司马迁开明思想略议——以《洪范》、“天人三策”为背景

陈 曦

(解放军艺术学院文学系，北京100081)

在中国古代史上，每当改朝换代之际，或新一代君主握有权柄之时，往往会敦促当时的思想家设计一套体现其治国理念的思想法规，其中分别产生于周朝开国之初的《洪范》与汉武帝统治初期的“天人三策”，显得格外引人注目，因为前者堪称“中国历史上第一部宪法”［1］，后者则体现了一代儒宗董仲舒的思想精华，“为此后刘汉王朝阳儒阴法、王霸杂治的统治方向与形态提供了重要的理论基础”［2］231，董仲舒更被称为“封建社会理论大厦的建筑师［3］397。司马迁与董仲舒同为汉武帝时期思想文化领域的重要代表，他在其史学巨著《史记》的《宋世家》中，全文转录了《洪范》一文，显示了他对这部治国大法的高度重视;但对“天人三策”，司马迁的《史记》不仅没有转录，而且在《史记·儒林列传》简略记述董仲舒的生平事迹时，竟然一笔未曾提及。笔者以为，这或许是司马迁的有意“疏忽”，与对《洪范》的态度两相对比，或许可以从中透视其与董仲舒等汉儒迥然有异的开明思想。

一

据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝即位初期，思考国事，夙夜不宁，“犹惧有阙，故广延四方之豪隽，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。”这位青年天子一连策问三次，把他最关心的诸多问题接连抛出，其中极其关键的一个就是如何理解“天命与人为的关系”［4］12。众所周知，经过汉初70多年的休养生息，到了汉武帝时期，汉代的经济已从萧条走向繁荣，国力达到了空前强大的程度。这赋予了汉武帝以充足的底气，他有信心，有胆量，有气魄，渴望追求一切，征服一切，拥有一切。“盖有非常之功，必待非常之人”，不甘平庸的他试图超越父祖，跃跃欲试地要在大汉帝国的政治舞台上，干出一番经天纬地、流芳百世的功绩。黄老哲学所标榜的“无为而治”，已经无法满足他的政治胃口。寻找新的思想路线，既来自于权力角逐的需要，也来自于当时这位青年天子自我设计的需要。他渴望大有作为，更渴望自己的作为及其至高无上的地位、权力，得到上天的认可、授予与福佑。

深察于此，董仲舒构筑了一个以阴阳五行为架构的天人宇宙论模式。他认为天乃“百神之君也”(《春秋繁露·郊义》)，是宇宙间万事万物的最高主宰，与此同时，他对人的主观能动性也给予了明确的强调。在“天人三策”中，他发扬了孔子“天地之性人为贵”的思想，指出“人受命于天，固超然异于群生”(《汉书·董仲舒传》)。他的《春秋繁露》多次重申这一理念，所谓“天地之精所以生物者，莫贵于人”(《人副天数》);“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地”(《天地阴阳》)。在董仲舒的宇宙模式中，人不仅是不可或缺的“十端”之一，还是上天创造一切存在的目的。人能参透世间万物的奥秘，是宇宙间最可宝贵的中心。在这里，董仲舒延续了荀子“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)的思路，并扬弃了“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)的宿命论，提出人的功德与命运很大程度上是由人的行为决定的。在“天人三策”中，董仲舒指出人只要努力学问，勤勉行道，是有可能实现立德立功理想的，所谓“事在强勉而已矣，强勉学问，则闻见博而知益明;强勉行道，则德日起而大有功;此皆可使还至而立有效者也”(《汉书·董仲舒传》)。在处理天人关系时，董仲舒既有强调天的全知全能、掌控万物的神学思想的一面，也有重视人为、削弱天威的人文情怀。董仲舒建议汉武帝实施变革:“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”(同上)。这种积极进取的精神，与汉武帝即位之后希求变革以追踪圣王的热切愿望恰好一拍即合。汉武帝试图全方位地解决大汉帝国的边患、吏治、经济、文教等重大问题，于是，他以一种狂飙突进的慑人气魄，打匈奴、平两越、攻朝鲜、击大宛、通“西南夷”，“兴太学，修郊祀，改正朔。定历数，协音律，作诗乐，号令文章，焕焉可述”(《汉书·武帝纪》)。汉初以来盛行的黄老思想，其特征是“以虚无为本，以因循为用”，强调的是“去健羡，黜聪明”(司马谈《论六家要旨》)，依从此论则会束缚汉武帝大刀阔斧实施新政的手脚。踌躇满志的汉武帝需要的是一种与其昂扬进取的政治姿态相适应的思想学说，董仲舒的理论可谓恰逢其时，为汉武帝即将大规模展开的政治变革提供了理论依据。

