熊十力量论思想梳释

胡治洪

（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

熊十力量论思想梳释

胡治洪

（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

熊十力自中年时期便发愿撰作《量论》，但因世道乱离、疾病折磨、年老神衰以及西方学术文化造诣之欠缺，以致终未成就这一专著。熊十力虽未成就《量论》专著，但其量论思想却在他的其他著述中有着相当充分的展现。熊十力量论包括量智论与性智论两个方面，量智为性智之发用但又假借官能以自逞；量智辨物析理而成就科学，性智不废量智而冥契本体；量智必须提升为性智，才可能避免人生因逐物而堕于物化的后果。熊十力认为，西方文化主体上重在量智，东方文化如儒道佛诸家主体上则重在性智；近现代以来西方量智文化极度扩张，对于人生、社会和自然界造成极其严重的弊害，当今之世，欲救人类，非昌明东方性智文化不可。

熊十力；量论思想；量智；性智；东西文化

熊十力说：“本心亦云性智，（自注：从人生论与心理学的观点而言，则名以本心。从量论的观点而言，则名为性智。）是吾人与天地万物所同具之本性。……习心亦云量智”，①即是说，从心性工夫论方面而言的本心、习心，从量论（亦即认识论②）方面来说则为性智、量智，这两个论域的共同旨归都是要将人生导致冥应本体，③但前者主要论述人生冥应本体的修为工夫，后者则主要论述人生冥应本体的认识途径；前者重在行，后者重在知，知行合一，庶几乎得之。

一、《量论》终未作成之原因

至迟从1923年起，熊十力就有心写作《量论》，在当年出版的《唯识学概论》书首弁言中，他说：“此书区为二部：部甲，《境论》。法相法性目之为境，是所知故。部乙，《量论》。量者量度，知之异名，虽谈所知，知义未详，故《量论》次焉。”④但实际上该书内容唯有“部甲境论”之“识相篇”，并无“部乙量论”，熊十力在此只是为作为《唯识学概论》之组成部分的《量论》预留位置而已。在1926年出版的第二种《唯识学概论》绪言中，熊十力又说：“此书凡为二论：曰境论、量论。境论有二：一、法相篇，二、法性篇。量论有二：一、分别篇，二、正智篇。（自注：俗言理智，略当分别。正智者，证体之智。）观境诚妄，率视其量。故此二论，绮互作焉。”⑤但此书内容也只有“境论一”之“法相篇”，既无“法性篇”，更无“量论”。1930年出版的《唯识论》导言，基本上重复第二种《唯识学概论》绪言的说法，⑥而该书内容同样只有“境论一”之“法相篇”而无“法性篇”和“量论”。至1932年熊十力完成彻底超脱唯识旧学的《新唯识论》（文言文本），其结构却仍然承续以往各著，“拟为二部，部甲曰《境论》。……部乙曰《量论》”，只不过“本书才成《境论》，而《量论》尚付阙如”。⑦但此后熊十力对《量论》的安排有了新的考虑，在1934～1935年间的一篇书札中，他说：“病躯如得渐添生意，将来起草《新论》部乙之《量论》，即当试用新文体。惟文体既变更，则其书成，当离《新论》而别为单行本，即书之题名，亦俟届时拟定。此意经多番审虑而后决”。⑧1942年《新唯识论》（语体文本）之《初印上中卷序言》进一步表达了《量论》独立成书的意思，其曰：“原本拟为二部：曰《境论》，曰《量论》。只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。今本则不欲承原本之规画，如将来得成《量论》时，即别为单行本，故今本亦不存《境论》之目。以《境》《量》二论相待立名，今《量论》既不属本书组织之内，则《境论》之名亦不容孤立故。”⑨在熊十力关于唯识旧学和新论的一系列著作中，至此不再以“境论”、“量论”两个部分来设置全书结构，而专属“境论”的《新唯识论》（语体文本）已自成一部完整的著作。由此体现的熊十力的隐衷似乎是，《量论》能够完成当然更好，即或不然，亦不致影响《新唯识论》的完整性，其中透露出熊十力对于写作《量论》的诸多无奈，观其慨叹“不卜将有作者起而弥吾缺憾否耶”、“来者悠悠，将有成吾愿者乎”云云可知。⑩在《新唯识论》（语体文本，1944）以及后来的《读经示要》（1945）、《十力语要》（1947）、《读智论钞》（1947～1948）、《十力语要初续》（1949）、《摧惑显宗记》（1950）、《论六经》（1951）等著作以及一些函札中，熊十力反反复复表达了写作《量论》的志愿，不胜枚举，但这一绵延了近三十年的志愿却并未实现，熊十力最终也没有写出《量论》。

