于“之间”的位置。

布拉伊多蒂借用德勒兹的“游牧”来论述后人类主体。一方面，游牧主体没有先天的、固有的内涵和本质，不能被化简为人类理性意识的感知、概念和想象，或者说游牧主体恰恰是要从任何既有辖域内逃逸出来，这与她的后人文主义相契合。另一方面，游牧思想“以一种活力唯物主义的方式，邀请全部生命（即便是无机物）加入到自我影响意义上的意识力量当中”，④Rosi Braidotti, Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti, New York: Columbia University Press, 2011, p.2.也就是说意识不仅与理性不一致，甚至不是人类的特权，游牧主体在遭遇的差异中、在具身的和嵌入的物质结构中不断地捕获和转换、影响和被影响，与非人类动物、植物、无机物形成关系并向其生成，这与她的后人类中心主义相契合。但布拉伊多蒂更为强调后人类游牧主体的伦理意义，“虽然‘游牧主体’这一形象源于游牧民族或文化的经验，但这里所讨论的游牧主义指的是一种批判意识，它反对将自己置于社会编码的思维和行为模式中”，①Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference Incontemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press, 1994, p.5.她着重于具体情境和特定语境中的联系与生成，并揭示其中的伦理意义和政治内涵。

游牧主体的特征和运作可在变换（transpositions）和“身体—机器”（body-machine）中体现出来，这也是布拉伊多蒂后人类主体理论的两个重要概念。她认为，正如德勒兹和加塔利已揭示出当下资本主义发展在主体上呈现出悖论形态：一方面要求主体的独异性或自治，另一方面却对主体欲望进行限制和再辖域化；这一悖论典型地体现在大众文化和消费主义当中：一方面倡导个性化，将个人主义树立为理想标准，另一方面又将个性限制于商品消费，化简为个人的定制产品或指定商标。由此虽然表面上强调独异和自治，实则已将个体完全纳入资本主义的生产—消费流程中。一系列资本主义批判理论对之予以揭示和批判，并进一步扩大至技术领域，认为技术和商品履行同样的功能，都是在强调个性和变化的同时将主体纳入自身控制。但布拉伊多蒂认为，这种将技术妖魔化的批判理论同样化简了技术，没有考虑到技术的多面性及技术与主体的诸多关系，同时也阻断了主体向外生成的路径。这样，问题聚焦于，如何实现主体的独异和自治，并确保其既不被化简与规约，也不陷入相对主义与虚无主义。布拉伊多蒂提出游牧主体的变换和“身体—机器”即是对这一问题的回应，并从后现代延伸至后人类。

“变换”一词借自音乐和遗传学，在音乐中指在不连续但和谐的模式下音阶的变化和转移，遗传学中指伊芙琳·福克斯·凯勒所提出的基因突变过程或遗传信息转移是以非线性方式发生的，但既非随机也不任意（与主流遗传学相悖，主流认为基因是一种稳定实体，以自主和自给自足的方式传递固定遗传单元，而遗传变异则是随机事件）。可以看出，在音乐和遗传学中，变换意味着背离既有秩序、打破线性进程，但这不是完全随机和任意的，而是富有创造性和生产性的。布拉伊多蒂将“变换”定义为“一种互文的、跨界的或横向的转移，即从一个代码、领域或轴向另一个的飞跃，不仅是复数乘法的数量方式，而是复杂乘法的质量方式。这不仅是编织不同线索，在一个主题上变化（文本或音乐），而是发挥积极差异作为特定主题”。②Michael Schwab, Transpositions: Aesthetico-Epistemic Operators in Artistic Research, Leuven: Leuven University Press, 2018, p.26.“变换”侧重于阐释游牧主体的特征或性质，表明主体不是统一、整体和控制的，而是混合、过程和流动的。主体能够对自身解辖域化，并以非工具理性的方式与他者发生关系，跨越学科、地域、种族、物种等，促使自身在复杂网络中向他者生成。具体到伦理实践中，变换主体能够对自身予以定位，并发展一种位置政治的制图方法，从而实现扩大的政治性和各种可能的政治策略，在肯定他者差异的同时完成自身的创造性飞跃。

