文化资本视角下土族绣娘的非遗传承与实践赋能研究

邢海燕 谭雪一

（上海师范大学，上海200234）

一、研究缘起及已有文献综述

刺绣是土族世代传承的古老技艺， 在土族女性的生活中发挥着重要的作用。 在土族传统社会中，刺绣是土族男子娶妻时评估女方的标准之一，也是衡量女性是否贤惠的重要标志， 与土族女性的社会化过程密切相关。近年来，随着民族地区旅游业的发展和非遗热的兴起， 土族刺绣逐渐演变成商品，从服饰这一载体中脱离出来，从地方性的传统技艺变成了该地区重要的文化产业之一。 随着刺绣经济的兴起， 土族女性有了更多的社会参与机会， 从而引起了她们所拥有社会资本的变化和社会地位的变迁。因此，本文以土族绣娘为研究对象， 重点关注她们在民族文化资本化过程中的实践行动， 以及非遗传承对她们社会角色的赋能问题。

（一）相关理论与文献回顾

1.布迪厄的文化资本理论

法国社会学家布迪厄在他的著作中， 曾提出了几个重要的概念:惯习、资本和场域。[1]在布迪厄的研究中，他将资本分为经济资本、社会资本、文化资本，后来又补充了象征资本（符号资本）。[2]他认为，经济资本是可以转化为金钱的，社会资本是由社会声望、头衔等社会关系组成，在一定条件下也可以转化为经济资本，而文化资本分为具体化、客观化与制度化三种类型，其中，具体化的文化资本是其他两种形式的文化资本的基础， 客观化的文化资本则与经济资本一样，是可以传承的。布迪厄提出的“资本”这一概念，也是在场域中活跃的力量， 每一个场域都是通过市场纽带将象征性商品的生产者和消费者联结起来。[3]各种场域中都有自己独特的资本，有值得追求的利益，所以，场域最大的特点就是竞争。[4]在布迪厄看来，他所提出的资本既是场域中活动竞争的目标，同时，也是用于竞争的手段。 因此，文化就像一种资本，可以成为一种获得的工具，是手段而不仅仅是目的。

2.民族文化资本与非遗的研究

在布迪厄提出文化资本的概念之后， 澳大利亚经济学家David Throsby 提到文化资本是以财富形式具体表现出来的文化价值的积累。 这种积累紧接着可能会引起物品和服务的不断流动， 与此同时， 形成了本身具有文化价值与经济价值的商品。[5]随后，人们迎来了文化资本的研究时代，特别是在20 世纪90 年代后期， 面对文化全球化的趋势， 众多社会学者和经济学者开始研究文化资本与全球化的关系。 他们都力图从文化资本理论本身去找寻文化资本的主体性地位及其实践价值，从而推动文化资本理论研究和社会文化资本的良性运作。

近年来，随着我国非遗热的兴起，民族文化资本的研究也成了学者们关注的重要领域。 有学者认为，不同民族、不同地方以不同的形式进行的文化开发活动， 其实质都是民族文化资本化的实践活动。[6]他们关注到民族旅游资源转化为产业资本的过程， 并指出尊重民族旅游资源的价值是现代市场经济的一种基本理性等。[7]有些学者以全球化为背景、聚焦于西部的民族文化发展，提出民族文化产业化运营是西部民族地区的发展之路。[8]与此同时，学界认为，在非物质文化遗产保护运动中，国家、市场、学界三方分别构建起了话语体系。[9]不同主体在申遗“在场”中的话语、行动和博弈，产生了一个新的文化遗产化支撑系统， 但民间的力量才是传统文化遗产化的根本力量。[10]因此，通过市场运作，遗产资源可以变成文化资本，而在文化产业、旅游业的兴盛中，民间文化既焕发着生机，又发生着变异。

与此同时， 民族文化资本化过程中的利益群体，特别是非遗传承人的身份也被学术界所关注。比如， 少数民族国家级非遗代表性项目和传承人的申报、 入选中的性别比例与传统中国男女的社会角色、职业分工的关系等。[11]还有刺绣类非遗传承人群体具有数量分布不均和由高龄化、 年龄断层、基因变异引发危机的特征等。[12]有学者指出，民族文化遗产在作为文化资本被开发利用的过程中，民族文化的持有者虽有参与的权利，却缺乏参与的能力。 受知识水平和表达能力的限制， 存在“传承人组织能力有限”的问题。[13]因此，她们往往处于“文化自在而不自觉”或“自觉而难唤醒”的状态。[14]由此可见，非遗传承人的整体水平和自身的实践能力是非遗能否有效传承并保持可持续发展的关键因素。