熊十力为什么未能写出《量论》？他自己反反复复道出了诸多原因，如谓“世变日亟，疾病交摧。（自注：十年来，患脑病、胃坠，常漏髓，背脊苦虚，近方有转机。）《量论》欲赓续成之，亦大不易”，“吾欲《量论》中详谈理。老当昏世，恐未能也”，“颇欲于《量论》中详认理智，老来精力乏，未知能否执笔耳”，“吾三十年来含蓄许多意思，欲俟《量论》畅发。而以神经衰弱，为漏髓病所苦，一旦凝思构文，此病辄发，便不可支，此苦非旁人可喻。……《量论》之所以难以写出者，自度精气只如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳”，“然以暮境而际明夷，《量论》且未知能作否”，“余拟于《新论》外，更作《量论》，与《新论》相辅而行。老当衰乱，竟未得执笔”，“《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。然衰世百艰，又且忽焉老至，精力实不堪用，此诚无可如何”，“诚欲别写一部《量论》，恐环境益厄，精力日差，终是难写出也”，“超知与反知截然不相似，余本欲于为《量论》时畅发之，惜遭时昏乱，不暇及也”，“世乱方殷，老怀愁惨，《量论》未能作，又何堪及此乎”，“余尝欲通究华梵洋三方思想，别异同，衡得失，以衷诸至当而造《量论》一书。抗战入川，不遑从事，今衰矣，恐难果此愿也”，“因二十年来，每思为《量论》，将取西洋知识论与佛氏《大般若》、儒家《大易》参研并究，而会归通衢。此业极艰巨，未可粗疏着手。从前大病十余年，继以国难十年，民劳国瘁之感，碍吾昭旷深密之思，《量论》竟不获作，何能别有所事”，“吾欲出入华梵西洋而为《量论》，胸中已有一规模，然非精神饱满、兴会时发，断不能提笔。人或劝余急写一纲要，其实纲要二字谈何容易。真正著述确是不堪苟且，老而愈不敢苟也。纲要如能作，亦决不同于西洋知识论之内容与体式，自别是一种作意，然暮年意兴消沮，恐终不能作也”，凡此均将不能写作《量论》的原因归诸世道乱离、疾病折磨以及年老神衰，这些当然都是不能写作《量论》的原因，但似乎并非主要原因，因为在完成《新唯识论》之后，同样是在世道乱离、疾病折磨以及年老神衰的条件下，熊十力却也写出了《佛家名相通释》、《中国历史讲话》、《读经示要》、《中国哲学与西洋科学》、《读智论钞》等著作，其中不乏鸿篇巨制；且1949年以后，在社会环境相对安定但疾病更甚、年事愈高的情况下，他还完成了《论六经》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，因此，不能写作《量论》的主要原因就不应在于世道、疾病和年岁方面。

熊十力还有一段话涉及不能写作《量论》的原因，他说：“弟常欲别为一书，以相辅翼，总苦精力不给。大抵此等处最感困难者，为科学知识之缺乏。吾侪不幸少年无治科学机缘，今已老大，夫复何言？每有思维所及，自惊神解，却未能搜检各种科学上之材料以为推证之助。即令笔述所怀，反惧单词奥义，无以取信于人，故提笔而又辍者屡然也。”此所谓“科学知识”或“科学”，大致就是西方学术文化之代称，观其所谓“西洋之学科学为主”，及其自陈“我相信，我如生在西洋，或少时喝了洋水，我有科学上的许多材料，哲学上有许多问题和理论，我敢断言，我出入百家，一定要本诸优厚的凭借，而发出万丈的光芒”，“我所以常恨少年时未得出洋，我所差的是科学。若得出洋，我自信要开一道光明”，都是将“西洋”与“科学”相挂搭，可以为证。熊十力对中国传统知行论及印度佛家量论都有极高造诣，这两方面的学思准备，对于写作《量论》是不成问题的。对于西方认识论，他借助于译著，也确实达到了相当精深的解悟。不过，如果要撰写一部“通究华梵洋三方思想，别异同，衡得失，以衷诸至当”的体系性的《量论》，仅靠对于西方认识论的这种解悟，而没有对于西方认识论的直接、全面、系统、深入的研究，无疑还是难以完成的。熊十力所缺乏的正是对于西方认识论的直接、全面、系统、深入的研究，这应该是他不能写作《量论》的主要原因。