“身体—机器”则侧重于阐释游牧主体的运作，如果变换意味着游牧主体能够做什么、与理性主体相较有怎样的特征，“身体—机器”更意味着游牧主体如何运作、在怎样的关系和生成中运作。布拉伊多蒂指出，“身体—机器的最低限度定义是一种具身的情感和智性实体，它捕获、处理和转换能量与力量。具身的实体受环境约束，以领土为基础，不断地利用、整合和改变其（自然、社会、人类或技术）环境”。①Rosi Braidotti, Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge: Polity Press, 2006, p.40.“身体—机器”这一概念显然受德勒兹“无器官身体”（body without organs）和“抽象机器”（abstract machine）影响，也可看出布拉伊多蒂将身体与机器关联，以强调游牧主体的非形式和运动面向。无器官身体并非实存肉体或现成之物，也非因自身的匮乏而向外寻求满足，而是一个内在场域，其中进行着欲望的生产和强度的流动。换言之，无器官身体不是实际的，而是实际存在之下的虚拟领域；不是精神分析中的匮乏和欲求，而是生产性欲望和不同等级强度间的流动。抽象机器与无器官身体密切关联，它“是由一种未成形的物质和一种构图性功能的复合体所构成的”，②吉尔·德勒兹、菲利克斯·加塔利：《资本主义与精神分裂（第二卷）：千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年，第734页。抽象机器既需要将形式和实体还原至不同等级的强度，也强调具体的配置过程，包括寻找特异点将自身解辖域化，向其他事物和配置敞开，构建朝向他者的生成。“身体—机器”可被视为游牧主体在具体情境中的配置过程。

这样，通过变换和“身体—机器”，游牧主体既是非形式、非既定的，又是生成的、肯定的。以此呼应后现代消费社会中的主体独异性问题，主体是独异和自治的，恰恰因为主体不具有内在本质而与他者关联、向他者生成，而这种独异和自治不能被化简、不是相对和虚无的，恰恰因为主体的欲望是生产性的，主体生成他者。同样，游牧主体从后现代延伸至后人类中，“如果人类是横向转变的载体，即跨越各个类别，那么后人类的融合可以扩大可能性并在许多不同的方向展开，这取决于我们自己的行动和参与程度”，③Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge: Polity Press, 2019, p.46.后人类主体是多元的、非本质的，同时与非人类动物、技术和环境交互生成。

三、后人类伦理：具身性、关系性、肯定性

如果说后人文主义将理性主体彻底瓦解、后人类中心主义将人类物种彻底瓦解，那么可以发问，后人类状况中是否还存在主体、是否还存在由人类建构起的政治？布拉伊多蒂的态度是肯定的，她坚决捍卫后人类的主体性及主体所属的政治权力结构。她认为后人类伦理建立在主体的具身性与嵌入性基础上，并且后人类从来不是后政治的。

具身（embodiment）与身体（body）不同，传统身体理论将身体置于身—心二元框架中，认为心灵是主动的、实在的，身体是被动的、潜在的。正如眼睛由眼球、视网膜等生物质料组成，但仅具有这些质料是不够的，眼睛必须具有视的能力才能成为真正的眼睛。同理，人由各种器官、血液等身体质料组成，但只有心灵才将一个生物定性为一个特定物种，才使得人之为人。因而，在自柏拉图至笛卡尔的主流哲学中，身体都处于受心灵支配的地位。心灵与理性、真理联系在一起，而身体与激情、需求联系在一起，身体始终是心灵通达真理的阻碍。但自尼采提出“一切从身体开始”，至梅洛-庞蒂、巴塔耶、德勒兹等法国哲学家，则强调身体作为人存在的基本属性。当前的认知科学进一步提出认知是具身的，认知源于身体与世界的相互作用，因而任何最初的心智与认知均基于身体和关涉身体。具身理论的提出打破了传统的身—心二分与对立，也颠覆了身体被动、从属和阻碍的地位。并且，具身因为明确指向个体，所以不能被抽象为一般，也不能被化归于环境，具身总是独特地与具体环境进行交互，产生各种可能的偏差、抵抗或冲突，可见其含有鲜明的政治意义。

站在后人类具身性伦理的立场上，布拉伊多蒂批判拉图尔的行动者网络理论（Actor-Network-Theory）。主客体二分的传统理论认为，人是主体、发动者，物是客体、被动者，人作用于物。但拉图尔提出，“行动者—网络不是行动的来源，而是蜂拥向它的大量实体的移动目标”，①Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005, p.64.这表明，第一，不存在行动的来源或发动者，任何所谓的行动者都已处于前在的网络关系中，并不断地借用、分发、影响、支配、转换。但要注意，拉图尔并不认为行动是功能性的，他区分出中介者（mediator）和转义者（intermediary），前者意味着一种功能的履行，只要占据特定的位置都会履行相同的功能，因而仅是一个占位符而不具个性，后者则意味着即使输入相同的信息，仍不能依据程式得出相同的结果，因而是个性的、不可预测的。行动者自身可被视为各种关系的网络集聚，并在其中进行各种特殊的转换。第二，行动者并不限于人，人与物同样处于行动者网络中，因而人并没有特权。布拉伊多蒂认为，拉图尔的行动者网络理论引入一种非还原式的新物质主义，挑战了传统主客体二分及客体被动性的观念，但拉图尔将主体与客体拉入同一平面，完全舍弃掉主体的具身性和嵌入性，也舍弃掉主体的具体情境和权力结构，这使得主体和权力关系彻底消解，主体既无法定位自身，也无法向他者生成。

