竹林七贤对于魏晋神仙道教文化的诗性阐释及其贡献*

蒋振华 段祖青

对于以阮籍为代表的竹林七贤的研究，如果从刘勰著《文心雕龙》论定“嵇志清峻，阮旨遥深”算起，迄今已1500余年。然而对于这个文学团体(又或称为玄学团体，准政治团体)的研究，在丰富的研究成果中，从文学研究的视野来看，学界却没有关于他们对于魏晋神仙道教文化所做贡献的论评，而实际的情况是，作为一个文学群体活动，竹林七贤以文人的身份对于魏晋神仙道教进行了诗性艺术的深层阐释，其结果是直接启发了对于中国道教文化的发展做出了重大贡献的葛洪神仙道教理论的诸多内涵。反过来的一方面亦复如此，即从宗教研究的视野来看，学界也没有从宗教发展史的高度把竹林七贤列入其中，①而实际的情况则是七贤对于魏晋神仙信仰的宗教狂热，几乎使葛洪甚至整个中古道教文化的品质被彻底刷新，尽管有学者注意到了嵇康的养生理论的独特意义②，但是，关合文学与宗教的两个侧面对七贤进行双重认识，是千多年来七贤研究亟待填补的空白。

魏晋神仙道教理论的形成，其划时代意义的事件是葛洪于317年完成的《抱朴子内篇》。这是一部集中体现葛洪神仙道教理论体系的经典，也是中国道教之发展期的代表性理论著作，③其意义在于标志着中国道教从民间向官方发展的过程中道教理论之神仙信仰的体系化、士族化。道教由汉末的民间倾向或民间色彩向魏晋神仙倾向发展过程中，竹林七贤对于神仙道教给予了诗性的阐释，由此形成的他们的生命期限，正是这个发展过程中的一个过渡阶段。换句话说，从曹操对太平道的镇压、对五斗米道的分化瓦解，标志着民间道教的低落，到葛洪完成理论著作《抱朴子内篇》，标志着神仙道教或官方士族道教的形成，其间约略一百年左右，。而其中，从嵇康著《养生论》(246年)和阮籍著《大人先生传》(257年)或更早些时候著《达庄论》，④到葛洪始作《抱朴子内篇》(306年)，其间约略60年，这60年正是上述道教发展过程中的一个过渡时期，以阮籍、嵇康为代表的竹林七贤对于魏晋神仙道教文化的贡献，正在于他们出色地走完了这个过渡时期，即以其对于神仙道教文化所作的诗性阐释催生了葛洪的神仙道教理论;另一方面，几乎是在七贤全部离开人世后，葛洪才生长成熟为神仙道教理论家，从时间的延续性来看，更能体现他们之间的继承关系。

一

“神仙”的概念，在先秦、秦汉和汉末的方仙道、方术道的表述中，被界定为肉体上长生不死的人。汉末道教的产生，无论是太平道，抑或五斗米道，仍然是追求肉体上的延年益寿。发展到葛洪的神仙道教理论，则赋予“神仙”新的概念内涵，把“神仙”界定为能体悟、得到“玄道”的人，是深察和获得玄道之本、万物之性的长生不死者。他说:得玄道者，“高不可登，深不可测。乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，徜徉仿佛之表，咽九华于云端，咀六气于丹霞，徘徊茫昧，翺翔希微，履略蜿虹，践跚旋玑”⑤。所谓“得玄道”，就是深谙宇宙万物之本，能够驾驭万有，体察虚无，把握世界之本体本原，这样的人超越上下，凌驾八荒，极得逍遥自由之乐。

在葛洪的神仙涵义中，神仙又是淡薄名利，恪守真一之道，无为恬淡，默静无欲的超脱自由者，他说:“仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露，蹈炎飚而不灼，蹑玄波而轻步，鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯棲昆仑。”⑥既不以富贵荣华为念，则恬淡静默，返璞归真，守一抱气乃为仙之首务，所以他又说:“山林养性之家，遗俗得意之徒”，“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬”，“削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理”。⑦上述诸论，葛洪是从人的精神层面来界定神仙的内涵的，亦即神仙是一种精神上自由超脱，与宇宙天地永恒的实际存在。然精神上为神仙，与现实人类渴望的肉体上长生不老却相距甚远，故而他又从人类生命躯壳的追求长久上对神仙做了界定，他说:“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。”⑧很显然，神仙就是肉体上无病无疾延年益寿的人。

综而观之，葛洪神仙道教理论中的核心内容即关于神仙是什么的问题，我们可由中得知，神仙乃精神上自由，肉体上永恒的超凡之人。这种综合灵魂与肉体含义的神仙观念或神仙理论，直接脱胎于葛洪之前不远的阮籍的神仙信仰。