3.土族女性及刺绣的研究

学术界关于土族女性的研究多集中在宗教学、民俗学等领域，关于宗教与土族女性的研究，大多围绕着土族的藏传佛教[15][16][17]及民间宗教[18][19]对女性的影响来展开的，研究发现，宗教信仰对于土族女性在社会和家庭中的地位及交往方式都有着很大影响。民俗学领域对土族女性的关注集中于人生礼仪中土族女性的哭嫁现象，土族口头传统中的女性文化、土族民俗活动与女性心理的研究等。[20][21]近年来，学者们关注到了社会变迁对于女性社会角色的影响， 这种变迁呈现出既对传统角色有所突破，又存在着对传统角色的延续和传承的特征。[22]旅游业在促进土族女性“非农业就业”的过程中，社会资本对土族女性的发展起到重要作用。[23][24][25]而关于土族刺绣的研究多集中在民俗学、艺术学领域，学者们对土族刺绣的图案特点及其背后所蕴含的民俗文化进行分析，[26][27][28]并提出对刺绣技艺的保护与传承对策等。[29]

综上所述，已有成果对民族文化资本、非遗文化，以及土族女性进行的研究，为本文提供了有益的思路。然而，当我们在讨论非遗经济浪潮中的民族文化资本的转化和非遗传承人的实践活动时，有如下问题值得关注: 在新时期民族文化的资本化洪流中， 作为实践主体的土族绣娘到底是如何参与其中并带来影响的；作为非遗传承人，她们是如何成长并与外界发生互动的； 又如何在市场干预的过程中实现各种社会资本间的相互转化。 她们在履行传承人的职责时， 这种身份又对她们自己的社会地位带来了怎样的改变等。 国内关于这些问题的研究大多是在理论层面， 较少有实证案例对非遗传承的实践过程进行分析。基于此，本文选取了青海河湟地区的土族非遗传承人作为研究对象，试图通过少数民族女性传承人身份的获得，给她们带来的社会参与和实践赋能的过程， 来探析当地“女性精英”的培养对于带动当地女性发展以及当地经济发展的重要意义， 以期为解决当地女性反贫困议题提供可参考的经验。

（二）研究对象及过程

土族是我国西北地区人口较少民族之一，主要聚居在青海、 甘肃等地。 刺绣是土族文化的表征，丰富的刺绣图案，尤其是带有原始宗教意义上的祈福纳祥、避灾驱邪符号式的传统纹样，常常成为民族的标志，[30]而学会刺绣也是土族女性一生的必修课。 土族刺绣因用针的手法不同， 分为平绣、盘绣等不同的种类，其中，盘绣以其独特的针法闻名于河湟地区。 2006 年，土族盘绣被列入“第一批国家级非物质文化遗产名录”。 近年来，随着我国非遗文化产业的推进， 很多土族地区相继成立了刺绣协会，为女性提供就业机会，并依托旅游搞活了地方经济，其中，比较活跃的有互助土族自治县的刺绣协会， 民和回族土族自治县的土族刺绣协会等。

本研究在参与观察的基础上， 选取民和回族土族自治县三川科技文化中心的刺绣协会为主要的田野点， 分别于2018 年和2019 年夏天在民和县进行了调研， 并采用参与观察法与访谈法收集了相关资料。在调查中，笔者将民和土族刺绣协会的负责人——土族刺绣非遗传承人Z 及其团队作为观察对象，进行了长达一年的跟踪研究。前期除了参与式的田野观察， 笔者还访谈了刺绣协会的主要成员， 包括创办者Z 与D、 刺绣技艺学习者B、办公室相关人员及当地土族女性。在此过程中，本研究也对刺绣协会的网页、 展板等图片和文字资料进行收集和整理。 笔者后期与Z、D 及刺绣协会的相关人员添加了微信， 加入了几个土族的微信交流群，并关注了相关的微信公众号，通过网络密切关注这个群体的动态， 用网络民族志的方法获得了相关的文本和资料；与此同时，还与刺绣协会的相关人员建立了友好关系， 持续对刺绣协会的动态情况进行了补充性的访谈。

