稽古振今 与道同行——《问道茅山三千年》评介

孙彩琪， 孙 鹏

(1. 陕西师范大学 美术学院，陕西 西安 710119； 2. 茅山书院 道文化研究中心，江苏 常州 213200)

《问道茅山三千年》一书是南京晓庄学院张春蕾与镇江市民族宗教事务局夏和生合著的道教研究著作(以下简称“张夏合著”)。该书分析了茅山道教现存的问题及应有的改革方向，回顾了茅山道教的历史并展望茅山道教的未来，将在道教思想研究和区域文化建设中发挥积极的作用。

1 评述客观

茅山道教历史悠久。元代刘大彬组织编写的《茅山志》是记载茅山道教历史的权威文献，“是现存最早的有关茅山的志书”[1]，后世相关记载多以其为基础。刘大彬是上清派宗师，其编写团队主要由当时的教内人士构成，他们在记载茅山道教历史事件时，因道教信仰的影响而夸大事件神异的一面。故此，元版《茅山志》虽文辞优美、内容丰富，但在展现茅山道教历史方面，文献的可信性有所欠缺。张夏合著站在客观的立场，以史料为基础，进行理性分析，如实反映了上清派的面貌。

1) 对上清派及上清经法诞生原因的分析较为客观。现有关于上清派及其经法诞生的记载，带有明显的神秘化倾向。《茅山志》卷十《上清品》称：“上清经箓至是上天七传而降世矣。”[2]191按照《茅山志》的说法，上清经箓流传到人间时已在天上神仙中传承了七代。这样的内容在神化上清经法及上清派的同时，削弱了文献的可信性。张夏合著以理性的分析还原了上清派诞生的历史过程，认为“上清派是魏晋南北朝动荡不安的时代产物”[3]29，“先前那些满足基层信众的太平道、五斗米道等教义教规是不能满足士大夫们的心理渴求的，于是他们另辟蹊径，创立与自身文化品位相适应的新的道教教义”[3]29。张夏合著认为上清派是时代的产物，上清经法是当时才学之士集体创作的成果。从社会历史实际出发分析问题，提出的观点具有较强的可信性。

2) 对上清经法传承方式的分析合情合理。关于上清经法早期的传承方式，相关文献的记载具有明显的神秘性，认为其早期传承是以梦境或扶乩方式“降授”的。这种以“降授”传承经箓的方式在《茅山志》《真诰》等文献中随处可见。比如“八月十八日夜，紫薇王夫人授，示许长史”[4]77。关于神仙通过梦境传授经法的记载在《真诰》中较多，此句提到的“紫薇王夫人”是传说中已修道有成的神仙。这样的传承方式，很难被现代人理解和接受，其史料的真实性大打折扣，内容的可信性亦被质疑。张夏合著提出：“《上清真经》虽托名王褒传魏华存，魏华存再传杨羲，但大部分乃是杨羲、许谧、许翙共同造作的。”[3]31张夏合著认为，魏华存去世时，将《上清经》《灵宝五符》等经书传给其长子刘璞，杨羲从刘璞那里得到《灵宝五符》，从此意义上而言，杨羲应该是魏华存的再传弟子。关于上清经法早期的传承方式，这种分析较之前的“降授说”更具有可信性，更利于学术研究，更易于被大众接受。

3) 对上清派宗师高道的能力作了较为全面的分析。茅山上清派在中国道教史上有举足轻重的地位。“茅山宗在整个道教史中的显赫地位最能从‘道门华阳亦儒门洙泗’和‘茅山为天下道学之所宗’两句中体现出来。”[5]214张夏合著指出，上清派之所以成为隋唐北宋时期影响最大的道派，是因当时的上清派宗师高道皆为江南士族出身，文化积淀深厚，他们与上层统治阶级关系密切。历代宗师高道不是因为当道士才成为受人尊重的人，而是本身即为能力出众、才华横溢的人才。

