近代中国妇女运动起源探析

杨 丽

妇女解放运动是人类社会发展到一定历史阶段的产物。“要把妇女确立为历史的主体，必须把她们置于特定的时空中去认识，基于她们所处的环境来解释产生这些行动的可能性。”①妇女运动的出现，需要一定的前提与条件，需要一个传统社会向现代社会转化的宏大社会背景。一方面，它需要社会经济发展到一定水平，能够为女性回归社会提供物质基础;另一方面，需要人类社会认知能力的提高，人们能够站在新的高度审视两性存在方式和性别关系。其中，女性自身的觉醒有着特殊的重要意义。近代中国的剧烈社会变动，在经济、社会、思想文化，乃至政治生活中，催生出了种种新要素，为妇女运动的产生与发展创造出了必要的前提。

一、近代中国社会变动为妇女运动创造了必要前提

1.“男耕女织”传统模式受到冲击

鸦片战争前的中国，小农经济的典型模式是男耕女织，“耕以足食，织以致余”。以织助耕几乎是维持自给自足生活必不可少的条件，农村妇女的劳作可以概括为三个方面:家务劳动、家庭副业或手工业劳动、辅助性农业劳动。有人这样描述过她们的生活:“洗衣、烧饭、缝衣、照顾小孩，自然是她们的事情。采桑喂蚕，织布，纺纱，也是她们的工作。饲养鸡鸭、豕、羊、马家禽依然是她们的职务。并且每到三四月里农忙的日子，她们还很多的能脱掉鞋子，拖着裹脚布下田插秧，耘草，割稻。”②北方妇女与上面描述的南方地域略有区别，参加农田劳动相对较少，但是男耕女织基本是自然经济下中国土地上最主要的经济形式。

鸦片战争之后，随着资本主义生产方式的产生，男耕女织、自给自足的经济结构受到挑战，棉纺制品的大量进口对当时女性的生活，尤其是农村妇女的生活产生了重大影响。进口棉织品具有物美价廉的优势，使中国市场遭遇了外来商品的严峻挑战。很多人虽然还习惯性的欣赏和留恋土纱土布的结实耐用，却又不能不为洋纱洋布的低廉价格所吸引。

市场不知不觉中发生了变化，其直接后果是中国传统纺织业的衰落，中国传统的家庭棉纺织业受到了巨大冲击。例如，上海的开埠直接影响了这一地区的土布产销，致使“松太布市，销减大半”，土布价格降至洋布的1/3。③广东佛山、顺德等地，咸丰、同治年间也出现了“自西洋以风火水牛运矶成布，舶至贱售，女工几停其半”的状况。④19世纪90年代初，在洋纱洋布冲击下，“中国之机女束手坐困者，奚啻千百万人”⑤。不少地区出现了这样的景象:“随便走进哪一家农户，人们可以看到，曾经是不可缺少的纺车，都蒙上了灰尘，被人遗忘了。一捆捆机器压的孟买棉纱，似乎使人注意到手纺车已经不合时宜了。”⑥传统的以女性劳力为主体的手工棉纺织业受到沉重打击。纺织业社会化大生产的出现，影响着千百万农村妇女的生活。一方面，以织助耕更加困难，农村生活进一步贫困化;另一方面，随着纺与织的分离，耕与织分离的现象业已出现。破产农民开始流入城市，昔日坐在纺车前的农妇，成了正在兴起的近代纺织等工业的后备劳动大军。在自然经济开始解体之时，最先受到冲击的是农村妇女。

2.新的生产方式与产业女工的诞生

在中国资本主义生产方式的产生过程中，诞生了一个新的女性群体——产业女工，她们的谋生手段和生活方式逐渐脱离了传统形式，与机器生产和雇佣劳动发生了密切联系，这个新阶层的出现，表明一股新的社会力量已经崛起。

中国的产业女工，最初来源于两个途径，一是外国资本在中国建立的企业，一是洋务派以及中国民族资本开办的工厂。她们之中有些人来自城市下层，更多的是来自农村。据记载:上海织布局的“大小女工，多自上海周围二三百里之远。”《法华乡志》记载:“光绪中叶以后，开拓市场，机厂林立，丁男妇女赴厂作工。”“而专事耕织者日见其少矣。”⑦