二、量智论与性智论

体系性的《量论》诚然没有写出，但熊十力关于量论的论说却大量散见于他的多种著作之中，如其所说：“《量论》虽未及作，而吾之意思于《新论》及《语要》中时有散见，若细心人自可看出。”其实不止《新唯识论》和《十力语要》，在《佛家名相通释》、《读经示要》、《中国哲学与西洋科学》、《十力语要初续》、《摧惑显宗记》、《论六经》等著作中也都有关于量论的论说，这些论说主要包括量智论和性智论。

量智亦即理智、思量、思辨、思议、知识、知见、情见、情识、推度等等，熊十力说：“量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。……宗门所谓情见或情识与知见等者，皆属量智”，“思议是发自量智”，“此中量智，谓理智作用，或知识，亦即是情见”，“凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。《新论》亦谓之量智，他只是作用，而不是体”。由于量智亦即习心，故其来源也就如同习心源自本心一样，乃是等同于本心的性智之发用，熊十力说：“吾人承认有本来固具的性智，则说理智亦是性智的发用，但他是流行于官体中而易为官能假之以自逞，又有习染之杂。他毕竟不即是性智，这是不可混淆的。……须知，妄识亦依性智故有，譬如浮云虽无根底，亦依太空故有，所谓依真起妄者是也。”“此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。”量智之根源虽然在于性智的发用，但其发展以至盛大，却是由于物质世界的经验所得，熊十力说：“元来吾人底理智，虽一方面是依着固有的东西而起之作用，（自注：此中固有的东西，即谓心体，亦即《新论》所谓智。）但其发展，确是从实际生活里面滋长出来的。他虽有迹先的根据，而毕竟是迹后的东西，（自注：迹先迹后，犹云先天后天。）所以可与知识一例看，而不能说他即是《新论》所谓智。”又说：“所谓量智者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他、处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，只是一种向外求理的工具。”

熊十力对量智的作用做了充分的肯定，他说：“然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。譬之游断航绝港而蕲至于海，何其谬耶？大人之学，由修养以几于见道，（自注：见道，即见体之谓。）唯保任固有性智，而无以染习障之，无以私意乱之，使真宰恒时昭然于中，不昏不昧，只此是万化根原，通物我为一，阳明咏良知诗：‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基。’实了义语也。此种境地，岂可由量智入手得来？然到此境地却又不可废量智。须知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推征之能事，而不容废绝者也。……然若谓见体便游乎绝待，可以废绝量智；抑或看轻量智，以格物致知之学为俗学，无与于大道，此则前贤所常蹈其弊，而吾侪不可复以之自误而误人也。”又说：“极万有之散殊，而尽异可以观同；察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将著。思议的能事，是不可胜言的。并且思议之术日益求精。稽证验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少，我们如何可废思议？”对于量智所成就的科学知识，熊十力评价甚高，其曰：“自科学发明以来，其方法与结论，使人类智识日益增进，即人类对于生命之价值，亦大有新意义。略言之：如古代人类对于自然势力之控制与危害吾人者，唯有仰其崇伟，而莫敢谁何。科学精，而后人有勘天之胜能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，犹日进未已。人类知识之权能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以发舒，无复窘束之患。此科学之厚惠一也。古代社会，有治人者，治于人者，及贫富与男女间，种种之大不平。几视为定分而不可易。自科学兴，而注重分观宇宙，（自注：即于宇宙万象，而分析研究之。）与实事求是之精神。于是对于社会上种种大不平，能析观，以周知各方之利害。综核，以确定改造之方针。向之大不平者，渐有以除其偏敝，而纳之均平。人道变动光明，已远过古昔。此科学之厚惠二也。古代人类常屈伏于神权之下，如蚕作茧自缚。科学进步，已不限于实用，而常为纯理之探求。见理明，而迷信自熄。人生得解脱神权之束缚，而自任其优越之理性。此科学之厚惠三也。略说此三，而科学之重要已可知。”基于对量智的这种认识，故当有人怀疑熊十力轻视量智时，他断然反驳道“若疑吾有轻量智之嫌，则或于吾书有未子细看也”。