2 描述入微

张夏合著结合阴阳数理知识，深入解说了茅山宫观景物的文化内涵。比如对乾元观虚皇坛、紫光坛的介绍与分析：“虚皇坛和紫光坛是合为一体的建筑，虚皇坛三层(虚皇坛的建筑依据的是宋代上清派第二十三代宗师朱自英曾在郁岗峰下乾元观造九层法坛为宋真宗成功求子的历史事迹)在表，为阳；紫光坛三层在里，为阴。”[3]201虚皇坛与紫光坛阴阳表里互济，暗合“三生万物”的原理。紫光坛顶层“大梵天宫”供奉象征群阴之始的斗姆元君，两侧有水、火二将及二玉女侍立。中层“流光辉照宫”环祀象征阴阳二气的南斗六司、北斗七星；南斗位处南方，属阳；北斗位处北方，属阴。底层“周天坛”供奉“周天二十八星宿”，象征道气生成天地的执行者；坛周供奉天干地支合化生成的六十太岁本命元辰星君；四壁供有七千本命光明神灯，应《易经》“七者来复”之数。“乾元观紫光坛依据古法设计构思，建造精美，比较全面地反映了道教崇尚‘万物有灵’‘天人合一’‘宇宙和谐’‘天清地宁’等诸多观念。”[3]201-202这段描述在清晰呈现虚皇坛及紫光坛面貌的同时，将相关的文化理念作了详细的解读。

张夏合著还结合传统哲学理论作深入分析，揭示茅山宫观布局所依据的理论。比如，张夏合著分析了茅山“晨鼓暮钟”的理论依据。“晨钟暮鼓”是大多数寺观常用的报时方式，钟在左，鼓在右；晨敲钟，暮击鼓；“晨钟暮鼓”是多数宫观沿用至今的做法。恰如古诗所云：“朝钟暮鼓示光明，明月浮云不挂情。自作操守无孤寂，木鱼敲得梁上声。但闻晨钟暮鼓响，人世无常守青灯。清秋时节逢霜降，朝暮相守浴清风。”[6]391与这种“晨钟暮鼓”的常规做法不同的是，茅山宫观长期沿用“晨鼓暮钟”的独特做法，晨击鼓，暮敲钟。张夏合著结合传统哲学理论对此进行了合理剖析，揭示其中的深刻内涵。“这里涉及我国传统文化中的阴阳五行问题，在金、木、水、火、土这五种物质中，西方为金，东方为木，南方为火，北方为水，中央为土。在阴阳五行中，钟属金，方位自然应当在西方。且金有收缩、保守、内向等意，所以古代作战都是鸣金收兵，在一天结束前的傍晚敲钟与此意一致。而鼓的主要结构是木头，中空而两面蒙皮，在阴阳五行中，鼓属木，方位自然应当在东方。且木有生发、向上、向外之势，所以古代作战时击鼓开战，所谓‘进军鼓退兵锣’。”[3]246-247张夏合著指出茅山道院晨鼓暮钟的做法更符合中国古代的阴阳五行观念。张夏合著阐明了茅山宫观布局的合理性，揭示了其中遵循的五行与方位关系原理，这种对“晨鼓暮钟”的解读颇具创新性，

3 史料丰富

三茅君被誉为茅山的“开山祖师”，但是历代文献在三茅君与茅山宗师高道之间的师承关系方面介绍不够严谨，关于茅山道教与其它道派的联系，介绍也不够清晰。张夏合著对茅山道脉谱系作了清晰梳理，对茅山道教与其它道派之间的关系也作了合理描述。“左慈是汉末庐江方士，曾被曹操招致门下，他逃到东吴后，就来到了江东茅山。他把丹经传给了家住茅山脚下的东吴贵族葛玄(164—244年)，葛玄传给郑隐，郑隐后来又传给了葛玄侄孙葛洪。据说左慈曾入茅山寻仙，遇三茅君授以神芝。左慈等高道名士的到来，使茅山加快成为江东道教的名山胜地。于是，继烟波浩渺的东方海域和苍凉神秘的西域高原之后，秀丽迷离的江南山林也成为中原仙士遐想不已的仙乡，何况他们在这仙乡里还找到了臆想中的‘洞天福地’。”[3]26由此可见，名士左慈在茅山道脉传承中起到了承前启后的作用，在茅山道教与早期的其他道派之间起到了媒介作用，在三茅君与之后的茅山宗师高道之间起到了链接作用。

历代文献关于茅山宗师代系的记载有多处出现断层，无法反映完整的茅山宗师传承谱系。张夏合著在研究史料的基础上，结合走访调查所得资料，对茅山宗师传承谱系作了较清晰的梳理，对其中的断层作了客观分析和较好的衔接。“在宋元以前，茅山宗师的任免是国家大事，须经过朝廷认可；而到了明清时期，茅山宗的宗师传承只是正一派支派上清宗的内部事务。同时，从第五十代宗师开始，‘宗师’之称谓已不存在，改变为‘灵官’，宗师传承变为灵官传承。”[3]50由于元版《茅山志》仅记载了四十五代上清派宗师，明朝时开始由“灵官”管理茅山道教事务，以至于很多人不清楚“灵官”与“宗师”是何种关系，甚至认为茅山宗师仅延续到元朝，之后就不再有“宗师”这样的茅山道教领袖了。这段文字说明了“灵官”与“宗师”之间的关系，表明元代以后茅山宗师传承并没有停止。“灵官要管领祖传印剑，显然就相当于以前的宗师。”[3]50