二、不同场域中土族绣娘的文化资本及转化

按照布迪尔的观点，文化资本具有三种状态:一是“具体化的形式”，表现为文化技能、造诣等；二是“客体化的形式”，比如文化产品等物质形态；三是“体制化的形式”，比如学历、职称、行业执照等资格认证与授予等。[31]前文提到过“资本”这一概念是场域中活跃的力量， 每个场域都有自己独特的资本。在土族地区，刺绣对女性的社会参与和社会资本积累具有重要作用。 本文按刺绣产品的功能区分，把土族绣娘的实践空间分为“传统生活场域”（刺绣主要用于日常的生活）“非遗经济场域”（刺绣主要用于售卖） 两类进行分析。 研究发现，当土族绣娘身处不同的场域时，其文化资本和实践赋能有着不同的表现形式。

（一）传统生活场域中的土族绣娘与刺绣

在土族传统的生活场域中， 通过刺绣手艺来评价一个女性能力是当地重要的习俗。 而基于这种传统， 刺绣就成了一个土族女性从年少时就必须要掌握的社会化技能。因此，土族女性从小就要开始学习刺绣的技艺，并为自己绣制嫁妆。土族婚礼中，有一个重要的仪式叫作“摆针线”，届时，娘家人要把新娘亲手缝制的鞋、袜、枕套及各种刺绣作品摆在长桌进行展示， 并赠送给婆家及同宗各房长辈。这个在特殊时空中举行的仪式，不仅仅是新娘作品的一次展览，同时，也是对新娘针线手艺的检验。这关系到对新娘的整体评价（她是不是一个技艺高超并且会过日子的人），同时，也关系到娘家的声誉（是否从小对女儿调教有方）。 这种基于绣品的好坏来评价新娘的标准， 会直接影响女性未来在婆家的地位。 如果新娘是一个技艺精湛的人，就能在婆家乃至全村获得尊重，相反，如果一个新娘的绣品质量很差， 那她未来在婆家和村里就会遭遇很多嘲笑和批评。因此，土族女性在社会化过程中受到的刺绣技艺的训练， 就是一种社会资本， 在某种程度上直接关系到女性权威的建立。

前文提到布迪厄的文化资本具有三种状态:一是“具体化的形式”（文化技能、造诣等）；二是“客体化的形式”（产品等物质形态）；三是“体制化的形式”（学历、职称等）。在这里，我们对应上述三种形态来分析土族绣娘的文化资本的不同形态。以Z 为例，她是一位传统的土族女性，从小擅长刺绣，2014 年被青海省文化厅授予“河湟刺绣”省级非遗项目代表性传承人， 也是河湟刺绣的第四代传承人。然而，一位阿姑（指土族未婚女性）想要拥有好的刺绣手艺并不容易，得要从小时候学起，并且要付出非常艰辛的努力。 调查中了解到，Z 从小就有很强的绘画天赋，加上母亲对她的严格训练，练就了她在制作刺绣作品时从不打草稿， 所画的花样一次成型的本领。 她说:“从9 岁就跟着母亲学习刺绣，传统的花样都是根植于脑中，是从小跟着长辈耳濡目染学会的”。 在访谈中，她还提到学习刺绣时吃了很多苦，“那时候第一次学刺绣都是从圆形开始，她们把它叫作‘瓜’。 ”从单调的圆开始，经过了很多年的训练，她才被别人认可，最后因精湛的刺绣技艺在当地的社区中有了一定的社会地位。 由此可见，Z 从小所习得的刺绣手艺，实际上就是她所拥有的“具体化的文化资本”。

后来，当Z 结婚的时候，她为自己准备了很多的嫁妆， 足够给男方家的亲戚每人发一件了，当时，男方亲戚对她的绣品赞不绝口，绣品很快就被一件件挑走了（Z1）。当时，她的婚礼上展出的精美绣品一鸣惊人，在当地引起了很大轰动。因为这些绣品，她在夫家的社区有了很高的声望，被乡亲们称为是能人。而这些被人们所喜爱的、成型的精美绣品就是Z 所拥有的“客观形态的文化资本”。

此外，在土族在一些重要的社会场景，尤其是重要的人生礼仪中，刺绣作品作为象征物，表达着特殊的意义。例如，在出生礼中，亲戚们往往会赠送一些刺绣的物件表示祝贺， 而在传统的丧礼中，长辈的寿服指定要女儿去做，而寿服中的刺绣成品也是评价女儿是否孝顺的标志之一。婚礼上绣品的展示，会让手艺好的绣娘声名鹊起，很多人因此会慕名前来拜师学艺。 正如Z 所回忆的， 在她结婚后，“十里八乡的人都来和我学习画花样， 而我往往都是将自己所学的尽数教给前来的求学者”。 在此个案中，婚礼上男方亲戚视Z 的作品为至宝，给了她无数赞誉之词，即给予了她最高的资格认证，Z 也因此拥有了文化资本的第三种形式——“体制化的文化资本”。