如前所述，阮籍所著《达庄论》《大人先生传》早于葛洪的《抱朴子内篇》整整60年或更久，而《咏怀诗》82首的大部分之写作也约略早于《达庄论》和《大人先生传》。⑨在这些作品里，阮籍已全面地对神或神仙作了诗性化的、艺术化的概念规范，我们把他的阐释与葛洪的神仙理论对照起来看，两者之间的内在关系或逻辑理路是很明显的。

神或神仙是什么，阮籍认为，首先他是一种精神境界，是一种自足自满不汲汲于外物的精神状态，是一种绝对的精神自由，他说:“神者，自然之根也”，“必超世而绝群，遗世而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘摇于四运，翻翺翔乎八隅，欲纵世而仿佛，浣瀁而靡拘。廓无外以为宅，周宇宙以为庐，强八维而处安，据制物以永居。”“夫世之名利，胡足以累之哉?”⑩神是万物之根本，如果能够透悟宇宙万物之本，则人的精神处于绝对自由之境，就能外名利，超天地，越宇宙，人的主观意志就能驾驭万有，总御宇宙，故阮籍又说:“神者天地之所以御。”[11]反过来，人如果做到不汲汲于富贵名利，就不会扰乱人的精神自由，故他说:“夫无贵而贱者不怨，无富则贫者不争。”“奇声不作，则耳不易听;淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。”[12]阮籍把上述掌握了“神”的宗旨大义而能精神自由的“人”称为“至人”、“真人”、“大人先生”，实际上就是葛洪后来指称的神仙——“得玄道者”。不同的是，阮籍对于“神仙”的阐释是以诗性和艺术的融通来表现其对于神仙所蕴含的信仰意义的，下面所引我们无论从文体表述形式、语言韵律、文学意境，抑或是诗学见识诸方面，都能代表魏晋之际诗体发展在骈偶、五言“趣味”等艺术上的表现倾向，质言之，只有从诗性的角度才能理解和接受神仙的“存在”，因为这是诗人和艺术家们在饱受了“天下多故，名士少有全者”的血雨腥风的痛苦之后所构建的幻想的生命之境:“至人者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑;死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不亏，以是广成子处崆峒之山，以入无穷之门;轩辕登昆仑之阜，而遣玄珠之根。此则潜身者易为活，而离本者难与永存也。”[13]这里所描绘的“至人”形象，实则为深谙生死、驾驭“根本”即“玄道”的永存者，是精神极为自由的广成子轩辕氏之属的神仙。其所理解或塑造的仙人形象充满诗性的光辉，骈散交错以骈为主的体式，借助于两次换韵的节奏，一是“易”“移”“宜”“亏”之韵，一是“门”“根”“存”之韵来刻画神仙的外形，而其逍遥远逝、缥缈虚幻之态历历可见。

如果说阮籍早期的《达庄论》所描述的“至人”(神仙)还只停留在庄子齐生死意义上的精神自由之境，即所谓“至人清其质而浊其文，死生无变而未始有之”[14]，那么几年后随着阮籍诗性意识和思想境界的愈益成熟和高远，其“至人”(神仙)意义已提升到超越一切包括超越生死、宇宙、自然甚至个体主观意识之上的精神自由之境，这就是《大人先生传》里所塑造的“大人先生”形象，完美的诗性神仙形象。前引《大人先生传》中描述了神仙对于时间的超越所获之自由，体现了大人先生对于宇宙空间、天地自然的超越所获之精神自由。但更为重要的超越则在于对名利、声誉、欲望、个体主观自我的超越，如此获得的自由才是最高境界的精神自由，故阮籍说:“(大人先生)养性延寿，与自然齐光。”[15]“大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”[16]“至人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂希情乎世，系累于一时?来东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄，志得欲纵，物莫之穷，又何不能自达而累夫世笑哉?”[17]“至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣。”[18]“不以物为累，所游则成。彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情。故至人无宅，天地为客;至人无主，天地为所;至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之意，故天下被其泽，而万物所以炽。”[19]神仙就是不希乎物情，不累于时利，外万物，“无宅”、“无主”、“无事”，清心寡欲，淡忘名利与自我，与前引葛洪神仙道教理论中所述之神仙主旨在立意措辞上几乎如出一辙，此知葛洪之对阮籍的因袭已不言而喻。