张夏合著进一步指出，随着清王朝覆灭，华阳洞灵官的职位随之消失，但茅山道教法脉仍传承不断。1983年，在茅山元符万宁宫“宗坛祠”旧址发现的“敕真人传派碑”刻有上清派“真人法派”和“续编法派”96字系代，以刘混康“混”字辈起始。该碑落款为“上清派六十二代宗师华阳洞灵官戴绍资立石”，其上的96字是上清派至今系代传承的依据。结合出土文献等资料，张夏合著认为“上清派并没有因为融入正一派而在传法谱系上有什么大的变化。也就是说，虽然因为历代帝王的提倡，茅山道教名义上被迫归入正一派，而实际上，茅山道教从经典到系代谱系，主要还是按照自己的传统和96代传法谱系传承。虽然其间也接受了正一派的40 字谱系，但是按这个谱系取的法名并非日常使用的，只是在某些场合，比如做道场时，为了应景才偶尔使用一下”[3]62。

由以上内容可以看出，张夏合著对茅山历代宗师传承谱系进行了完整梳理，即至元朝末年刘大彬组织编写《茅山志》时，已有四十五代宗师，这四十五代宗师多由当时的朝廷任命；之后宗师的传承只是正一派支派的内部事务，其影响小得多；从第五十代开始，“宗师”称谓改变为“灵官”；康熙十年(1671年)在任的华阳洞第三十四任灵官丁胤昌，是茅山上清派第八十三代宗师；依据“敕真人传派碑”所列茅山上清派“真人法派”“续编法派”的法派系代，茅山上清派现已传至“受”字辈，将会接续传承下去。

关于全真道在茅山的传承脉络，张夏合著指出：明代闫希言是最早到茅山活动的全真道士，他在茅山乾元观创立了龙门支派“闫祖派”；此后，沈常敬、王常月、孙玉阳等全真派大师先后来茅山修道传戒；1993年恢复重建的茅山乾元观，是全真龙门派的坤道道场；现任主持尹信慧道长是全真龙门派第二十五代“信”字辈传人。张夏合著对全真道在茅山传承历史及现状的介绍，可谓清晰全面、言简意赅。

4 雅俗共赏

在养生、修道方面，道教有特定的术语，但部分道教术语晦涩难懂。当今社会中，有些传统文化爱好者喜欢道教的养生、修道方法，可是不明白这些道教术语的涵义。张夏合著将深奥、晦涩的道教术语，准确且通俗地进行了解读。

道家留下的养生术语比较抽象，因年代久远或用词凝练，现代人理解这些养生术语难度较大，易产生误解。张夏合著通俗易懂地解析了道家养生的基本原则，指出：道家学派创始人老子主张形神兼养、虚静养生、寡欲养生、柔弱养生、无为养生，庄子主张“精神生于道”的生命观、“因自然而不益生”的养生原则、“缘督以为经”的中和养生方法、“心斋”“坐忘”的养气论、“抱神以静”的养神法。对其中晦涩难懂的术语，张夏合著通俗、准确地用现代语言进行解读。比如对道家“心斋”进行了解释：心斋是一种比喻的说法，古代祭祀之前的斋戒是沐浴更衣，不饮酒，不茹荤，心斋就是不去听外界的声音，停止思维活动，排除思维干扰，任由真气自然化生，以求达到心灵的虚空，也就是精神上的斋戒。

张夏合著还对道教何以重视和创立养生术进行了清晰晓畅的解读。张夏合著指出：长生久视、得道成仙是道徒们普遍而永恒的渴望，所以，道教十分重视长生与乐生。长生久视与得道成仙之间的内在关系是什么？“如何成仙？首先要修炼，就是要淘尽身心内的杂质，趋于精纯，达到与天地同化的境界，这是需要一个长期而艰苦的过程的，因而要长生。如何长生？当然要养生，所以道家历来注重养生。”[3]297这段话用简明通俗的语言阐释了道教重视并创立养生术，其目的是为了能在今生完成得道成仙这一终极目标，而不只是为了延长肉体生命。