在现实生活中，上述这三种文化资本的形式，都在某种程度上决了定土族绣娘的社交空间和社会参与，比如人际交往与互动，比如生活中遇到困难时能否得到帮助等。 那些重要的人生礼仪场景中所展示的刺绣作品是土族女性的文化资本，一方面会对土族女性形成鞭策力和社会规范力；另一方面，对于“地方性知识”生产者的女性而言，也是衡量她们社会价值的直接标准。 但在传统的场域中，作为生活用品的土族刺绣，主要承担了特殊场景下礼物交换的职能，此时，绣品还不具有进入流通场域、产生经济价值的客观条件。

然而，随着民族旅游业的兴起，以及国家对少数民族地区的政策扶持， 越来越多的人接触了作为民族文化符号的刺绣产品，继而产生购买行为，间接地为土族女性及其生活带来了诸多变化。 首先，有了名为“非遗”的新场域，刺绣也逐渐具备了进入流通市场的各种条件， 逐渐从私人的物品变成了公共的商品。其次，越来越多的人开始意识到刺绣背后所隐藏的经济潜力， 并以中间人的身份介入其中，开始购买甚至开始投资，因而刺绣渐渐有了重要的经济价值。在这个过程中，由于多元主体的加入，传统的场域渐渐拓宽了空间边界，发生了新的变化。而非遗新场域的出现，又导致土族刺绣的功能发生变化， 进而影响到了土族女性的社会参与与社会地位的变迁。

（二）非遗经济场域中土族绣娘的行动实践

众所周知， 在非遗文化传承的实践过程中，有着家族继承（内源）和师承（外源）两种重要的方式。2005 年，国务院正式使用了“传承人”的概念。[32]2008 年，文化部首次对非遗传承人的概念做了明确界定，“具有公认的代表性、 权威性和影响力的传承人”[33]，明确了传承人的义务与责任。2011 年，文化部对非遗传承人又有了更具体的要求:“传承人应掌握并承续某项国家级非遗项目； 并在相关领域或一定区域中有一定的影响力和代表性；积极开展传承活动，培养后继人才”。[34]因此，从2012年起，每四年就会有一次的国家级“非遗传承人”的认定活动，每两至三年就有一次省、市、县级“非遗传承人” 的认定活动。 在这些资格认定的活动中， 传承人被认为是在有重要意义和价值的非遗项目中， 掌握杰出技术并在群体中有影响力的人物。[35]

应该说，非遗资源丰富的场域中成长的个体，由于具备得天独厚的环境优势，有助于其认知、技能、能力等个体化资本的快速积累。[36]我国最早一批被认定的非遗传承人，大多有家族传承的历史。以土族绣娘Z 为例， 她从9 岁开始就跟随自己母亲学习刺绣了， 她母亲也是当地有名的民间刺绣艺人，俗称“样子其”（土语“能人”的意思），既能绘画又能剪纸，Z 从小在母亲的言传身教下，刺绣技艺很快就闻名乡里（D1）。但此时，这些绣娘的社会活动空间很小， 基本局限在家族或者所生活的村落中，与外界世界的互动也很少。

随着新时代的变迁， 以及我国非遗文化保护项目工程的实施， 这些绣娘的社会角色发生了很大改变。土族绣娘在成为非遗传承人以后，就有了新的社会身份， 她不仅要更注重提高自己的刺绣技术， 同时， 还要承担传承和发扬传统文化的责任。她必须具备一定的主观能动性，懂得如何为刺绣产品打开市场， 以及利用市场产生的激励效用来反哺刺绣技艺的传承。根据资料显示，在互助和民和地区的部分土族绣娘， 自从被认定为非遗传承人以后， 就非常自觉地承担起了刺绣技艺的培训和发扬工作。自2008 年民和县土族刺绣协会成立以来，绣娘Z 义务承担刺绣培训师的角色，培养了一大批刺绣学员，且从不收取任何费用。她前后共收徒45 人，平时对徒弟要求严格，并严控绣品的质量，到目前为止，共创作刺绣作品百余件，其中部分作品销售到了外地甚至海外， 起到了很好的模范带头作用， 也在当地妇女中积累了很高的社会声望。