大批女工能够走入工厂，主要原因是机器的使用改变了劳动强度和难度，很多工作“随着机器的使用，手的活动和肌肉的紧张逐渐被水和蒸汽力所代替，于是愈来愈不需要男人了”⑧。资方大量使用女工，还基于女工效率高和工资低两方面因素。甲午战前，纺纱厂一般男工的工资为1.5角而女工仅为0.5角，熟练男工约为2.3角，女工为1.5角，火柴厂女工工资可低至5分钱以下。多数情况是女工工资只是男工的1/4—1/5。⑨同时，不少手工操作的效率，女工明显高于男工，如烟厂女工一天可装0.3—1.5万支香烟，效率十分惊人。据不完全估算，1894年以前，华商和外商企业雇佣的女工，广东约有2万人，上海约有1.5万—2万人，总计3.5万—4万，约占全国产业工人总数10万人(不含矿工)的35%—40%。⑩如果加上天津等其他地区的女工，女工总人数还要多一些。这样一个人数众多阶层的出现，使千百年来传统的女性群体发生了结构性变化。

作为资本主义生产方式的产物，中国的女工阶层从诞生起，已开始脱离男耕女织的小农生活，与大机器生产建立了密切联系，并走出了家庭的狭小天地融入了社会化生活。生活环境使女工阶层具备了易于团结、勇于斗争等很多优秀品质。1891年上海织布局就出现了女工罢工，以维护自己的利益，此后又出现了多起反对减薪、反对增加工时的请愿与罢工，构成了女工生活中新的旋律。但是，由于文化素质低下，这一阶层还未萌发明显的阶级意识和女性自我意识，还是一个自为的群体。但女工阶层的出现，无疑为数千年来女性的传统生活注入了新鲜活力，是即将兴起的妇女运动中不容忽视的潜在力量。

3.早期从家庭走向社会的新女性

几千年来，在男主外女主内的社会分工模式下，绝大部分中国妇女一直囿于家庭生活之中。鸦片战争后，这一传统开始受到挑战，首先是女工群体的出现，她们是中国近代最早走上社会的女性人群。此外从业人数较多的还有女堂倌、女艺人、女佣工及近代娼妓等群体，她们主要出现于工商业发达的大中城市。

女堂倌是商业性服务行业使用的女工，起源于19世纪70年代初的上海。一些租界里的烟馆为了招揽顾客，所用堂倌“俱易男而为女，数日之间，到处皆是”[11]，北平也出现了以妙龄女郎为招待为客人烧烟吹泡的烟馆。女艺人是消闲娱乐业日益兴旺的产物，清末最为流行的有说书为业的女唱书和表演地方戏曲的女伶。北京有专门由女子说书的“坤书场”，光绪中叶上海有了专门由女伶演出的髦儿戏院，作为高雅剧种的京剧，也有了数家女戏班和首家女班戏院[12]。“这一时期以艺娱人的女艺人，正处于在娱乐业与娼妓相区别而拥有独立行业地位和社会角色的过渡期。”[13]女佣与娼妓虽属传统行当，但至近代已出现向行业化转变的趋势，且人数之多仅次于女工。当时，女性从业的分布比较广，除以上所列，还有茶栈、药店的店铺女工;从事织洋袜、綘袜口、结发网、织花边等家庭手工业的家庭女工;教会系统还有了少量从事所谓高尚职业的女教员、女医护人员以及女传道员等。

女性通过职业进入社会，对社会也产生了很大冲击，这是因为社会上各色人等对于这些职业的认识不尽相同，舆论褒贬不一，人们通过争论和辨析，对女性问题新认知的产生有了可能，新思想也得以推广，这正是社会转折时期所需要的。