布拉伊多蒂坚持主体和权力结构的存在，坚持主体是具身的、嵌入的，因而能在具体情境中定位自身，并在此时此地采取行动、进行转换。主体以当下实践的方式与所处环境交互，对实际和潜在的环境给出判断、反应，这些判断、反应又反馈回环境，产生偏差或修正。主体对各种复杂关系予以判断，并因行动而产生各种复杂关系，是具有伦理和政治意义的。比起拉图尔的“行动者网络理论”，布拉伊多蒂更为赞同西蒙栋的“转导”（transduction）概念。西蒙栋在《论技术客体的存在方式》中提出技术客体在本质上是不确定的，需要人来获取和解释信息，以实现自身的亚稳定状态，这一在不同类型的传感器间所进行的从不确定到亚稳定的耦合过程就是“转导”。②Gilbert Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, Translated by Cécile Malaspina and John Rogove,Washington: Univocal Publishing, 2017, p.151.“转导”是具身的典型体现，它并不是预先规划的既定过程，而是难于精确的、当时当下的，在异质两者间的转换和联结。

主体是具身的，就意味着主体处于特定情境中，与特定他者发生关系，因而主体的伦理问题可被视为一种关系伦理。具体到后人类主体，关系伦理不仅限于人类物种内部不同种族、性别的关系，也涉及人与其他物种间、人与无机物间的关系。

应当说，人与非人类动物的区别及人与动物的关系在晚近兴起的动物理论中可见一斑。美国知名学者乔纳森·卡勒在应清华大学之邀所作的《当今的文学理论》中提出当今文学理论发展的六个方向，其中之一就是近期理论研究中出现了集中探讨“动物的断裂性、彻底的他者性和不可接近性，虽然人类自以为是理解动物的（尤其是当涉及那些西方人自以为他们能够理解的动物如狗和马之外的其他动物时）”，①乔纳森·卡勒：《当今的文学理论》，《外国文学评论》2012年第4期。德里达的《我所是的动物》是一个代表文本，他认为，人在为动物命名后，动物却以不说话作为回应，这等待人去解读，人关注动物将成为什么，因此人是/跟随动物。人为动物命名、企图划清界限，但动物以自身的多样性呈现出一种不可能的顺从，这个边界不再是单一的而是重复折叠的，动物反对普遍独异体。②雅克·德里达：《解构与思想的未来》，夏可君译，长春：吉林人民出版社，2006年，第126-130页。因此，动物对人来说是绝对他者且具有陌异性，动物拒绝人对它的命名，反而是人在动物的绝对沉默中意识到自身的赤裸存在。

承认动物的绝对他者地位是对将动物人化，是以人的方式对待动物的超越，但仍囿于人与动物间不同物种的伦理关系，后人类则进一步发问，人与动物间真的存在本质的区别么？以一种怎样的伦理观来看待动物，才能让其既不成为人类的附属，也不是完全不可沟通的？动物理论中同样论及人与动物的区分问题。海德格尔认为，人有一个世界，无生命之物和动物没有世界；但动物又有所不同，动物是被剥夺世界，因而既不同于石头的没有世界，也不同于人的有一个世界。德里达则认为，动物具有一种能有却没有的“缺乏”（或剥夺），③雅克·德里达：《论精神》，朱刚译，上海：上海译文出版社，2008年，第61页。这种缺乏使得动物只能通达存在者却不能通达存在本身，比如蜥蜴可以爬上岩石、接近阳光，但蜥蜴不拥有一个敞开的世界、不能够获得意义。因此，人与动物在是否拥有世界的区分上是异质性的、断裂的，但始终存在着模糊的动物性威胁。阿甘本则将动物问题与生命政治关联，认为人性就是人超越自身的无限潜力，人与动物在分类上没有绝对界限，因而人要不断进行超越以明确与动物间的界限。所以“人与动物的区分首先是在人之内的区分”，④吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京：南京大学出版社，2019年，第20页。能够超越自身的则为人，不能超越自身的则为与动物一般的“牲人”（即“可以被杀死，但不可以被祭祀”，⑤吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第13页。虽被纳入人的范畴，却以排除的方式被纳入）。可见，动物理论中人与动物间的区别已日趋模糊，布拉伊多蒂接续动物理论来阐释人与动物的区分。她认为，自亚里士多德至阿甘本，bios与zoe始终对立，bios指社会中人类有机体的生命，受主权和规则的管制，但也享有相应的政治权力，zoe则指所有活着的存在者，不受保护且十分脆弱。①Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, Posthuman Glossary, London: Bloomsbury Academic, 2018, p.68.她主张，并非要努力将人纳入政治权力、纳入bios的范围，而是要肯定zoe的存在，肯定zoe所代表的非既成的、未定型的生命力量，进而从中创造出新的政治形式和权力关系。具体到人与动物的关系中，既非将动物作为他者排除，也非将动物纳入人类的政治权力，而是将人与动物都视为生命力量，在人与动物的关系、人向动物生成中产生新的人—动物的政治内涵。