熊十力诚然充分肯定量智的作用和成就，但这种肯定却是有限度的。量智的限度就在于不可能把握本体，“本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。因为量智起时，总是要当做外在的物事去推度，如此，便已离异了本体而无可冥然自证矣”，“所以我们主张量智的效用是有限的。量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体”，“量智只是推度。推度作用起时，便与所推度为二，而已离自本体矣。量智之效能，自有限度。未可以此证得本体也”。若以量智构画本体，必然导致将本体视为寻常物事，从而“着物”，因为量智“是从历练于事物方面而发展的。因此，本量智以穷究道理时，总不免依据物理界的经验去推索。而于理之极至，本不可当做一物事以推之者，彼亦以物推观。此之谓着物”，如此构画的所谓“本体”无一不是荒谬的，熊十力斥之为“戏论”，嘲之以“如蛛结网”、“盲人摸象”、“贫子说金”，其曰：“因为吾人的理智作用，是从日常实际生活里面，习于向外找东西的缘故，而渐渐的发展得来。因此，理智便成了一种病态的发展，常有向外取物的执着相。于是对于真理的探求，也使用他的惯技，把真理当做外在的物事而猜度之。结果便生出种种戏论。（自注：古今哲学家，一人一义，十人十义，百人百义，其不为戏论者有几？）”“哲学家谈本体者，皆任理智去构画。易言之，即皆以思维，造作如彼如彼义相，说为本体。其实，此等皆是戏论。本体离一切相，意想所构相，决不与实体相应。故非破相，无以显体。”“世之言哲学者，不求自明，不知反己，唯任理智思构，或知见卜度，只是向外寻求，寻求愈深，去真理愈远。构画愈精，迷谬愈甚。（自注：哲学家各有一套理论，如蛛结网，自缚其中而不悟。）”“若夫恃理智或知识，而期有以见体者，此如盲人摸象，只是误猜。贫子说金，不可得饱。古今堕此陷阱者不少，而终不一悟何耶？”正因为量智不可能把握本体，所以量智虽然能够得到现象界的真实，却不可能获具本体之真善全德，熊十力说：“（由量智成就的）科学所求者，即日常经验的宇宙或现象界之真。易言之，即一切事物相互间之法则。凡物皆下坠，凡人皆有生必有死，地球绕日而转，此等法则，即事物之真，即现象界的实在。但此所谓真，只对吾人分辨事物底知识的错误而言。发见事物间必然的或概然的法则，即得事物底真相，没有以己意造作，变乱事物底真相，即没有错误，故谓之真。是所谓真底意义，本无所谓善不善。此真既不含有善的意义，故可与善分别而说。”然而“哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理，或实相之真。（自注：实相犹言实体。）此所谓真，是绝待的，是无垢的，是从本已来自性清净，故即真即善。……绝对的真实故，无有不善；绝对的纯善故，无有不真。真善如何分得开？真正见到宇宙人生底实相的哲学家，必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。”总之，量智终究只能缠缚于物质世界而不得超脱，如此，“若性智障蔽不显，则所有量智唯是迷妄逐物，纵或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯沦溺于现实生活中，丧其神明以成乎顽然一物，是可哀可惨之极也”，“夫人生不得超脱有限，以离系，而冥于真极。此人生之至惨也”！“人生毕竟在迷妄中过活，始终不见自性，始终向外狂驰，由此等人生态度而发展其知识技能，外驰不反，欲人类毋自相残杀而何可得耶”！