二、西方文明的传入为妇女运动提供了思想启蒙

鸦片战争之后，传教士蜂拥东来，人数激增，其中不少是女传教士，在华传教士中女性人数超过了男性，1889年女传道为707人，占全部传教人员的54.6%，进入20世纪后，女传教人员达到了60%左右。[14]这种情况出现的主要原因，是当时的西方教会已经过了宗教改革和资产阶级革命的洗礼，各教会普遍有了“妇女的地位与工作是教会生活的一个重要因素”的认识。[15]来华传教士主要从事的是宗教文化传播活动，采用的多是创办学校，翻译西书，出版报刊等手段，而这些手段一定程度上成了传播某些西方文明的重要途径。

1.传播“男女并重”的新观念

鸦片战争后来华的基督教各宗各派，在经过欧美资产阶级革命洗礼的过程中，自由、平等、博爱等观念已不同程度渗透到了宗教理念之中。据说，来华传教的“新教教徒中，很多人明确信奉男女平等的原则，而且决心投入一场十字军运动，以争取中国妇女的平等权利”[16]。

来华传教士在宣传阐释教义时，一方面强调“女人乃是为男人而造的”，另一方面则宣传“上帝造人男女并重，乃自然之正理”，将其视为上帝“使无人不受恩惠”的基督精神，并由此出发，对中国男尊女卑的传统观念进行批评。美国监理会著名传教士林乐知指出，“东方教化中所具之恶习”之一，即“在于轻视女人，恒为女人之心才道德，不能与男人同等，此实与西人之公见，大相反对者也”，无异于使妇女“废弃个人自由权”。[17]教会创办的杂志《万国公报》上，也有一些文章宣传基督教的特点是“男女并重，而悉教以读书，使女子亦得列于俦类之中，不存菲薄之心，此教中诸益之最大者”[18]。男女并重观念的提出与宣传，对戊戌前后的中国知识界产生了重要影响。教会通过各种途径，对缠足和溺婴等陋俗进行直言不讳的谴责，对包办婚姻及纳妾提出异议，对男女授受不亲及排斥女子受教育等现象进行抨击。传教士还零星介绍了一些西方妇女的生活状况，传播了妇女运动的某些信息，如“欧美两洲女子都以读书为先务，遂欲与男子公同应试”，西方男子“既娶妻不准纳妾，此例固人所共遵而不敢犯”，等等。[19]对英美女子行医、从军，美国妇女发起禁酒运动等，也有简单介绍可以说，部分西方传教士在自觉或不自觉的状态下传播了男女平等、妇女解放等新观念，成为中国妇女运动最重要的启蒙思想之一。但是，他们的宣传往往带有明显的宗教色彩和宗教意图，并且未能把西方妇女解放理论，包括被视为妇女解放经典的著述全面介绍过来。

2.兴办女学与提倡天足的尝试

近代意义上的中国女子教育始于教会女学。

1844年，传教士阿尔德茜(Mary Ann Aldese)在宁波创办了女塾，免交学费并提供食宿，第二年学生达15人。[20]这不仅是第一所教会女学，也是近代中国第一所女子学校，此后教会女子学校很快从通商口岸发展到内地，出现了教会所至，女塾“接轨”的局面。至1876年，基督教教会在华设立女校121所，招收女生2101人。天主教在江南建立女校213所，招收女生2791人。[21]教会女学在学制、管理、课程设置上，大都以西方办学模式为主，教学内容方面，在宗教、传统经学与女红之外，增加了算术、地理、历史等自然、社会常识课。19世纪80年代起，基督教教会又开启了女子留学教育，最早赴美国留学的金雅妹、徐金英、康爱德、石美玉等回国后都成为集医生、教育家、社会福利家、宗教活动家为一身的著名人士。