诚然，精神境界上的逍遥自由，由于建立在诗性艺术的虚构与想象基础之上，因而仍然是虚妄幻化的，充其量是给痛苦的现实中的阮籍以暂时的麻醉似的安慰。只有真正做肉体上的长命百岁之神仙，才显得更为现实和实在，职是之故，在他的诗歌作品里，甚或是他充满诗情画意的散文作品里，不泛对于肉体之长生者的描绘。他说:“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可用慰我心。”[20]“视彼桃李花，谁能久荧荧?君子在何许，叹息未合并。瞻仰景山松，可以慰吾情。”[21]“谁云君子贤?明达安可能。乘云招松乔，呼噏永矣哉。”[22]“仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼噏成露霜。沐浴丹渊中，炤耀日月光。岂安通灵台，游瀁去高翔。”[23]“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”[24]“濯发旸谷滨，远游昆仑傍。登彼列仙岨，采此秋兰芳。”[25]“昔有神仙者，羡门及松乔。噏习九阳间，升霞叽云霄。”[26]“焉得松乔，颐神太素。逍遥区外，登我年祚。”[27]统计表明，在阮籍82首《咏怀诗》中，表达其想做肉体上延年益寿生命永驻之神仙信仰的诗作共35首，虽然其中有些是整篇诗作抒写此意，有些只是单个或几个诗句表达此意，但从题材或主旨(虽然很多诗作“阮旨遥深”、“厥旨渊放，归趣难求”)的比例上看，渴望做肉体神仙的作品所占为42.6%，这个比率是非常惊人的，几占全部诗作的一半，足见诗人所暗示的那个易代之际的环境之险恶，生命之朝不保夕，故而曲折地表达其做神仙长命不衰的理想。这种对于肉体神仙的诗性阐释还表现在他赋文中所描绘的艺术形象上，其《东平赋》云:“乃有遍游之士，浩养之雅，凌惊飚，蹑浮霄，清浊俱逝，吉凶相招。是以伶伦游凤于昆仑之阳，邹子噏温于黍谷之阴，伯高登降于尚季之上，羡门逍遥于三山之岑。上遨玄圃，下游邓林。”[28]又《清思赋》云:“羡要眇之飘游兮，倚东风以扬晖。沐消渊以淑密兮，体清洁而靡讥。厌白玉以为面兮，披丹霞以为衣。袭九英之耀精兮，珮瑶光以发微。服儵煜以缤纷兮，萃众彩以相绥。”[29]无论是精神上逍遥自由的神仙如“至人”、“真人”、“大人先生”，还是肉体上永恒不死的松乔、子晋、羡门、子期，都集中体现了阮籍在诗性世界和宗教狂热中对于痛苦现实的反省和思考，直接开启葛洪的神仙道教理论试图将魏晋名士的精神与肉体痛苦提升到生命信仰的至高境界的逻辑思维，所以葛洪说:“鄙人面墙，拘系儒教，独知有五经三史百氏之言，乃浮华之诗赋，无益之短文，尽思守此，既有年矣。既生值多难之运，乱靡有定，干戈戚扬，艺文不贵，徒消工夫，苦意极思，攻微索隐，竟不能禄在其中，免此垄亩;又有损于精思，无益于年命，二毛告暮，素志衰颓，正欲反迷，以寻生道。”[30]类似于葛洪那种饱读儒经以求建功立业却因世道多故而求禄无望以至失意落拓生命衰微者又何止一人?正始名士、竹林名士、中朝名士都少有全者，以故葛洪企图为失意文士们寻找另一条“生道”——神仙之道。我们可以毫不夸张地说，葛洪的神仙道教理论，是在失意知识分子组成的名士和隐士队伍为主体的追求延年益寿的践履中发展起来的，[31]阮籍则是这个主体中的核心。如果说以阮籍为代表的竹林七贤把追求人类个体自我之精神自由与肉体生命的永恒完美地结合起来以透露出新型神仙观念之萌芽，那么，葛洪的神仙道教理论就是这颗萌芽的种子茁壮成长成熟的硕果。

二

如果说阮籍思考得更多的是精神层面或理想层面的神仙问题，那么嵇康所探讨的则更侧重于现实层面或可行性层面即怎样成仙的问题。在建设魏晋神仙道教理论上，从系统全面的角度来说，嵇康关于神仙信仰的思想对葛洪的神仙道教理论产生了更大更直接的影响，所做出的对于神仙道教文化的贡献也比阮籍更多。