张夏合著对“洞天福地”的解读更是令人一目了然。茅山被誉为道教“第八洞天”“第一福地”，可是，如果深究“洞天福地”的由来、“洞天”“福地”的确指对象、两者的区别等问题，非但普通游客，即便是对道教有一定了解的人也较难作出准确回答。张夏合著不但以明晰而生动的语言回答了上述问题，而且总结了历代关于洞天福地的解释及洞天福地的分布。“‘洞天福地’就是地上仙境，是神仙居住的名山吉地。道教中的仙境主要有三大类：一是天上仙境，如‘三十六天’；二是海上仙境，如‘十洲三岛’；三是地上仙境，如十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等。”[3]257将“洞天福地”通俗地解释为地上仙境，并且与传说中的天上仙境、海上仙境进行比较，使问题变得易于理解。张夏合著还结合唐代著名道士司马承祯、杜光庭等人关于洞天福地的记载，追述了道教洞天福地的由来以及茅山被冠名“第八洞天”“第一福地”的缘由，不但荟萃了历代论述洞天福地的内容，而且提出了合情合理的新观点。关于“第八洞天”“第一福地”在茅山的具体位置，历代文献缺少明确记载，以至于在此方面尚无统一说法，甚至产生不少争论。张夏合著结合历史文献与田野调查资料，对“第八洞天”“第一福地”在当今茅山的地理空间作了合理的推测，是对以往局限之处的突破。

5 立足现实

张夏合著在充分展示茅山骄人的道教历史之后，也客观而理性地指出当今道教界存在的主要问题。首先，缺少道教教义的当代化与通俗化解读。张夏合著指出，道教把《老子》《庄子》等道家著作作为经典教义，但缺少结合道教信众实际需要的通俗解说，“格言警句含义丰富而又十分深奥，如何让这样一种形而上之道为一般民众所理解，可以说道教界一直没有交出令人满意的答卷。道家思想被拿来了，却一直没完全变成道教自己的东西。从而让道教走向玄学，让很多信众走向迷信，或干脆因食而不化而放弃”[3]374-375。其次，道教教职人员及研究团队力量薄弱。“从教内来看，道教不仅缺少大师，教职人员基本队伍的素质也是不高的。”[3]376张夏合著指出，不但道教教职人员素质有待提高，而且社会上从事道教研究的专家学者及研究生数量比从事佛教研究的人员少得多。最后，与信众关系疏远。张夏合著指出：“道教产生于民间，其根也在民间，热心为民众服务的三茅祖师就是例子，这才有了‘土头土脑土道士’的说法。但曾几何时，有些道士却抬头向上，忘记了民间，忘记了根。”[3]377

针对当今道教存在的问题及问题产生的根本原因，张夏合著认为，道教要树立忧患意识与危机意识，切实加强教义革新和道教文化研究，加强人才培养，重回民间，扎根中国大地。张夏合著提出具体建议：1) 高举“道”的大旗。张夏合著认为“道教高道们应该潜下心来，学习、研究与深悟《道德经》《南华经》等经典，根据经典，结合时代，将古老典雅的《道德经》《南华经》变成一看就懂、一看就记住的几句话或几个字，让社会上绝大多数道教信仰者每天都在念、都在诵这几句话或几个字，让《道德经》《南华经》等经典真正走入寻常百姓家，真正在中国土壤里开花结果”[3]377。2) 重塑道教人才队伍。张夏合著指出，人才是振兴道教的根本，要用创新的理念培育道教人才；同时，道长们要树立成为高道大德之志，修身养性，以身作则，努力成为信众的精神导师；要弘扬道教哲学、艺术，潜心寻找古代精神与现代人生活的对接点，让古老艺术焕发新的生机；要在中国文化走向世界的大潮中顺势而为，把道教文化弘扬到海外。3) 铸就养生品牌。张夏合著主张道长们要做好道教医学、药学等养生知识的储藏，并且强调“‘道无术不行’，养生就是道教的‘术’，也是当今时代人们的急需，高道们应借术济人”[3]386。4) 重回民间。张夏合著指出，对普通信教群众来说，他们不关心宗教教义高深与否及组织完整与否，他们更多地是通过布道者的所作所为，以及自身获得的帮助的多少来决定信靠谁；然而今天，在民间的土地上已鲜见道士的身影；广大教职人员应融入为百姓服务的公益事业，重回民间。