传教士在中国发起的影响深远的另一项活动是不缠足运动。来华传教士一致视缠足为“酷刑”，他们从揭露缠足之害入手，在教徒和开明人士中开展对缠足陋俗的批判，各种宣传文章，如《卫足论》、《劝戒缠足》等通过报刊小册子、传单和集会、演说等形式传播到民间。内容主要涉及缠足造成的不良后果，如:缠足害及妇女其身，召痼疾、戕身体;害及妇女灵魂，使其不能出门读书而“伤闺阃风化”;累及家庭，致“女子不能操作”;危害社会，妇女因没有生计使得“民用空乏，而国计困穷”。同时他们也很关注“妇女既缠足，多不能赴稍远之会堂听道礼拜”，指斥缠足“辜天恩，悖天理，逆天命，罪恶丛生”。[22]提倡天足的活动是从教徒和教会女学生开始的，传教士试图通过有组织的行动来达到改革旧俗的目的。1875年，伦敦传教会牧师约翰·麦克高望(Mac Gowan John)在厦门的信徒中组织了第一个“天足会”。规定:凡不愿为儿女缠足者均可入会;入会者须立约画押，保证履行公约。三年内，入会者80余家。1895年，英国商人立德的夫人阿绮波德·立德(A.J.Little)联合一些女传教士在上海成立了一个规模更大的天足会，宗旨定为“专司劝戒缠足”，通过“著书作论，印送行世，以期家喻户晓”，“并劝令长官出告示，绅士做榜样”。[23]1899年，立德夫人在轮船招商局资助下，先后到武昌、广州、香港、澳门和苏州等地做不缠足的宣传活动，举办集会讲演，散发宣传品，展示缠足与不缠足妇女脚部的x光照片进行对比。并通过关系拜会了部分地方官员和绅商，从布政使到知府，还包括身居要职的李鸿章，说服他们率先动员家眷放足，并利用自己的身份推动当地改革缠足陋俗。此行产生了良好效果，集会人数多时曾有500人参加，一些妇女当场表示参加天足会，有的甚至当场松开了双脚。部分绅商和地方官员接受了她们宣传的观点，并开始“对不裹脚运动，持赞同态度。”[24]

中国开明士人对缠足的抨击由来已久，但未能演化为改革的实际行动。传教士的努力寻找到了一条有效途径，即自下而上的推动废除缠足陋俗，并提供了一些可操作的实践经验。

三、早期维新派助推和引领了近代中国妇女运动

1.明清市民阶层对女性的新认知

千百年来，男尊女卑的等级秩序和男主外女主内的角色分工模式，一直是中国传统性别制度的核心，是封建纲常名教的有机组成部分。明代中叶以后，中国在封建自然经济机体内产生了资本主义萌芽，思想领域相应出现了反理学运动。作为“异端”思想家的李贽、王艮等对妇女问题提出了十分尖锐的主张，李贽公开表示:“谓人有男女则可，谓见有男女可乎”“谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎?”并大力赞美古代的杰出妇女“男子不如也”。[25]徐谓、汤显祖等通过文学艺术倾注了对女性的赞美与同情。显示出明代市民阶层对女性问题有了新的认知。清代以降，在反理学思潮的发展中，产生了一些更为激进的主张，如认为人的本性都有对男女饮食的需求，都有对生存、平等的欲望。焦循提出:“饮食男女，人与物同之”，乃人之大欲。戴震则大胆抨击理学“以理杀人”。吴伟业、毛奇龄、袁枚、李汝珍等一批文化名人，也都以不同形式表达了对男女不平等现象的不满。袁枚收了不少女弟子，并将她们的佳作辑为《随园女弟子诗》六卷;李汝珍通过《镜花缘》一书，全面抨击了缠足、修饰、讨妾等陋俗，并借武则天之口表示:“天地英华，原不择人而畀”，“况今日灵秀不钟于男子，贞吉久属于坤元”，[26]主张给女子以受教育参加科考和做官的机会。《聊斋志异》、《红楼梦》、三言、二拍等一批影响深远的文学著作，从更加广阔的层面揭示了旧礼教对女性的禁锢与残害，或多或少地表现了对真挚爱情和男女平等的追求。明清启蒙学者在价值观念、道德理想、人格追求与审美情趣等文化心态中，对于女性的认知都有新的思想火花在闪现，显示了类似个性解放和民主自由的近代启蒙思想色彩，对近代妇女解放思想的产生是一种有意义的铺垫。