对于神仙的信仰，首先要解决的问题是亘古以来神仙的有无问题，嵇康从中国文化中传统的类比类取的思维方法论出发，认为人类长命成仙是完全可能的，他说:“且螟蛉有子，果臝负之，性之变也;橘渡江为枳，易土而变，形之异也。纳所食之气，还质易性，岂不能哉?故赤斧以练丹頳发，涓子以术精久延，偓佺以松实方目，赤松以水玉乘烟，务光以蒲韭长耳，邛疏以石髓驻年，方回以云母变化，昌隆以蓬蔂易颜。若此之类，不可详载也。”[32]嵇康从螟蛉果臝之变到橘渡江为枳之变中，推知生命的变化即从有限变为无限是完全可能的。这种逻辑推理脱胎于“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”[33]的传统类推方法，即我们通常说的“举一反三”，嵇康对于此法深信不移，他说:“夫推类辨物，当求之自然之理。理已足然后借古义以明之耳。”[34]正如童强先生所指出:“古人认为，一类事物总有一类事物的道理，这就是这类事物的普遍法则。了解了这类事物的法则，往往可以通过一些变通与调节，而将它推衍到另一类事物上去，这样，也就获得了另一类事物的法则。”[35]所以嵇康习惯于运用这种类求推理去推演生命无限而成神仙的可能性，“善求者，观物于微，触类而长”[36]，他说:“虱处头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言，凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。”[37]触类而推，嵇康认为人类通过药养的作用，完全可以成仙。理论的阐述完成后，嵇康将此诉诸诗性的阐释，从而表达其神仙实有的信仙思想。在其全部诗歌创作中，比起阮籍对于神仙将信将疑的态度，嵇康于神仙实有的诗性光辉远远辉煌于阮籍。他说:“人生寿促，天地长久。百年之期，孰云其寿。思欲登仙，以济不朽。”[38]“乘风高逝，远登灵丘。托好松乔，携手俱游。”[39]“俗人不可亲，松乔是可邻。”[40]嵇康更多的诗歌都表现他对于神仙事的坚信态度，尤其如“俗人不可亲，松乔是可邻”之语，以坚决果断之口吻批评了世俗社会对于神仙事的否定。由类求推理发展到对事物的完全肯定之态，这种诗性艺术的思维轨迹直接启发了葛洪对于神仙实有的论证。葛洪认为，神仙之事是可以通过推理来确证的，他说:“惟有识真者，校练众方，得其征验，审其必有，可独知之耳。”[41]“顾曾以显而求诸乎隐，以易而得之乎难，校其小验，则知其大效，睹其已然，则明其末试耳。”[42]从此思维出发，葛洪进行了逻辑严密的类比推理，他说:“泥壤易消者也，而陶之为瓦，则与二仪齐其久矣;柞楢速朽者也，而燔之为炭，则可亿载而不败焉。”[43]容易腐烂的东西，通过改造变化尚能变得长久不衰，以此类推，人类生命通过养炼改变又何能不永恒长寿呢?既有龟鹤的不死，类求人类的永驻，都是绝对可能的。

为了进一步让世俗相信神仙事之可能或神仙的实有，嵇康又从文献记载和人类认识的浅陋上进行了深入地阐释。他认为，象赤松、务光、邛疏、方回、昌容等长命不死的神仙，不是没有文献记载，而是因为神仙之多，文献不能详载。至于俗人为何不信神仙之实有，其中有两个问题需要解决，一是不能因为目所不见则言神仙没有，二是人类见识判断的浅陋以致否定其存在。对于后者，嵇康更是严肃地批评道:“又责千岁以来，目未之见，谓无其人。即问谈者，见千岁人，何以别之?欲校之以形，则与人不异;欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识灵龟。然则千岁虽在市朝，固非小年之所辨矣。彭祖七百，安期千年，则狭见者谓书籍妄记;刘根遐寝不食，或谓偶能忍饥;仲都冬裸而体温，夏裘而身凉，桓谭谓偶耐寒暑。”“凡若此类。上以周孔为关键，毕志一诚;下以嗜欲为鞭策，欲罢不能，驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言变通大微，未之闻也。”[44]俗人由于见识短浅，判断失智，以致否认神仙之类的奇事妙理。循此思路，葛洪对嵇康的这个逻辑判断加以大力弘扬，首先也肯定载籍对于神仙之事实有的记录，他说:“或问曰:‘神仙不死，信而可乎?’抱朴子答曰:‘虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。虽有大章竖亥之足，而所常履者，未若所不履之多。虽有禹益齐谐之智，而所尝识者，未若所不识之众也。万物云云，何所不有，况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之?’”[45]葛洪认为，神仙事不能因为常人没见过就否定其存在。这段文字在措辞布局、立意构思上实仍嵇康旧格。更有甚者，葛洪像嵇康一样，也批评了世人见识和心智的狭隘以致否认神仙，从而为宣传其神仙理论扫除误区，他说:“暗昧滞乎心神，则不信有周孔在于昔矣。况告之以神仙之道乎?”[46]

既然神仙实有，长寿可能，就必须探讨成仙之法，延寿之方，这是类求推理的逻辑内涵之必然要求。嵇康以其丰富超凡的诗性想象力对此进行了系统全面地阐述。在他全部的文学创作中，对于成仙之法的理论表述往往通过散文诗的形式来体现，而对于仙法的直接效应则用想象幻化的诗意诗情通过营造神奇奥妙的缥缈之境来印证，如此一来，理性的冷静与诗性的激情、信仰的热烈交相辉映，共同构成嵇康对于魏晋神仙道教文化的辉煌贡献。