与此同时，成了传承人的土族绣娘，随着她们知名度的上升和社会参与度的提升， 逐渐学会了从官方渠道和政府部门借力，在传承技艺的同时，也为自己积累社会资本。在调查中了解到，河湟地区刺绣协会的运营借力于官方， 不仅得到了诸如青海省妇联等政府力量的支持， 还得到了外来资金的引入（中国妇女发展基金会的支持）。 而她们的组织更是有着复合型目标， 不仅致力于培养一批当地绣娘（建立土族刺绣工艺品培训基地），还致力于拓宽销售途径， 采用线上和线下结合的多样的销售方式，为当地贫困人口带来收入。在这个过程中，这些作为非遗传承人的绣娘，首先会整合自己身边的资源——组织当地具有精巧手艺的女性们进行生产（刺绣产品的制作），然后再将生产出来的文化产品投放到流通场域， 从而直接转化成经济资本。在此过程中，她们利用初始的社会资本为本地刺绣产品打开销路，同时，也给自己带来良好的口碑， 为以后官方更高级别传承人身份的认定，积累了新的社会资本。

由此可见， 相比传统生活场域中相对单一的主体，非遗场域中除了传承人，还有政府、受众、资本等，参与互动的主体更为多元。在这种多元主体参与的新场域中，有着传承人身份的绣娘，可以让自己不同种类的文化资本之间实现互相转化，从而得到一定的收益。 比如一位省级非遗传承人的具体化资本积累到较高的量， 并且在特定社区内获得群体的认可之后， 她通过培养承袭者和积极开展文化传播活动， 就可以向政府申请认定国家级非遗传承人身份。 而当她通过官方的资格认定后，她的具体化资本就得到了制度性的认可，成了体制化的资本， 她又能获得一定程度的文化权利来实施非遗的传播活动。

综上，尽管时代在变迁，刺绣却一直在土族女性的生活中扮演着极其重要的角色， 并发挥着独特的社会功能。在过去，刺绣曾经是规范和控制土族女性社会角色的文化模式之一， 但随着社会经济文化的变迁， 土族女性又通过刺绣得获得更多的社会参与机会， 从而改变了自己的社会角色定位。尤其在当前的劳动分工模式下，刺绣成了土族女性的“专利”，非遗的新场域又为她们提供了新的平台，土族绣娘通过发挥传承人的角色，不但可以实现自己所拥有的三种文化资本之间的互相转化，还可以将文化资本转化为经济资本，为所在社区的土族女性带来创收的同时， 也为自己带来社会资本的累积。

三、非遗传承对土族绣娘社会资本的实践赋能

根据布迪厄文化资本的实践理论， 非遗传承人通过传统刺绣所进行的经济活动， 实际上是对刺绣技艺进行再积累、 投资及各种形式资本转化的实践行动。在这个行动过程中，作为实践主体的人物特点和主观能动性对不同资本的转化也有着重要的影响作用。

（一）社会资本的转化：构建多元的社会网络

根据林南的社会资本理论假设可知， 社会网络的异质性越强，那么，通过社会关系网络获取和使用的资源就越多越广泛。[37]在土族农村地区，人口社会关系网络异质性较差， 人们日常所交往的对象大多数是同村或邻村的村民， 很少有机会能与超出村落社区以外的、拥有不同社会资源、社会地位和不同生活方式的群体交往。 尤其是土族女性，受传统文化的约束，她们的活动空间更多地被限制在家庭中，而这种社会关系网络的同质性，使得她们无法与其他群体进行社会互动以获取资源， 因此， 在个人发展机会的获得上显得十分被动。

土族社区由于信息的不对称， 对传承人身份认定这件事， 当地很少有人能了解并关注到。 所以，对于一个普通土族妇女来说，即便是她有卓越的技能，但想成为一个非遗传承人并非易事。以土族绣娘Z 为例，她之所以能成为传承人，并且有了今天的成就， 除了她对刺绣的热爱和卓越的技艺能力， 还有部分原因要归结到其丈夫D 身上。 在访谈中了解到，“有另一个绣娘的刺绣技艺其实是比Z 好的，但是她不认识字，也不知道怎么申请”（Q4）。 但Z 的丈夫有文化并且比较能干，所以她就有了机会。据了解，绣娘Z 主要负责跟刺绣有关的技术活， 而类似申请项目这类事务都由其丈夫D 来负责。根据Q 的讲述，D 在当地来说是比较有人脉的，而且他很喜欢尝试，很会抓住机会，再加上他对国家政策动向比较了解，又有文化，经常会拿到省里的一些扶贫项目（Q4）。实际上，在土族地区像Z 这样擅长刺绣技艺的土族女性并不少，但是像D 这样比较有能力和前瞻性的人就不多了。因此，对于大多数普通绣娘来说，她们自身的文化水平和社会关系网络在某种程度上制约着她们的发展。