此外更重要的是，董仲舒论证了君权的神圣，论证了忠道孝行的合乎天意，满足了汉武帝建立独裁政治的统治需求。他在《天人三策》大肆吹捧汉武帝道:“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。”(同上)不仅如此，他的《春秋繁露》还将君主的专制权力与社会的三纲秩序，安置于他所构筑的天人宇宙模式中加以阐释，认定:“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《为人者天》);“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。……王道之三纲，可求于天”(《基义》);“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位……子不奉父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善以叛……妻不奉夫之命，则绝……曰:不奉顺于天者，其罪如此”(《顺命》)。在君臣、父子、夫妇这三组关系上，君、父、夫具有绝对支配权，而天子的地位更是高高在上，具有控制、统领世间臣子的绝对威势，这种地位与权力是上天赋予的，任何人不得以任何理由加以忤逆，否则便是大逆不道，当遭诛杀。汉武帝即位之初，国家权力一度由其祖母窦太后掌控;他的舅舅武安侯田蚡也曾握有相当大的权柄，类似这些均为汉武帝所深疾，他要彻底改变天子大权旁落的局面，要落实高度统一的中央集权制度。显然，董仲舒的理论恰好满足了他这方面的现实需求，故而深得激赏，一时成为显学。

七，稽疑:择建立卜筮人。乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰圉，曰髳，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则在有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内，吉;作外，凶。龟筮共违于人，用静，吉;用作，凶。

天子决策过程会出现种种不同的境况，其中最理想的莫过于“大同”。值得注意的是，这里明确说明天子在出台某项重大决议时，除了自身要慎重思考外，还要依次征求大臣、百姓的意见，最终更要看看卜筮的结果。如果说天子、大臣、百姓的意见代表的是“人谋”，卜筮的结果代表的是“天意”的话，那么若想抵达“大同”，就必须既重“人谋”，又重“天意”，二者不能偏废，缺一不可。顾炎武《日知录》(卷一)指出:“夫庶人至贱也，而犹在蓍龟之前。故尽人之明，而不能决，然后谋之鬼焉。故古人之于人事也信而有功，于鬼神也严而不渎。”他看到了古代天子在决策时，先咨询的是人，即使是地位卑贱的庶人，在程序上也位于“蓍龟”之前;其次在普遍咨询不同阶层人士的意见时，若并无冲突异议便可决策;若有异议而“不能决”，则求教于鬼神，由此不仅说明“人谋”的重要性，也说明了决策过程的民主色彩，连身处社会下层的庶人也能在某种程度上影响并左右国家的政纲。