嵇康认为，形神互养是长生成仙的首选之法，他说:“故修性以保神，安心以全身。”“泊然无感，而体气和平。”[47]外在的生命躯壳和内在的心神精气“表里俱济”则能延年益寿。关于怎样养形与养神，嵇康提出“上药养命，中药养性”，所谓上药是指属于原生态条件下的流泉、甘醴、玉英、石菌、紫芝和经过人类锻炼出来的金丹、黄精等等，服之则延命。所谓中药是指那些清虚、宁静、守一、抱真、克情制欲的一系列养性养神之方，故嵇康说:“清虚静泰，少私寡欲。”“又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦。”“而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年。”[48]我们把嵇康的《养生论》、《摄生论》以及他和向秀、张辽叔往反诘难的论辨文章综合考察，可以提要钩玄，归纳出他养神延命的方法流程则是:虚静—→外物—→守—→抱朴—→养和—→宅心—→延年益命。

理性的认识已如上述，对于形神兼济的成仙之法，诗性的阐释又如何呢?嵇康《幽愤诗》云:“抗心希古，任其所尚。托好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真。”“仰慕严郑，乐道闲居。与世无营，神气晏如。”“奉时恭默，咎悔不生。采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。”[49]这里，诗人把上思远古，下及自身处境，山林采药、歌吟长啸的诗性艺术与抱朴养素，晏如全真的理性认识合成双侧面，分别对应养形和养神的生命两层，巧妙地揭示其成仙之法，极具耸人听闻的宗教吸引力。类似的诗性阐释还有:“含道独往，弃智遗身。”“长寄灵岳，怡志养神。”[50]“思友长林，抱朴山嵋。”[51]“采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。”[52]“逝将离群侣，杖策追洪崖。”“冲静得自然，荣华安足为!”[53]至于嵇康在《代秋胡歌行》(一作重作四言诗七首)中所表现的成仙长寿之方，我们完全可以视之为综合上述诗文创作而专抒长生之意的典型之作，在养形上主张采撷上药和炼形易色，在养神上则宣传游心玄默、呼吸太和、清静制欲等抱朴守素之法，无疑是嵇康对于神仙可能的诗性抒写的宣言书。

嵇康长生致仙的成之之法以其诗性阐释而表现出对于神仙道教文化的独特贡献，使葛洪在开拓发展魏晋神仙道教理论上有以依托。

关于形神关系和形神兼济，葛洪指出:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。”[54]嵇葛之间关于形神问题只是论证形式的不同，前者正面论证，后者反面论证，然所强调的内容实质则断然一致。在养形与养神之方法上两者亦如出一辙。葛洪主张药养以养形，其中除了天然药食外，更强调金丹大药对于养形养命的关键作用。他认为“长生之道”、“升仙之要”最根本的是服丹药:“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”[55]这里的“金丹”就如同嵇康所说之“上药”，而“上药养命”，成仙必矣。至于葛洪所说“上药成仙”、“中药养性”、“下药除病”[56]，则与嵇康所谓“上药养命，中药养性”不无二致。在养神方面，其方法诀窍之措辞，葛洪几乎与嵇康雷同重复，如“抱一”、“守朴”、“守一”、“淡默”、“恬静”等等。更有趣者，在养神上嵇康有“抱朴山嵋”之语，而葛洪竟给自己取号为“抱朴子”，此亦足显两者之影响关系。他说:“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根与冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理尔。”[57]又说:“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。何者?命在其中，不系于外，道存乎此，无俟于彼也。”[58]将此两段文字与前引嵇康《养生论》中的大段文字做一比较，其内容形式何其惊人的相似，则嵇康对于魏晋神仙道教文化之所作为已判其高下优劣矣。其他如葛洪在《抱朴子内篇·释滞》中所云“炼气”，在《对俗》中所云“守一”，在《地真》中所云“守真一”等等，皆语源于嵇康，乃同一翻版。