至于性智，则与量智既有关联，但又迥然不同。二者的关联在于，性智并不弃绝感官经验，因而性智也包具量智的作用，或者说量智就是性智的发用，熊十力说：“《新论》以量智为性智之发用，此义深微。……应知性智者，斥体立名，是克就其超物的意义上说；量智是作用之名，而作用虽云即是本智流行，但其发现也，不能不以形躯或五根为工具，因此便有为工具所累虞。又此作用之发，恒有无量习气乘机跃现与之缘附若一，故此作用依五根、缘习气而发，乃易违其本体，可以成为另一物事，而不即是性智也。但若以之与性智截离，如佛氏所谓后得对根本，似无融会处者，则期期以为不可。只要性智得恒为主于中，其发而为量智也，虽依根而不随根转，能断染习而不受杂染，则量智即是性智之流行，体用异故，称名不一，（自注：依本体而名以性智，依本体之发用而缘虑于事物，乃名以量智。）而实非二物也。”又说：“性智者，即是真的自己底觉悟。……此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。”又说：“性智，即仁体也；证量，即由不违仁，而后得此也；思辨，即性智之发用，周通乎万事万物，万理昭著。”而二者的迥异之处则在于，性智能够把握量智所绝不可能把握的本体，熊十力说：“我们须知道，真理唯在反求。我们只要保任着固有的性智，即由性智的自明自识，而发见吾人生活的源泉。这个在我底生活的源泉，至广无际，至大无外，至深不测所底，至寂而无昏扰，含藏万有，无所亏欠，也就是生天生地和发生无量事物的根源。因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二，所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，而只任量智，把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。”又说：“故玄学见体，唯是性智，不兼量智，是义决定，不应狐疑。”从根本上说，性智就是本体，熊十力说：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真己，在量论中说名觉悟，即所谓性智。”又说：“《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言，则曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，复曰本心。即此本心，元是圆明昭澈、无有倒妄，又曰性智。……故智即是如，如即是智，非可以智为能、如为所，而判之为二也。”至所谓“性智是本心之异名，亦即是本体之异名”、“本体在人，亦云性智，纯净圆明，而备万理，是为一切知识之源”、“性智，即本体之名”，此类论说在熊十力著述中所在多有。一旦克尽己私或障染，使心灵得以净化，性智也就能够显发出来，“非克己或断障至尽，则性智不显，不得有体认也”；一旦性智显发，人生便与本体合一，臻于至真至善的境界，熊十力说：“本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融，冥冥自证，无对待相，即依靠着这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。”

三、量智、性智与中西文化

熊十力肯定量智和性智皆为人类所共同具有，其曰：“量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推征之能事，而不容废绝者也。”又曰：“性智是人人本来同具的。虽情见锢蔽，要不无智光微露时。”此即其所谓“人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也”。不过他又认为，从主导方面来看，西方人毕竟偏重于量智，而以儒佛为代表的东方人（主要落实于中国人）则既不废量智（但或不免有所轻视量智）而又归本于性智，由此形成东西（中西）文化的基本差异。他说：“哲学，大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。……西洋哲学，大概属于前者。中国与印度哲学，大概属于后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实，他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础。（自注：如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。）而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯，易言之，这个是自明理，不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。”又说：“中学以发明心地为一大事，（自注：借用宗门语，心地谓性智。）西学大概是量智的发展，……若肯承认吾前文所说之不谬，即中学归极见体，易言之，唯任性智，从修养而入，则西学是否同此蹊径，似不待申辩而知其判然矣。夫体认之境，至难言也。由修养深纯，涤除情识而得到之体认，此天人合一之境地，（自注：实则即人即天，合一犹是费词。）中土哲人所为至卓绝也。西学一向尚思维，其所任之量智，非必为性智显发而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未闻西哲有以此为学者也。夫思想之用，推至其极，不眩则穷。穷与眩异者，眩则思之多端，杂乱而成惑；穷者，思能偱律而极明利，然终止乎其不可思，故穷也。思至于穷，则休乎无思，而若于理道有遇焉。此任量智之学者所自以为体认之候也，西哲所有者当不外此，而格以吾先哲之体认，则似之而非也。非从修养入手，则情识未净。乘思之穷，而瞥尔似有默遇焉，非果与真理为一也。要之，此事难言，必其从事于儒道佛诸氏之学，而非但以见闻知解或考核为务者，有以真知前哲之用心，然后知西哲自有不得同乎此者。……如贤者所说：西哲自昔即有言体认者，然此必非西洋哲学界中主要潮流。犹如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲学界终不生影响，可以存而不论。”东西（中西）文化的这种差异各有其长短，“中国人在哲学上，是真能证见实相。所以，他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此，则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一物事而异其名。中人在这方面有特别成功。因此，却偏于留神践履之间，如吾兄所谓本身底修养，便不能发展科学”，而“西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。由解析而会通，方免粗疏之失。西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉”，但“西洋哲学，辨物析理极多精辟。然本原莫究，逞臆割裂宇宙，唯心唯物各执一端，余未敢苟同也”，总之，“如上所说，可见中西学问底不同，只是一方在知识上偏着重一点，就成功了科学，一方在修养上偏着重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备。真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法”，因此熊十力主张东西（中西）会通，他说：“中国哲学，于实践中体现真理，故不尚思辨。西洋哲学，唯任理智思维，而能本之征验，避免空幻。但其探求本体，则亦以向外找东西的态度去穷索，乃自远于真理而终不悟也。印度佛家，其功修吃紧，只是止观。其极乎空脱，而造乎幽玄，终以般若为至。盖止观双运，至般若观空，而后穷于赞叹矣。今后言哲学，必于上述三方，互融其长，而去其短。”“今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”