2.早期维新派关于妇女问题的思考

中国妇女解放思想的产生，受到了传统人文观念中的开明意识的影响，但其主要还是来源于西方资产阶级的天赋人权学说。早期维新派是中国最早接受这一学说的有社会影响的人群。

早期维新派中多数人对西方世界有较多的了解，或亲自去过欧美各国考察、游历、留学，或长期居住在香港，或任过买办，或长期经办洋务，有的甚至担任过驻外公使。他们循着林则徐与魏源睁眼看世界的思路，把目光投向了更宽广的领域，妇女问题作为一个社会问题也进入了他们的视野。他们以新的眼光重新审视曾被很多中国人视为丑陋野蛮的“番妇”以及她们的社会生活，并以西方妇女为参照系，对中国妇女问题进行认真反思。王韬在1867—1869年游历欧洲时，对那里的女子教育、婚姻制度和男女自由交游很感兴趣，他介绍道:英法“国中风俗，女贵于男。婚嫁皆有择配，夫妻偕老，无妾媵”。英国在教育方面“女子与男子同，幼而习诵，凡书画、历算、象纬，——靡不窃究穷研，得其精理”。在伦敦看到男女携手同游，则发出了“中土须眉，有愧此裙衩者多矣”的感叹。[27]1876年李圭赴美国费城参加世界博览会，在参观女工院时看到了妇女所著书籍、绘画、图卷及所做精巧器具，惊叹不已。他主动向同行的外国友人了解西方妇女各方面的情况，对于“泰西风俗，男女并重，女学亦同于男”，以及“妇女颇能建大议，行大事”，留下了深刻印象。[28]郑观应研究了德国、瑞士、俄国的教育制度，不仅对学制、教学内容、方法感兴趣，对于经过教育后女子可从事相应职业，学师范者“学成准在女墪教授女徒”，习医者“亦可给凭行道”，亦十分感兴趣。早期维新派对西方妇女的观察视角虽然不尽相同，但是比较客观，其共同点是对那里的所谓“男女并重”颇为欣赏与赞同，并进一步针对中国状况提出了“天之道一阴而一阳，人之道一男而一女”，“天地生人男女并重”的理念。这是中国人对男尊女卑的封建专制等级制度的公开挑战。

早期维新派的另一特点是，对于妇女问题的关注，主要源于富国强民的热切希望。郑观应在其醒世之作《盛世危言》中，将“女教”与“商战”，同样视为立国要旨;陈虬在《救时要义》中提出16条强国之策，将驰女足、限姬妾正式列为第三策;陈织则直接指出，解决妇女问题是“富国强兵之本计”。特别在论及女子教育的重要性时，他们普遍认为:“女学最盛者，其国最强，不战而屈人兵”;“女学次盛者，其国次盛”;“女学衰，母教失愚民多，智民少，如是国之所存者幸矣。”[29]把妇女问题提到如此高度来认识，在中国历史上还是前所未有的。

与女性生活密切相关的女学、缠足、婚姻等问题是早期维新派最为关注的问题，他们一方面激烈地批判封建专制对妇女的束缚与摧残，一方面提出改革举措。首先，提倡“广筹经费，增设女塾”，办学章程“必须参仿泰西，整齐严肃”。并通过“设女学以拔其材，分等录用”。[30]其次，呼吁朝廷出面变革缠足陋俗，“重申禁令，立限一年”，“故违者罪其家长，富贵者停给诰封”。[31]对于改革旧的婚姻制度，或提出“一夫一妇，实天之经，地之义也。无论贫富悉当如此。”[32]或主张改良为妻与妾礼遇相等，娶妾不得立买卖文据。对于童养媳、娼妓、奴婢等特殊的女性人群，他们还提出了一些保护措施，表现出对女性人身与人格的尊重。

在早期维新派意识形态中，男女并重的妇女观正在形成，应当说它与男女平等的观念并无本质区别，只是还带有更多中国传统文化的印记。早期维新派虽然接受了“天地生人男女并重”之说，但未直接打出“天赋人权”、“男女平等”的旗帜。同时，他们人数少呼声弱，未能形成有影响的社会思潮，也不具备将思想变为改革行动的社会环境，但却昭示了妇女解放思潮已在萌动之中。