提供了神仙信仰中的致仙之法，并不意味着就能很好地掌握并运用到成仙的实践中去，对此，嵇康又用诗歌艺术的形式强调了求学拜师的重要性，从而把枯燥的宗教信仰包裹在深远恍惚的诗性意境之中，他说:“岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。”[59]在对于痛苦的现实、复杂的人事、虚妄的义誉进行了深沉的思考后，诗人最后选择的是那种清幽宁静、无系无累、飘举自由的诗意般的永恒。但获得这种永恒，必须有贤师的指导，因此，在嵇康的生命中，后来把这种诗意的追求和对神仙事的诗性阐释化成了他对仙人孙登的实地拜谒和求见以期通过师承指点实现成仙飘摇的美梦[60]。嵇康求师择学以求成仙对葛洪怎样致仙的神仙思想启发很大，葛洪指出:“未遇明师而求要道，未可得也”[61]，因为“明师能授人方书”[62]，而且事实上有很多学道成仙的人，都是求师择学而得:“彼莫不负笈随师，积其功勤，”“乃得升堂以入于室。”[63]葛洪自己就是拜高道郑隐为师的。求师拜学以期致仙后来成为道教内部尤其是神仙道的一个传统，这与竹林名士之代表嵇康的提倡不无关系。有趣的是，在竹林七贤中，主张求师学道成仙的人还有阮籍，他以诗歌艺术对求师致仙做了诗性阐释，如说“昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙。嘘噏叽琼华。可闻不可见。慷慨叹咨嗟。自伤非畴类，愁苦来相加。下学而上达，忽焉将如何?”[64]诗人是在迷茫徘徊之际去寻找仙人指点拜师学道的，“下学而上达”是诗人理想的师徒关系，通过这种关系获得解脱迷茫、长生成仙之法;而且像嵇康一样，阮籍也亲自去拜访神仙孙登学仙人之术。[65]合嵇阮观之，葛洪强调求师学仙的神仙思想，无疑感受着他此前不久的这些竹林贤士的神仙观念。

事物都有相反相成的两个方面，嵇康在强调人的主观能动性能对致仙发生决定性作用比如拜师求学可以为仙的同时，也从反面认为成仙是由天理命数注定的，这种天理命数就是“特受异气，禀之自然”[66]，所以他在《赠兄秀才入军》诗中说“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然”[67]。至人“高于流俗”者在于委命于“自然”，即只有本性上的回归虚无和自然，才能获取生命的自由自在，这便是神仙的基本素质，因此，在《琴赋》中，嵇康又重复了这种思想，而出之以诗性超然、艺术高邈的任物之性的伟大人格:“凌扶摇兮憩瀛洲，要列子兮为好仇。餐沆瀣兮带朝霞。眇翩翩兮薄天游。齐万物兮超自然，委性命兮任去留。”[68]这种仙人“禀之自然”的观念直接催生了葛洪神仙乃命中注定、“仙人有种”的狂热的宗教观，他说:“命属生星，则其人必好仙道。好仙道者，求之宜必得也。命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也。”[69]

三

竹林七贤对于魏晋神仙道教文化的诗性阐释，不仅是指一种诉诸于文学艺术、诗性艺术的形象理解，而且也包括作为一个文人群体对于人性自由、神仙旨趣的诗意践履或诗性栖居，通俗地说，是指他们在对于神仙生活的动作表现或躬身实践中所蕴含的诗情画意。其表现形式有两个方面。

第一个方面是作为一个文人隐士集团，他们的隐逸行为为后来信仰神仙的名士群体的产生孕育了人选基础，也就是说，以竹林七贤为代表的隐士为后来魏晋社会中各种知识阶层的士人转化为信仰神仙的名士作好了准备。而他们的隐逸行为都包含着诗性艺术的自由人格的情意内容。

魏晋神仙信仰产生的原因是多方面的。其中隐逸阶层的出现是一个重要因素。魏晋之前，没有产生过一个像竹林七贤一样人数之多、文学修养之高、老庄道家学说之精深的隐士集团，而这个隐士集团结成“竹林之游”有着此前其他隐士群体或隐士个体所没有的特殊原因，那就是“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。因此，当七贤一旦隐居竹林后便把精力转移到探讨和研究长寿延命的神仙方术上去，以其文人或诗人特有的个性气质通过行为方式去阐释他们对于神仙生活的理解。

首先一点是如阮籍、嵇康之流往往不辞辛劳，翻山越岭去崇岩险岫采药服食，来去无踪，如云飘霞迈，酷似天上神仙、地上真人，因此，后来道教内部将嵇康写进神仙行列中是有据可依的。这种神仙之类的行为活动有他们的如下诗篇为证:“飘摇云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。”[70]虽然阮籍对神仙的有无有些将信将疑，但他毕竟亲自去深山采药，践履了这种延年益寿的致仙活动。他的另一首《咏怀诗》写到采药，连药名都说明了:“登彼列仙岨，采此秋兰芳。”[71]至于嵇康诗歌中所写采药服饮以求长生为仙的行为举动较之阮籍则多得多，而这种诗性阐释又多善于表现一个酷似仙人的飘举欲飞的外貌特征，如《幽愤诗》云:“与世无营，神气晏如。”“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。”[72]一个披发垂肩，吟风高举的山林隐士、深林神仙形象跃然纸上。至于著名的《游仙诗》干脆把采药的地点、药物的作用都直说了，以此表达其对神仙的向往:“采药钟山隅，服食改姿容。”[73]其次，阮籍、嵇康等多描写自己的穿着饮食行为，且刻意地把这些行为涂饰成仙人、神人的仙风道骨的外貌气质，这无疑是对于神仙本质的艺术阐释或诗性诠解。如阮籍《清思赋》云:“厌白玉以为面兮，披丹霞以为衣。”[74]又《咏怀诗》其四十四云:“甘彼藜藿食，乐是蓬蒿庐。”[75]又其七十七云:“乘风御飞龙，嘘噏叽琼华。”[76]而嵇康此类诗性诠释则更多，如:“羽化华岳，超游清霄。云盖习习，六龙飘飘。左配椒桂，右缀兰苕。”[77]又如:“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。。”[78]