然而， 一旦被官方认定为非遗传承人称号之后，这些绣娘就被赋予了新的社会身份，她们的刺绣事业就有了一个新的平台。 而官方举办的非遗相关的活动， 也为土族绣娘们打开了一扇新的窗户。 2018 年10 月，上海大学举办了中国非遗传承人研习培训计划青海刺绣研修班， 来自青海的三十几个少数民族女性非遗刺绣传承人参加了此次培训。 对于这些绣娘来讲，这次培训的意义非凡。通过培训， 她们不但知道了自己的刺绣还能和艺术设计结合起来，开发更多的产品，同时，也拓宽了思路，学会了一些市场运作的规则。 在访谈中，绣娘表示:“此次学习过程异常丰富， 每天有不同的教学课程， 缤纷各异的艺术思想在课堂上冲撞并融合着， 让一个相夫教子的家庭主妇体验和了解了很多未曾体验过的艺术思想”（HAXG）。 也有绣娘提道:“这个活动让我们与上海大学的教授、设计师和众多的同行姐妹一起交流， 使我们开阔了眼界和思维，对工作有很大的帮助。最重要的是我们和上海美术学院建立了联系， 让民间的刺绣艺术与高校和设计师们以后的合作架起了友谊的桥梁”（Z1）。 其中，有一位非遗传承人谈到她通过这次培训后想努力， 想学习，“想让堆绣艺术融于生活，让身边的姐妹们都有事做，共同宣扬传统文化”（DZH）。 民和刺绣协会办公室的文员也表示:“这些绣娘回来后觉得很开心，通过这样一个活动学到了很多，并且加了好几个非遗传承人的微信，期待着以后可以有合作与相互学习”（Q4）。正如有学者指出:各地开展的“非遗传承人群研修研习培训计划”能够帮助她们开阔眼界，还可以增强其创造力、传承力和自信力。[38]

综上，在非遗场域中，土族女性非遗传承人所获得的资源和社会网络已大为拓宽。 多元利益主体可以为非遗传承人创造条件， 以促进其对非遗项目知识和技艺的掌握程度、 进行再创造所必需的知识和技能， 也包括在非遗项目传承实践中获得相应经济收益的能力的增加。[39]而官方认定的“非遗传承人”称号不仅使她们获得了全新的社会身份，同时，也考验着她们的传承和实践能力，因为这种能力将直接关系到她们在非遗环境中的可持续发展。

（二）文化资本和经济资本的转化：民族文化资源的市场运作

随着民族旅游和非遗热的兴起， 少数民族地区市场化的进程迅速加快， 市场关系极大地渗透到社会生活领域中， 导致各种资本之间的可转化性大大提高。在市场化运作的过程中，尤其是随着非遗经济的兴起， 少数民族传统文化资源会逐渐转变为文化资本， 进而转变为经济资本与社会资本。

在调查中了解到， 这种资本转化的最直观结果是土族绣娘的经济收入增加了。“以前女人就在家里做刺绣给家里人用， 现在越来越多的人来这里旅游，他们看到土族女人做的刺绣觉得很喜欢，就买回去， 所以土族女人做刺绣也能挣钱了。 ”（B3）看到刺绣的经济前景，当地比较有前瞻性的人们就迅速地围绕刺绣做起了生意。 例如民和县刺绣协会为了帮助绣娘们出售绣品， 成立了一个销售基地， 开设专门的展厅来陈列刺绣产品，同时，还经营微店“三川绣”，进行线上线下的同步销售。 平时有一些外地的顾客会通过互联网平台下单来定制商品。这两种形式的结合，使得该地区的刺绣产业的规模逐渐增大。 这种行动也迅速获得了当地政府的认可，该基地被认定为“青海省文化旅游商品展销店”。