然而，刘起釪先生根据上引《洪范》凡是“龟从”则“吉”的文字，从《洪范》的“非常重视神意和卜筮”，得出了“事实上最后决定一切的仍是龟卜，这就保存了殷代唯重龟卜的遗意”［5］1208－1209的结论，并进而指出《洪范》是“一篇鼓吹神权政治、宣扬神意的文章”［5］1216。这种看法显然忽视了所谓“神意”也是由人来解释、发布的事实。“立时人为卜筮，三人占，则从二人之言”三句，不仅说明卜筮者也是人，既然是人，那么在理解与阐释神意时便必然会出现差异;而且说明为了使卜筮者的解释更能服众，采取了少数服从多数的原则，以体现程序的公正与民主。此外，卜筮者对神意的把握实乃立足于丰富的治国理论，这批人“是掌管文化的精英，他们积淀的政治经验为王权服务，相当于智囊和顾问。精选的卜筮人都是专家，由这些专家组建的卜筮机构，其实就是君主决策的咨询机构”［6］378。如此说来，《洪范》并非让人匍匐在“神意”的脚下亦步亦趋，而是以法规的形式保障社会各阶层人士的议政参政，并强调天子在决策时不能搞一言堂，不能搞独裁专断，而应尊重民意，重视程序。早在三千多年前，我国便产生了这样一篇闪烁着民主光芒的宪法，理应引起当代学人的高度重视和积极借鉴。而董仲舒的“天人三策”与《春秋繁露》所鼓吹的三纲学说，所揄扬的臣子无条件服从天子的理论，无疑是一种历史的倒退!

二

董仲舒的学说杂糅了阴阳家、法家、黄老等各家思想，他的儒学已与先秦儒学有很大距离，堪称是一套为大汉帝国专制政治服务的新儒学了。但他的学说毕竟是以孔孟儒学为基础的，孔孟思想的很多精华被他吸纳于思想体系中。皮瑞锡认为:“孟子之后，董子之学最醇(朱子称仲舒为醇儒)。然则《春秋》之学，孟子之后，亦当以董子之学最为醇矣。”［7］卷4页4道出董仲舒身为醇儒对孔孟原始儒家核心题旨的继承。鉴于其在儒学精义的揄扬与传承方面所作的重要贡献，我们不仅要看到董仲舒强调并论证天子拥有绝对权力的一面，也要看到他反对天子不恤民苦肆意妄为的一面。他认为天子若有过失是会受到天谴的，所谓“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出灾异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”(《汉书·董仲舒传》)。在他的思想逻辑中，天子作为人世间的最高统治者，有责任有义务把国家管理好。即使有先天的道德优越，天子也可能犯错乃至犯罪。若其行为失范，祸国殃民，上天就会降下灾异加以警告;警告后不改弦更张，上天就会进而降下“怪异”以“惊骇之”。若上述举措还不奏效，天子就会遭受上天的“殃咎”。至高无上的“天”甚至有权力决定君主大位的人选:

且天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)

将“安民”“害民”与否作为天子是否拥有皇权的条件。董仲舒在此实际上是将先秦儒家的“民本”思想，植入他的天人宇宙系统。于是乎，君主的权力受到一定的限制，而作为臣子的儒士，则在“伸天”的名义下获得了规劝君王的职责。他们可以借助天象的警示，依据儒家伦理劝谏君主，可知董仲舒“想用天人感应说来限制君权，一方面可见他的阴阳化的程度，另一方面却也可见他并不甘心把‘道统’整个地托付给帝王。这在精神上尚符合先秦儒家的传统”［8］101。站在“民本”立场上，董仲舒向统治者发出了不要虐待百姓的呼声:

《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎?伤民尚痛之，况杀民乎?故曰:凶年修旧则讥，造邑则讳，是害民之小者，恶之小也;害民之大者，恶之大也。今战伐之于民，其为害几何?考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。(《春秋繁露·竹林》)

“苦民”“伤民”“杀民”均属“不任德而任力”，是违背《春秋》大义的。这种行径是会遭到上天惩罚的。董仲舒在此含蓄地表达了反对战争的立场。他还曾说:“夫执介胄而后能拒敌者，故非圣人之所贵也，……故文德为贵，威武为下。此天下之所以永全也。”(《春秋繁露·服制象》)由此反战态度，可以看出董仲舒对汉武帝大张旗鼓的讨伐四夷，是颇不以为然的。总之，董仲舒的这套天人感应学说，反映了他意欲借助“天”的力量和权威以限制君主权力、规谏君主向善的良苦用心。

转看《洪范》，同样是推崇上天，《洪范》的“天”在限制天子权力方面，似乎没有“天人三策”表现得那么直接。“天”字在《洪范》中仅出现两次，且均出现在全文的开篇，即:

中国以煤为主的能源资源禀赋决定了中国经济的高碳特性,但是,中国政府大力提高能效、开发非化石能源,在“十一五”规划中明确提出了降低单位国内生产总值能耗的约束性指标,并在2009年联合国哥本哈根气候会议前,向国际社会作出公开承诺,在2020年将单位国内生产总值的二氧化碳排放量相对于2005年水平减少40%～45%。这些举措充分展现了中国政府节能减排的政治意愿和坚定决心。

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰:“呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰:“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀《洪范》九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃赐禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。”

在这里，“天”与“帝”实属一体，是一个超越人间、庇荫下民、颇具人格化色彩的天神形象。他不直接造福万民，而是通过人间帝王这一中介来实现。人间帝王的表现好坏与否，决定着上天是否赐法。鲧治水不善，导致五行失序，上帝震怒，便未授予其所制订的《洪范》;反之大禹振兴大业，治水得当，幸运获得上帝赐予的《洪范》，因而能将国家治理得井然有序，万民安居乐业。

这段文字堪称一则政治神话，其目的确如刘起釪先生所说，是为《洪范》这部大法“蒙上神授的灵光，因而把它推崇到为至高无上的神意所启示的宇宙常理(“彝伦”的地位)”［9］303。但被人们所忽略的是，正是随着这部大法蒙上灵异的神光，上天原本直接左右人间事务的身影才得以退居幕后。从此，这部无言的大法成为上天的化身，它是否被帝王所遵从执行，成为决定人间秩序是否有序、百姓是否安康的唯一尺度。当《洪范》的真正制订者——以箕子为代表的殷周之际的一批政治家——编造天授大法这一政治神话时，其更深层的用意，岂不是用大法取代殷商时期权威无处不在的上天，从而以切实可行的法规取代神秘虚幻的天神?

在《洪范》所显示的等级秩序中，上天自然是高居一等的，其次才是人间的帝王。随着上天的隐退幕后，仅留下一部《洪范》熠熠生辉，是否意味着箕子等人刻意突显帝王的权威呢?的确如此，但除此之外，还应看到的是，按照箕子等人设计的政治思路，帝王在拥有无上权威的同时，也必须承担一般人所难以承受的重责大任，必须遵守《洪范》大法所规定的诸多行为准则。笔者认同朱熹对《洪范》“九畴”第五条的纲目“皇极”的解释:“皇，君也;极，标准也。”［10］2041“‘皇极’二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准。‘无偏无党’以下数语，皆是皇之所建，皆无偏党好恶之私。天下之人亦当无作好作恶，便是‘遵王之道’、‘遵王之路’，皆会归于其极，皆是视人君以为归。”［10］2044朱本源先生据此进而解释“皇建其有极”为:“意味着国君要建立治国的典范。这个典范就是王道。在世袭君主制度下，要求国君实行‘王道’，不失为一种最高理想。”［11］402国君要以身作则，为天下人树立行为的最高标准。他是否遵行王道，彰显着他道德思想境界的高低。

当然，董仲舒对天子的品行也有所要求，如前所述，他将天子能否握有皇权，归结到是否爱民安众上。因此，他反复叮嘱统治者遵从儒家教义，所谓“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也”，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也”(《汉书·董仲舒传》)等。上天、帝王、臣民三者在董仲舒的理论体系中，形成了一种地位由高到低、依次统领的关系，其中位次最低的民众在这种关系构架中依然显得特别重要，因为他们的安乐与否是彰显帝王命运的唯一指标，上天会据此判定他是否有资格坐在皇位上。这套逻辑看起来还是相当美妙的，但仔细推究就会发现上天与民众在影响帝王行为、决定帝王命运上的虚弱无力:首先，就民众而言，他们幸福与否只是作为一种客观指标呈现出来，当他们深感不幸时是无权主动抗争，甚至推翻皇权的。民众应该无条件遵从皇权，别说发难起义，即使稍有忤逆便是死罪一条。其次，就上天而言，他对帝王行为的督察与干涉，是通过异常天象间接显示出来的，无法直接给力施压，因而他的权势表面看来无与伦比，高于一切，但实际上帝王是否遵从天威，全凭个人自觉与否。若帝王对上天或敬而远之，或若即若离，或将信将疑，或虚以应付，或干脆不加信奉，这个由人间虚拟创造出来的神灵实际上是毫无办法的。