经过了阮籍嵇康们在行为举止上为魏晋神仙道教理论的产生进行了诗性阐释的充分准备之后，等到葛洪的出现，便有充分的条件来以竹林七贤这个隐士集团的所作所为为依据创建他的山林隐逸是修道成仙的必经之路的思想理论了，所以他说:“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也。”[79]按照葛洪的逻辑，竹林七贤之所以来到竹林，都是为了“远彼腥膻”，“即此清静”，故葛洪又说:“故山林养性之家，遗俗得意之徒。”“是以遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专心致柔，镇以恬素。”“为乎无为，以全天理尔。”[80]据此我们反观竹林七贤的为人如阮籍之“喜怒不形于色”，“于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术”，嵇康之“天质自然，恬静寡欲”，山涛之“性好老庄，每隐身自晦”，向秀之“清悟有远识”，“雅好老庄之学”，刘伶之“遗落形骸”、“与阮籍嵇康相遇，欣然神解，携手入林”，王戎之“超然玄著”，阮咸之“贞素寡欲”，[81]则不难发现七贤的隐居竹林，正走在一条以朴素自然通向神仙“以全天理”的信仰路上。有鉴于此，我们把竹林七贤的隐逸行为和葛洪关于修道致仙者必入山林的理论综合考察可以做出这样的结论:竹林七贤的隐士行为对于葛洪神仙道教理论隐士化山林化内涵的表述产生了深刻的影响。

第二个方面，竹林七贤中部分文人放荡形骸、纵情恣欲的行为举动为后来葛洪神仙道教理论的“地仙”观念的出笼做好了实践准备。

在七贤中，刘伶、阮咸属于同一类型的放旷恣纵型隐士或名士。这种放旷肆情其实是以庄子齐万物笼络天地于寸心的豁达的生命观为基础的，其逍遥开阔的胸襟在其所著《酒德颂》中展示得淋漓尽致:“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，暮天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则击杯提壶，惟酒是务，焉知其余?有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴藉糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷电之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯视万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”[82]在蔑视儒教礼法的思想解放的洪炉里，刘伶以其诗性的睿智追求无拘无束落拓放旷的精神自由，而醉酒纵麹则成为“纵意所如”的表现形式。作为一名竹林隐者，这种恣肆享乐的生活情怀，构成了对于生命里程的另一种解释，让名士们看到了快乐生命的方式不只是想方设法去让生命延展乃至企求成仙益寿，拥有即刻的或一时的纵酒作乐或其他方式的生命自乐，也是一种神仙生活。基于此，我们就能理解刘伶对于酒的痴迷与狂热。“(阮)咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游。”“群从昆弟莫不以放达为行。”[83]“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒。”[84]如果说刘伶的饮酒为乐是把生命快乐留存在理性层面的话，那么，阮咸的饮酒为乐是基于对人的动物属性、生理需求的层面的思考而为之的，合而观之，两者共同完成了人性(社会属性和自然属性)对于生命快乐的追求，构成了完整意义上的生命快乐。

山涛和王戎的隐士行为以及摆脱竹林集团后的仕宦行为，构成了他们出处上的矛盾，即使是他们身处官职的时候，也始终陷于隐显难以两全的尴尬之境。山涛的好几次辞诏，“(王)戎以晋室方乱”，“与时浮沉，户调门选而已”，[85]都是这种矛盾和尴尬的体现。然而他们都做成了官。作为谙熟老庄道家学说的名士或隐士知识分子，他们选择的入世为官也是一种对于生命价值、生命快乐的阐释，这又是与刘伶、阮咸所追求的人生乐趣不同的另一个侧面，另一种“神仙生活”。