东西（中西）会通当然是人类文化的理想取向，但克就这两种各有长短的文化比较而言，熊十力认为东方或中国的性智文化要优越于西方的量智文化，这是因为性智能够把握量智所绝不可能把握的本体，从而提升人生道德境界而避免量智所导致的人生因逐物而堕于物化的后果，他说：“西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明全外驰。夫人之神明，炯然不昧，卓尔无倚，儒者所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷，则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多，（自注：如自然界之所发见，及一切创造。）而神明毕竟物化。（自注：神明亦成为一物也。）人生不得离有对而入无待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。……然必有象山所谓‘先立乎其大’一段工夫，使独体呈露，自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢源。如此，乃为极则。”“若性智障蔽不显，则所有量智唯是迷妄逐物，纵或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯沦溺于现实生活中，丧其神明以成乎顽然一物，是可哀可惨之极也。若修养不懈，性智显发，则日用间一任性智流行于万物交错、万感纷纶之际，而无遗物以耽空、屏事以溺寂。至静之中，神思渊然，于物无遗，而于物无滞，是所谓性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之发用，与前云性智障蔽不显时之量智，绝非同物。从上圣哲为一大事因缘出世，兢兢于明体立极之学，岂无故哉！得此学者，方成乎人，方善其生；否则丧其生而不人矣。”“中夏圣贤之学与西学判天壤者，即圣学是从大体之学，而西洋哲学虽谈宇宙论，亦只是各弄一套空理论，与自家履践处无丝毫关系。从大体之意义，西洋学人根本梦想不到。”因此，熊十力所主张的东西（中西）会通，就不是双方对等拼合，而是有主有从的，其曰：“今日言哲学，宜向西洋理智、思辨路数多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。”“西哲之学终须更进，而会吾大《易》忘象忘言之旨。即二氏于此之所获，其足为西学对治锢蔽者，正不浅耳。”即是说，西方文化固然有其可取之处，但必须提升至以儒道佛为核心的东方文化精神，而归极于儒家大《易》，才是人类文化的正道。