布拉伊多蒂同样关注人与无机物间的关系伦理。当下对无机物尤其是技术物的态度大致分为两类，一类以超人类主义为代表，认为应使用技术物来加强人类，使人类臻于理想和完美；另一类则是各种形式的保守主义，对技术物持恐惧态度，认为应限制其发展。但布拉伊多蒂认为，这两种态度都已事先预设了人与技术物的二元对立。如此预设真的没有问题么？传统观念中人与技术物的区别在于人是有生命的而技术物没有生命，但考察一下生物学上所给出的生命七大特征：自组织、内稳态、新陈代谢、生殖、生长、适应/进化和敏感性，②Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London: Bloomsbury Academic, 2019, pp.110-111.却会发现如病毒等会表现出生命的部分特征，处于有生命与无生命之间，因而挑战了生命的界限。同样，技术物日益发展成熟，也开始具有自组织、进化、灵敏度等特征。布拉伊多蒂受德勒兹和加塔利影响，对生命持一种更为开放的态度。本体论上，她持一种“活力唯物论”（vitalist materialism）观点，即打破人/技术物二元对立，转变视角将之看作“活力论的、自组织的、物质的、动态可持续概念”。③布拉伊多蒂：《后人类》，第119页。当然，她更为看重伦理上的意义，认为技术物并非外在于人的、受人支配或与人敌对的客体，而是人解除自身辖域、向外寻求逃逸的可能方式之一，技术物使人能够发生横向联结和转变，使人能够生成机器。布拉伊多蒂认为唐娜·哈拉维的赛博女性主义就是人与技术物融合的象征，赛博人“是一个建立联系的实体，是一个具有相互关系、机动性、可接受性和全球交流能力的形象”。④Rosi Braidotti, Paul Gilroy, Conflicting Humanities, London: Bloomsbury Academic, 2016, p.21.

由此可见，非人类动物和无机技术物处于可沟通位置，人类能够与之建立关系、对之敞开并向之生成，这是一种肯定性的关系伦理。肯定性意味着不将其他物种、无机物等视为绝对他者或陌异存在，而是尊重他者的独异性，同时肯定双方的动态交互和横向组合，这在后人类状况中显得格外重要。

布拉伊多蒂的后人类主体理论建基于形而上学和伦理学层面，探讨此时此地的我们如何在理论和实践上迎接后人类状况。她强调生命的活力及其自组织特性，使它们从各自的界限中解放出来，以此横向连接先前分离的物种、类别和领域，从而建立新的关系、开启新的生成。然而，这一指向未来的主体理论是否过于乐观而忽视其实现过程中的复杂性和自反性，学界对此存有争议。另一位著名女性主义代表人物朱迪斯·巴特勒认为，现实中的“再装配”（reassembled）不仅包括提升生命的积极要素，也包括损害生命的“有毒”（toxic）要素，换言之，再装配过程中可能因某种要素的渗透反而削弱了生命力、限制了关系。如果这些“有毒”要素在关联中使得生命的活力、关系、强度和多样性受损，那么如何采取有效的抵抗措施予以应对，巴特勒认为布拉伊多蒂的主张中并未考虑这一点，似乎所有“有害”要素在关联中都能被自行克服。①Bolette Blaagaard, Iris van der Tuin, The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, London: Bloomsbury Academic,2014, p.3.但乔娜安·伯克（Joanna Bourke）、彼得·格里森（Peter Galison）、亨利塔埃·摩尔（Henrietta L.Moore）等人则认为布拉伊多蒂并不否认恐怖、暴力、破坏等残酷现实，反而是在新关系建立和新主体生成中出现了超越暴力的可能。可见，问题的焦点在于，在面对复杂的后人类状况时，与不同物种或物质发生肯定性关系、向其敞开和生成，这究竟是一条打破界限的超越之路，还是一条不加选择的盲目之路。布拉伊多蒂无疑坚持前一种观点，然而，我们可以发问，如果“有毒”要素或损害生命的形式在关联中能被超越、克服，那么积极关联和消极关联之间的界限在哪里，我们又依据什么作出布拉伊多蒂自己所主张的具身性判断呢？因此，在纷繁复杂且日新月异的后人类状况中，布拉伊多蒂的后人类主体理论或许指出一条颇具希望的路径，但仍需我们在具体情况中作出判断和选择。