无论是刘、阮的恣意为乐，抑或是山、王的仕途为乐，都基于他们竹林集团中另一位隐士关于养生理论对他们的影响，这位隐士就是向秀，而他的养生理论则是纵欲享乐主义的典型。他说:“若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。”“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉!且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”“崇高莫大于富贵。然富贵天地之情也。贵则人顺己以行义于天下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。”[86]人的情欲嗜好，富贵荣华，皆是出乎自然，不可或缺者，富贵又是使人顺己、使财聚人的生存方式。这样的冠冕堂皇、振振有辞的享乐主义理论，必给恣肆享乐的社会风尚之形成大开方便之门，其实也成了后来向秀自己违背与嵇康、阮籍所建竹林之盟而走向司马氏官僚集团的理论根据，同时又给当时许多名士和知识分子以重大影响。他又提倡美食声色是生命快乐和养性达命的“神仙之术”，“且生之为乐，以恩爱相接，至理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也”。[87]把声色犬马、恣意享乐作为长生致仙的“天理”。

上述诸人的恣意纵欲行为和生命享乐理论对葛洪神仙理论中“地仙”观念产生了重要影响，是“地仙”理论赖以形成的实践基础和理论基础。“地仙”是指一种既能长生不死，又可以在人世间恣情享乐的人，葛洪说:“上士得道，升为天官;中士得道，栖集昆仑;下士得道，长生世间。”[88]又说:“上士举形升虚，谓之天仙;中士游于名山，谓之地仙;下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[89]“长生世间”和“游于名山”的“地仙”就是从希冀长生而生活在远离喧哗的闹市的隐士中产生，这些隐士炫耀一种名士风流，即追求逍遥自在、不受礼法拘束的恣意生活，他们又往往风貌俊逸洒脱，似神仙状，又免不了人世间的七情六欲、荣华富贵，如刘伶辈的嗜酒恋妻，山涛辈的官隐结合，向秀辈的贪官享乐等等，他们以其在当时的巨大影响，不知不觉地给名士知识分子传递出一种信息:人生事多，享乐为大。因此，葛洪在谈到他的“地仙”理论之所以形成时一针见血地指出名士亦有贪恋世道的理由:“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩。”“若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。”[90]葛洪揣摩到了人类自然属性中的欲望心理，故用“地仙”理论为魏晋名士寻找解脱之方和圆场之法，所以他说:闻之先师云，仙人“又服还丹金液之法，若且欲留在世间者，但服半剂而录其半。若后求升天，便尽服之，不死之事已定，无复奄忽之虑。正复且游地上，或入名山，亦何所复忧乎”[91]。既满足各种欲望，又能长生久视，做入名山、游地上的地仙最理想，竹林七贤的行为举止和诗性阐释不就是葛洪“地仙”概念的最好注脚吗?

注释

①无论哪一种道教史包括权威话语的卿希泰主编四卷本《中国道教史》都没有提及竹林七贤在道教史上应有的地位。②[35]童强:《嵇康评传》，南京大学出版社，2006年，第345—379、464页。③关于中国道教史的分期，笔者认为汉魏南北朝是形成发展期，唐宋五代是繁荣旺盛期，金元明清是转变衰落期。④刘汝霖:《汉晋学术编年》(下)，上海书店，1992 年，第 7—9 页。⑤⑥⑦⑧[30][41][42][43][45][46][54][55][56][57][58][61][62][63] [69] [79] [80][88] [89] [90] [91] 王 明:《抱 朴 子 内 篇 校 释 》，中 华 书 局，1985年，第 2、15、110、110、331、21、140、112、12、13、110、70、196、111、170、124、240、239、136、187、110、76、20、76、52—55 页。⑨高晨阳先生推断为正始末年和竹林时期的产物。高晨阳:《阮籍评传》，南京大学出 版 社 ，1994 年 ，第 180 页 。⑩ [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25][26][27][28][29][64][70][71][74][75][76]阮籍:《阮籍集》，上海古籍出版社，1978 年，第 71—72、33、66、33、35、63、64、66、67、68、89、90、101、103、121、127、132、136、3、14、130、126、127、14、110、130 页。[31]胡孚琛:《魏晋神仙道教》，人民出版社，1989 年，第 66 页。[32][34][36] [37][38][39][44][47][48][49][50][52][53][59][66][67][68][72][73][78][86][87]戴 明 扬 校 注《嵇 康 集 校 注 》，人 民 出 版 社，1962 年，第185—186、204、293、148—150、9、18、186—188、144—146、156—157、27—32、19、39—40、36—37、37—38、144、19—20、96、39—40、30、63、161—163、166—167 页。[33]黄寿祺、张善文:《周易译注》，上海古籍出版社，2001年，第519页。[40][51][77]逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1982 年，第 489、485、485 页。[60]参见《晋书》本传及《隐逸传·孙登传》、《世说新语》等文献。[65]参见《晋书》本传及《世说新语》等文献。[81]所引均见《晋书》本传。[82][83][84][85]房玄龄:《晋书》，中华书局，1974 年，第1376、1362、1362、1234 页。