在政府部门的帮助下， 作为非遗传承人的绣娘们也有了更多的机会去外地参加一些商品交易展会，在展会上还会卖出相当一部分产品，销售情况还不错。 最初这个销售基地以销售非遗传承人的作品为主，后来，随着刺绣协会规模的增加，她们召集了更多会刺绣的当地女性， 一方面免费教她们刺绣技术， 另一方面会对她们的成品进行评比， 并收购其中的部分产品放入协会展厅进行销售。通过这种方式，当地土族女性的收入得到了提高，与此同时，当地居家的闲散女性劳动力也得到了很好的整合。 笔者在田野调查中听到一个有趣的故事， 现在有个服装公司已经跟土族绣娘建立了联系，收购她们刺绣的土族传统图案太阳花，每一个花朵给二十元的报酬，所以，经常有绣娘在临睡前说“我要绣一个二十再睡觉”（HZM），而由于收入的逐渐增加， 这些绣娘的家庭地位也逐渐发生了变化。 传统土族社会中已婚女性的地位相对较低，但近年来，妇女成了家里挣钱的主力，比如当地搞活民俗旅游时， 女性在农家乐提供餐饮服务，销售刺绣产品也成了重要的经济手段。调查中了解到部分精美的刺绣产品甚至可以买到好几万一幅，这极大地改善了她们的家庭收入，同时，也给绣娘们带来了较高的家庭地位。

可见， 少数民族文化资源向文化资本的转换，很大程度上是由文化资源中具有潜在经济价值的部分转换成现实的经济价值所决定的。对土族绣娘来说， 当这些民族文化资本具有升值空间和潜力时，就变成了她们自己的“文化资本”，从而影响了她们社会角色和地位的改变。

（三）土族绣娘在非遗经济实践中的主体能动性

据调查发现，在当下现代化进程和网络时代背景中，除了市场化的资本运作以外，具有传承人身份的土族绣娘的主体能动性也对各种资本的运作和转化发挥着重要的作用。

首先， 绣娘们学习意识的增强有助于其文化资本的不断积累。 很多绣娘小时候由于受家庭及传统观念的影响，受教育程度有限，但通过主动的学习，往往会改变自己的处境。 例如，绣娘Z 的母亲认为，女孩子应该从小学习刺绣，所以不同意她上学，也导致了她文化水平有限。但后来通过自己的不断努力， 她改变了自己的世界:“起初我是不会讲普通话，因为没有上过学，也不会写字，所以我很害怕离开家。但是后来因为刺绣协会，四处参加展览，给了我很多与外界交流的机会，也慢慢锻炼了我的胆量。 再加上手机APP 的发展，我通过看电视、跟着手机学，多跟别人说，就学会了讲普通话。这样我就可以跟别人介绍自己的作品，让更多人知道土族的刺绣。 ”（Z1）

与此同时， 非遗传承人市场意识的增强有利于她们对潮流风向的把握。在访谈中，不少绣娘也非常乐于向不同的群体学习，了解市场动向。有绣娘问笔者一行，现在年轻人都喜欢什么，对她们的刺绣作品有什么样的建议， 或者有哪些好的产品创意。因为她们觉得“年轻人喜欢的东西跟她们不一样”（B3）。 而且我们发现，在这些绣娘绣制的作品中，不仅有传统形式的绣品，还有不少新型的刺绣文创产品， 比如刺绣工艺的笔记本封面、 电脑包、耳环，眼镜盒等。 有位绣娘曾绣制了系列作品《奥运福娃》，当问到这个作品的创意来源时，她告诉笔者是为2008 年奥运会而绣的。 另外，笔者还在刺绣中心的桌子上发现了一本时尚杂志， 里面是各种服装配色、样式的介绍。 其中，一位绣娘谈到她们在创作的时候“也会学习里面的搭配”。（C1）很明显，这些绣娘们在逐渐转变观念，不再拘泥于“绣得好”，而是在“绣得好”的基础上能够洞悉市场风向，开始追求“卖得好”。 可见，乐于学习的态度使得土族绣娘积累了更多的文化资本，同时， 也给予这些非遗传承人不断向外拓展社交空间的能力， 使得她们在社会资源重新分配的过程中能够占据主动地位。

其次， 积极利用互联网和新媒体技术给绣娘们带来了营销红利。调查中发现，土族绣娘大都擅长使用微信等新媒体APP， 部分绣娘还具有很强的宣传意识， 她们会利用互联网进行自我包装或者产品的宣传。