转看《洪范》中的上天、帝王、臣民三者，其中上天已经隐遁天界，仅留大法在人间。帝王与臣民的地位高低有别，享有的福气与权柄全然不同，帝王“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”;而臣民则“无有作福、作威、玉食”。《洪范》告诫道:“臣之有作福、作威、玉食，其害于作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。”因为这意味着统治秩序混乱，自然难以避免祸国毁家的危险。此处以天授宪章的口气强调国家的等级秩序，强调人间帝王权势地位的崇高，是否可以推导出《洪范》主张帝王独裁专制的思想呢?非也。因为在帝王释疑决策的过程中，不仅为同属统治者的卿士留下畅议国事的地盘，也为被统治的庶民留下发表意见的空间。《洪范》既有与儒者“仁政”蓝图相对应的“王道”理想，更为这种理想设计了一整套颇具民主色彩的决策程序。董仲舒以天人感应的理论实现儒者干预政治的目的，但落实起来却相当困难。而《洪范》大法在拥有人文关怀的同时，强化了上天的虚幻色彩，无形中开启了后来子产所谓“天道远”的意识，以可实际操作的政令条规来实现对君主权力的约束，与董仲舒的学说相比，两者孰优孰劣岂不是清晰可见吗?

三

司马迁在《宋世家》全文转录《洪范》，在《周本纪》也提到周武王向箕子请教《洪范》所彰显的治国安民之道，充分说明了司马迁对这部大法的高度重视。而作为与董仲舒同时代思想家的司马迁，且不论其在《太史公自序》所提到的“余闻董生曰”的学习经历，仅从其身为太史令的政治身份与文化修养，便知他对董仲舒以“天人三策”为代表的思想体系是非常了解的。他没有为董仲舒立专传，也没有在《儒林列传》董氏的小传中提及“天人三策”，这一做法本身足以标明他的思想立场。如上所论，同样是阐释治国之道，《洪范》与“天人三策”，至少在如何认识天人关系与天子权力等方面是存在重大差异的。以此为背景观照司马迁，可知他在把握这些重大问题时，思想实乃倾向于前者而不是后者。

首先，在天人关系上，司马迁同《洪范》一样，并未否定意志之“天”的存在，但这个“天”已退居幕后，在他看来，决定“人”之命运的理应是人谋而不是天意，只有当他实在无法解释清楚某些历史事实时，才无可奈何地归结为天幸。比如他在《项羽本纪》中，揭示了项羽失败的原因在于他的不善用人、残酷暴虐、缺乏政治远见等，批评项羽“乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉”;在《伯夷列传》中，他从伯夷叔齐等良善者的悲剧遭遇出发怀疑天道的公正，不再相信天道左右人运的传统理念，发出了“天之报施善人，其何如哉”的严正质询。他在《史记》当中为天命开辟出口，往往源自他纠结于某些复杂的历史现象而无法自圆其说。比如战国七雄的兼并战争，催生了一统天下的秦帝国与“千古一帝”秦始皇嬴政;而楚汉战争则把刘邦推上了大汉帝国皇帝的宝座。为什么笑傲群雄的胜利者是秦始皇与汉高祖?以“通古今之变”为修史目标的司马迁，必须解释这个问题。依据他所认可的“以至仁伐至不仁”的儒家战争理论，只有那些品德高尚的人士率领着仁义之师，才有可能所向披靡，完成如此惊天动地的伟业。然而事实怎样呢?嬴政与刘邦距离儒家的道德要求岂止千里万里之遥。在司马迁看来，秦始皇天性凶残，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”(《秦始皇本纪》);刘邦则是一个泼皮无赖，贪财好色，不讲信义。夺得天下后，刘邦得意洋洋地向父亲炫耀道:“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”(《高祖本纪》)完全将天下看成他个人的私产，他打天下的目的则是为了攫取人世间这一最大的产业。然而，历史彷佛有意嘲弄儒家似的，偏偏将胜利的果实先后投给了嬴政与刘邦。因此，司马迁不禁发出了“盖若天所助焉”“岂非天哉，岂非天哉”的感叹。韩兆琦先生分析道:

秦之吞并天下出于多种原因，……司马迁对此未能做出合理解释，“反复推求不得其所以并天下之故”(吴汝纶语)，于是归于不可知之“天”。［12］1279

你说“德”么，他(指刘邦——笔者注)无法与商汤、周武王相比(至于商汤、周武王究竟有什么“德”，也只是相沿都这么说);你说“力”么，他也无法与秦朝的历代先公先王比，但是他比过去那些用“德”、用“力”的一切人们所取得的成功更辉煌，而时间、手段又极其短暂、极其简便。对一切世俗人说，这简直就无法理解了，只能说这是“受命”，是“天所助”。［12］1280

如果不清楚司马迁的上述思想困惑，能轻易解读他的“岂非天哉”是在“突出汉家受命而王，为汉家政权存在的合理性提供宗教论证”［13］139吗?至于董仲舒所热衷论证的“天人感应”学说，司马迁明确认为是荒诞不经的:“星气之书，多杂禨祥不经，推其文，考其应不殊。”(《太史公自序》)对董仲舒经历了汉武帝的牢狱之灾以后吓得“不敢复言灾异”，司马迁在《儒林列传》叙述此事时字里行间含有嘲讽，显示了他对灾异之说的否定。他着力探究人类社会古今变化规律时，依据的是从黄帝开始的一个个历史人物，一件件历史事实，而不是上天降下的指令与征兆，天命在《史记》这里与《洪范》相近，看似实有，实则虚渺。同《洪范》作者一样，司马迁对切实可感的人事，而不是神秘莫测的上天，倾注了巨大的探究热情，并从中总结出了可资后人借鉴的宝贵经验。

其次，司马迁反对帝王专制独裁，必然向往《洪范》表述的民主决策，反对董仲舒对君主专制的鼓吹。为汉武帝现实政治提供思想武器的董仲舒，对儒士的社会角色给予重新定位，赋予了儒士双重职能:一是进入政治权力的系统，成为大汉帝国政策法令的执行者;二是充当社会良心的维护者，在社会政治生活中，倡导并实践儒家的德政。然而从一开始这两种角色便存在着冲突与紧张。二者一旦剑拔弩张，由于君权在人间的无上权威，败下阵来的必定是后者。据《史记·儒林列传》，董仲舒撰有《灾异之记》，汉武帝认定其中“有刺讥”，“于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。董仲舒竟不敢复言灾异”。为人“廉直”的他难以在官场上立足，“恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事”。董仲舒的人生遭遇，充分说明了汉武帝对儒家政治实践与思想人格的无情钳制，说明了专制刀锋下的知识分子生存环境的恶劣。

汉武帝独尊儒术之后，真正被他重用的大臣除了公孙弘一帮阿谀逢迎的俗儒之外，还有张汤、桑弘羊一类弄法、兴利之徒。吕思勉指出:“汉崇儒之主，莫过于武帝;其为治，实亦儒法杂。一读《盐铁论》，则知桑弘羊之所持，纯为法家之说矣。”［14］648可知在汉武帝那里，尊“儒”只是表象，崇“法”才是关键。于是乎，一批汉儒顺从汉武帝的旨意，在靠儒学获得官职后，便与弄法官吏相配合，沦为汉武帝酷吏政治的得力干将:

仲舒弟子遂者:……温吕布舒。……步舒至长史，持节使决淮南狱，于诸侯擅专断不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是。(《儒林列传》)

是时上方乡文学，(张)汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》补庭尉史，亭疑法……而刻深吏多为爪牙用者，依于文学之士。丞相弘数称其美。及治淮南、衡山、江都反狱，皆穷根本。(《酷吏列传》)