张夏合著从茅山道教的实际出发，提出对茅山道教教职人员的期望。“期盼茅山道长们不忘初心，重回老庄，高举老子‘道’的大旗，回归传统，回归自然，为在社会高速发展中精神越来越焦虑的现代大众找到一处超然物外的洞天，安放身心；我们期盼茅山道长们能以葛洪、陶弘景、王远知、司马承祯这些高道为楷模，重塑千年的辉煌；我们期盼茅山道长们从古老的《道藏》里挖掘丰富的养生资源，打造道教养生品牌，福佑芸芸众生；我们期盼茅山道长们重回民间，扎根中国大地，为民众服务。”[3]18

6 继往开来

张夏合著阐述了茅山在道教发展史上的地位，指出以茅山为中心的上清派是中国道教的重要宗派，并且把茅山道教从诞生到未来的发展分为3个阶段，即“三千年”：第一个千年是指从三茅真君在茅山修道开始到北宋王朝结束，为茅山道教的“道兴千年”；第二个千年是指从南宋开始到2020年，茅山道教传播到各地，为茅山道教的“分灯千年”；第三个千年是指从第五届国际道教论坛开始向未来展望的一千年，应成为茅山道教回归上清传统的“福佑千年”。

张夏合著回顾了过去两千年的茅山道教发展史，在阐述茅山源远流长的道教文化软件之同时，肯定了茅山宫观建设等道教文化硬件的雄厚实力，希望借助举办第五届国际道教论坛之契机，进一步推动中华文化走向世界。

张夏合著将道教、茅山、论坛有机融合起来，指出即将召开的第五届国际道教论坛旨在凸显中华传统文化和道教智慧的当代价值，提升文化自信，推动中华文化走向世界，向人类社会贡献东方智慧，论坛在道教发展史上将具有承前启后的作用。张夏合著展望了第五届国际道教论坛举办之后，将会为茅山道教及其后人留下一大批文化成果，具体表现为： 1) 积淀一批文化新产品。为第五届国际道教论坛原创的一些歌曲、舞蹈、现代武术等是难得的精品之作，“茅山应该把它们与当地的旅游元素结合起来，灌制成光碟，变成茅山独特的旅游文化产品，……用现代化形式传播和普及传统道教文化”[3]363-364。2) 打造一个全新的茅山小镇。北宋时期，在茅山脚下曾有一座常宁镇。“常宁镇，在句容县东南五十里，金坛县西六十五里。宋天圣间，朱观妙请于朝，为游人行估憩息之所。”[2]158北宋时期，茅山朱自英颇受宋仁宗及太后器重，但他不愿接受宋仁宗赐给的贵重财物，只对朝廷提出一个请求，即“在茅山山麓的常宁镇，为往来的游客商贾建造一个休息歇脚的场所”[7]71。张夏合著指出，当时的常宁镇是众多香客歇脚之地，卖香烛的店铺很多，而且客栈、茶社、饭馆应有尽有，至今留有印着深深车辙的石板路及古井；对这样有历史底蕴的地方，应聘请专业的设计师做总体规划，把道教文化作为规划中的灵魂，让重建茅山小镇的总规划及所有子规划都围绕道教文化来进行，突出道教茅山宗的文化特色，规划中应有“青蒿园”“百草园”“养生谷”“问道街”“符箓街”“上清宗坛巷”“第八洞天”“第一福地”“秦汉神仙府”“梁唐宰相家”等元素。3) 茅山道士应在炼好外丹的同时炼好内丹。张夏合著指出，借助第五届国际道教论坛打造茅山的旅游产品、改造茅山周边环境，就如同炼外丹；茅山道长们通过本次论坛看到自身的差距，从而不断学习、思考、修行，树立成为一代名道、高道的目标，提升自我，不断强化自身素质，就如同炼内丹；茅山道长们如果仅仅为了满足衣食之需来到这里，而不去进行精神提升，无异于捡了芝麻丢了西瓜，是买椟还珠、舍本逐末；如果守着这个宝库不去开掘，而是攀附各种外缘，更无异于捧着金饭碗讨饭；炼好内丹才是茅山道长尤其是年轻道士们的首要任务，要不断提升自身素质，加强内涵建设，立志成为有德有才的高道大德，做世人的精神导师。

总之，《问道茅山三千年》具有评述客观、史料丰富、雅俗共赏、立足现实等特色，无论在道教思想研究还是在区域文化建设中，都将发挥特有的作用。