我们通过解读土族刺绣传承人微信的基本信息发现:大部分传承人会用鲜花、刺绣图案等作为微信头像，其中，绣娘Z 的头像是本人戴着有刺绣元素帽子的自拍照片。 可以看出她的思想更为开放、个体意识更为强烈；从发布朋友圈动态的频率来看， 同阶段其他传承人微信动态的发送频率大多保持在一月一次， 而绣娘Z 则保持着有活动必发的频次。 这从一方面反映出了Z 平时所参加的活动较多， 另一方面也了解到Z 的微信好友数比较多， 所以朋友圈的分享逐渐成为其生活的一种习惯；从文本内容来看，同阶段传承人的微信动态内容往往是转载其他链接文本， 或者只有图片而没有文字， 而绣娘Z 每次的动态发送至少会有一条配上文字，哪怕转发链接也会加上文字说明，进行有个人特色的再创造， 这往往能够吸引人们对本条动态的浏览。其中，绣娘Z 发布的两条朋友圈令笔者印象深刻:一则是2018 年7 月7 日发布的“澳大利亚看青海土族刺绣”；另一则是2018 年9月1 日发布的“今天来的都是台湾的客人”。 这两条朋友圈中对“澳大利亚”和“台湾”的突出，给浏览到这则动态的人以刺绣协会影响力广泛的印象，实际上在无形中为Z 增加了社会资本；另一则是2019 年2 月3 日发布的动态“感谢T 集团，感谢爱心大使 D 同志”， 其中，D 同志实际上是 Z 的丈夫，但Z 在文本叙述中并没有突出她们的关系，而是作为两个独立的个体来进行表述， 表现出其作为独立女性的意识。由此可见，非遗传承人的身份认定使得土族绣娘有了一种崭新的社会身份，基于这种身份，她们有了更多的文化资本，此时的她们不再仅仅是家里的女人， 而是作为独立个体的“社会人”参与社会互动中。

由此可见，作为传承人的土族绣娘，能够通过自身的学习，不断从现代语境中汲取养分，带动当地女性改变观念， 通过自己的双手去改变家庭中的经济地位，进而提高了自身的社会地位。 同时，作为当地女性中的文化精英， 这些非遗传承人充分践行了女性领导力和责任感， 发挥了主体能动性，利用互联网的技术，并通过刺绣协会线上线下的活动运营，在为自己增加经济资本的同时，也积蓄了更多的文化资本和社会资本。

结语

如前文所述， 民族文化资源的市场化运作为少数民族非遗传承人文化资本的积累和转化提供了重要的契机。 民族文化资源在特定场域具有转化为经济资本和社会资本的能力， 并最终能形成某种形式的权力资本， 并影响到个体在社会秩序中的位置，从而提高其社会地位。

应该说，文化和资本之间的互动离不开政府、学界、 当地文化持有者以及外来投资者等多元主体的参与， 这种不同价值观的参与和表达使得民族文化的资本化有了新的机遇。然而，多元主体参与下的不同价值导向又会在某种程度上造成某一方或几方的“失语”状态。比如，女性非遗传承人直接组织和间接参与的各项实践活动， 一方面增加了她们的经济收入，提高了她们的民族认同感；另一方面也为她们带来了另一种生活的可能， 有利于其整体水平及实践能力的提高。[40]但与此同时，我们也感受到，对于土族绣娘来说，在非遗传承的实践过程中， 受教育水平程度的高低直接影响了她们的眼界和决策。 比如，一位绣娘在2017 年1月的微信动态中发布了“自己动手然布”， 而在2017 年9 月14 日的动态中发布“L 的姆亲还能绣刺绣”，“然（染）布”与“姆（母）亲”这两处错别字显示出她的知识水平仍旧比较有限， 这类女性在对外交流过程中就会遭遇诸多的障碍和困境。 可见由于受教育水平较低， 会直接影响到土族绣娘的自我发展意识。 此外，在非遗传承的实践中，各个利益主体对话语权的争夺会使得本就位于弱势地位的女性传承人时常处于失语状态， 她们在公共空间的权利经常受到限制。

综上所述，土族绣娘是土族地区的女性代表，非遗传承的活动为她们的社会角色赋能， 使得她们有了新的身份，有了走向外界的通道。而随着市场的发展和民族文化的资本化进程， 她们逐渐成了少数民族女性中的精英， 也为她们带来了更多的机遇和潜能。作为非遗传承人的土族绣娘，是当地文化持有者的代表， 在一定程度上影响着本民族文化的未来走向，而她们的行动与实践，又会影响到本地区女性的就业及自我的发展。因此，在新的时代， 在民族地区培养真正具有当地影响力的女性非遗传承人， 为少数民族女性群体制定出一套能够快速适应市场规则的发展模式， 是非常值得关注的议题。 尤其是重视当地女性精英“她潜力”的发挥，鼓励和引导她们发挥带头作用，利用自身的资本，带动当地女性因地制宜地就业，对改变她们的经济及社会地位有着重要意义。