在对淮南王大案的审讯中，董仲舒的弟子吕布舒不是从事实出发，而是以引经据典的方式，为刘安罗织罪名，实施残酷打击;酷吏张汤以《春秋》决狱，完全丧失了孔孟儒学“仁者爱人”的精神实质，儒学经典在这种人的手中已经完全沦为政治斗争的工具。酷吏政治在武帝一朝的猖獗，充分说明了董仲舒的那些延续先秦儒家仁政的内容，并没有得到汉武帝的真正重视;汉武帝格外青睐的，是董仲舒适应大一统政治需要所提出的专制集权理论，儒学的变异与堕落因此在所难免，以致“儒学的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务……儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的传统”［15］10－11。对此，司马迁洞若观火，成为思想史上最早揭露汉武帝“独尊儒术”实质的思想家。他在《酷吏列传》中记述酷吏杜周的话语:“三尺安出哉?前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎?”对于君主的凌驾于法律之上，杜周作了毫不掩饰的说明。司马迁以深恶痛绝的姿态，对酷吏的丑陋嘴脸作了穷形尽相的描绘，表现了他对专制政治的揭露与批判。由此人们也可以理解他何以会在《宋世家》全文转录《洪范》，因为其中所揄扬的制约天子权力的民主思想，不正是治疗汉武专制弊政的一剂良药吗?

当然，《洪范》这部西周初期出台的大法，司马迁亦可在《周本纪》转录;但他之所以将其放置于《宋世家》，当寄寓了他的历史兴亡之感。殷纣王自恃天命护佑，虐民乱政，独断专行，不听殷末“三仁”(微子、箕子、比干)劝谏，致使身死国灭，江山易主。箕子作为这段历史的见证者，在为周武王制订《洪范》大法时，汲取了殷纣灭亡的惨痛教训，主张民主议政，反对独裁专制，司马迁对此心领神会，心向往之。而对同样探讨治国方略的“天人三策”等，当司马迁看到大儒董仲舒对专制皇权、天命神授等的推演与论证，看到其笔下的民意、民生表面得到强调，实则仍遭忽视与践踏，定会意识到当年箕子在《洪范》当中竭力规避的殷纣亡国种子，却在这里获得大肆培植。若实践此等理论，历史悲剧难免重演。这大概就是为什么他的《史记》对迎合皇权专制需要的董仲舒及其“天人三策”给予“冷处理”的原因所在。司马迁所认可的《洪范》是一部闪烁着民主光芒的宪法，而他的《史记》则是一部思想开明的史学巨著，两者均为当代中国迈向灿烂未来不可不借鉴的重要理论资源。

［1］李行之.《尚书·洪范》是中国历史上第一部宪法［J］.求索，1985，(4):109－110.

［2］陈丽桂.董仲舒的黄老思想［M］//陈鼓应.道家文化研究:第六辑.上海:上海古籍出版社，1995.

［3］王永祥.董仲舒评传［M］.南京:南京大学出版社，1995.

［4］周桂鈿.董仲舒研究［M］.北京:人民出版社.2012.

［5］刘起釪.尚书校释译论［M］.北京:中华书局，2005.

［6］张大可.张大可文集［M］.北京:商务印书馆，2013.

［7］皮瑞锡.经学通论［M］.北京:中华书局，1954.

［8］余英时.中国思想传统的现代诠释［M］.南京:江苏人民出版社，1989.

［9］刘起釪.古史续辨［M］.北京:中国社会科学出版社，1991.

［10］［宋］黎靖德.朱子语类［M］.北京:中华书局，1994.

［11］朱本源.朱本源史学文集［M］.西安:陕西师范大学出版社，2005.

［12］韩兆琦.史记笺证［M］.合肥:江西人民出版社，2006.

［13］陈桐生.中国史官文化与《史记》［M］.汕头:汕头大学出版社，1993.

［14］吕思勉.读史札记［M］.上海:上海古籍出版社，1982.

［15］杜维明.道·学·政［M］.上海:上海人民出版社，2000.