综上观之，近代中国妇女运动的发端，是在经历了数千年的男性支配与奴役之后缓慢兴起的。与西方自下而上、主要依靠妇女自身的力量，独立于民族阶级解放之外的女权主义道路不同，中国近代妇女解放运动，是在国际环境与国内自身剧烈变动的大背景下，经济社会发展、西方思想启蒙以及早期维新派助推的结果。

注释

①琼.w.斯科特:《女性主义与历史》，王政、杜芳琴:《社会性别研究选译》，三联书店，1998年，第365页。②⑥姚贤镐:《中国近代对外贸易史资料》(第三册)，中华书局，1962年，第1354—1355、1367页。③包世臣:《安吴四种》(第廿六卷)，《光绪松江府续志》(卷五)。④彭泽益:《中国近代手工业史资料》(第一卷)，三联书店，1956年，第496页;李文治:《中国近代农业史资料》(第一辑)三联书店，1957年，第504—506页。⑤薛福成:《庸盦海外文编》(卷二)，《中国近代史资料丛刊》第三辑，文海出版社，1966年，第29页。⑦《上海续志》(卷一)，《上海法华乡志》(卷二)，宣统三年刊印。⑧恩格斯:《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》(第二卷)，人民出版社，1965年，第427页。⑨汪敬虞:《中国近代工业史资料》(第二辑)下册，科学出版社，1957年，第1212页。⑩孙毓棠:《中国近代工业史资料》(第一辑)下册，科学出版社，1957年，第972—1178页;汪敬虞:《中国近代工业史资料》(第二辑)下册，科学出版社，1957年，第1180页。[11]《点石斋画报》一函(丁集)，光绪十一年刊印，第66页。[12]周贻白:《中国戏剧史》(第二册)，中华书局，1953年，第752页;北京市艺术研究所等:《中国京剧史》，中国戏剧出版社，1990年，第283—284页。[13]李长莉:《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》，天津人民出版社，2002年，第303—304页。[14]汤清:《中国基督教百年史》，道声出版社，2001年，第550—551页;中国社会科学院宗教研究所:《中华归主》，中国社会科学出版社，1987年，第1190页。[15]中国社会科学院宗教研究所:《中华归主》，中国社会科学出版社，1987年，第92页。[16]费正清:《剑桥中国晚清史》(上册)，中国社会科学出版社，1985年，第627页。[17][18]《万国公报》，光绪三十四年四月、光绪二十一年十一月。[19]《万国公报》，光绪十八年十二月、光绪元年三月。[201857]年该校与北美长老会“女书房”合并，后又与浸会圣漠学校合为涌江女子中学。[21]陈景磐:《中国近代教育史》，人民教育出版社，1979年，第73页;中国社会科学院宗教研究所:《中华归主》(下册)，中国社会科学出版社，1987年，第890页。[22]《劝戒缠足》，《万国公报》，光绪二十八年十二月;《缠足论衍义》，《万国公报》，光绪十五年四月。[23]《天足会兴盛述闻》，《万国公》，光绪三十年四月.[24]英〗阿绮波德·立德:《穿蓝色长袍的国度》王成东等译，时事出版社，1998年，第339页。[25]李贽:《焚书》(卷二)，《李挚著作选注》(上)，人民出版社，1975年，第39页。[26]李汝珍:《镜花缘》(第四十二回)，人民文学出版社，1979年，第308—309页。[27]王韬:《漫游随录》，钟叔河主编《走向世界丛书》(第一辑)，岳麓书社，1985年，第100、107页。[28]李圭:《环游地球新录》，钟叔河主编《走向世界丛书》(第一辑)，岳麓书社，1985年，第237—238页。[29][30]郑观应:《女教》，罗炳良主编《盛世危言》(卷二)，华夏出版社，2002年，第120、120—121页。[31]王韬:《原人》，陈恒、方银儿注《弢园文录外编》(卷一)，中州古籍出版社，1998年，第42页。[32]宋恕:《六字课斋卑议》，《砭旧危言——唐才常宋恕集》，辽宁人民出版社，1994年，第203页。