四、量智、性智的现实境况及其应然取向

与熊十力的期望相反，近现代以来人类文化的趋向不是西方文化向着东方文化的提升，而是东方文化向着西方文化的沉沦，西方量智文化极度扩张，“发展小体到极大极高，无有已至。因为自恃小体之知能可以征服大自然，操纵大自然，改造大自然。知能即是权力。小体有此无限的权力，纵横于宇宙中，此西洋自希腊而后，到近四百余年来小体发展之运会也”，受此影响，“归本躬行”的东方学术因“欧风东渐”而不免于“此意荡然”，克就中国而言，“自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解”，“吾国后生，习于西学，亦早丧失固有精神，无可与言矣”，“今后生谈哲学者，崇西洋而贱其所固有，苟以稗贩知识资玩弄，至将学问与生活分离，仁学绝而人道灭矣”！这种席卷全球的量智文化已经造成极其严重的弊害，对于人生来说，“近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态矣”，“人类由科学之道，终不能穷极性命宝藏，即不能濬发与含养其德慧，不能有天地万物一体之量，不悟性分自足，无待于外之乐。如是，则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈”，“人生毕竟在迷妄中过活，始终不见自性，始终向外狂驰，由此等人生态度而发展其知识技能，外驰不反，欲人类毋自相残杀而何可得耶”；对于社会来说，“西洋自科学发达以来，社会与政治上之各种组织日益严密。……然组织不可过分严密，至流于机械化，使个人在社会中思想与言论等一切无自由分。个人失其思想等自由，即个人全被毁坏。此于社会亦至不利。个人之在社会，如四肢之在全身。四肢有一部失其活动力而全身不利。个人不得自由发展，而社会又何利之有？尤复当知，集团之组织如过分严密，则将有枭桀之富于野心者出于其间，且利用此等组织，视群众如机械而唯其所驱动。将以侵略之雄图扰乱天下，毁灭人类，而不虑自身与族类亦必与之俱殉。若希特勒之所为是其征也”，“西学精神唯在向外追求，其人生态度即如此。……由向外追求，而其生命完全殉没于财富与权力之中，国内则剥削贫民，国外则侵略弱小，狼贪虎噬犹不足喻其残酷，使人兴天地不仁之感。受压迫者一旦反抗，则其报之亦有加无已”，“若夫西人之治，奖欲尚斗，长此不变，人道其绝矣”，“近世科学技术发展，人类驱于欲望，而机械大备，又不得不用之以求一逞。于是相率趋于争斗，而兵器之穷凶极惨，且未知所底”，“大战之一再爆发，而犹未知所底，是其征也”；对于自然界来说，“西洋人承希腊哲人之精神，努力向外追求，如猎者强力奔逐，不有所猎获不止。其精神常猛厉辟发，如炸弹爆裂，其威势甚大。于其所及之处，固有洞穿堡垒之效。……然西洋人虽有洞穿大自然堡垒之伟绩，而其全副精神外驰，不务反己收敛以体认天道不言而时行物生之妙，不能超越形限而直与造化者遊，其生命毕竟有物化之伤。西洋人固自演悲剧而犹不悟也”，总之，量智文化片面地极度发展，已将人类导入断潢绝港，“今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果”，这就是近现代以来人类的深刻危机。

熊十力认为，当今之世，“欲救人类，非昌明东方学术不可”，进而认为“非讲明经学，何以挽物竞之横流哉”，“人生如欲超脱有限，离系，而冥真极，则舍六经所云德行修养之功，终无他术”，最终将救世的希望寄托于儒家教旨。针对作为量智文化之集中表现的科学，他说：“科学自身元是知能的。而运用此知能者，必须有更高之一种学术。此更高之学术似非求之儒家大《易》不可。略言其故。大《易》双阐变易不易二义。自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学所究者固在此方面。自不易言，则太极为变易之实体。而吾夫子于《乾》卦，即用显体，直令人反求自得者，曰仁而已矣。仁，本心也。其视天地万物，皆吾一体。……吾人必须识得仁体，好自保任此真源，不使见役于形气。易言之，吾人日常生活能自超脱于小己躯壳之拘碍，而使吾之性分得以通畅，自然与天下群生同其忧乐，生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也。夫求仁之学，源出大《易》。《论语》全部，苟得其意，不外言仁。宋明诸师犹承此心传。老持慈宝，佛蓄大悲。真理所在，千圣同归，非独儒家以此为学也。”“科学虽于人道，多所发明，然终不涉及本体。其所任者理智，其方法为外求。至于反求诸己，而自得其万化之源，万善之宗，真实弥满，而发以不容已者，此则经学之所发明，而非科学之所过问。”“孔子大《易》之道，强于智周万物，备物致用，而必归于继善成性，反本立极，辨小而究于物则，默说而全其天性，科学知能与哲学智慧之修养二者并进，本末兼赅，源流共贯。此《易》道之所以大中至正而无弊也。”“颇闻人言，科学似不当向人类自毁之方向努力，此意甚善。然如何转移方向，则非识仁不可。非通隐不可。今后世界学术当本《易》学之隐，以融西学推显之长，而益发挥本隐之显之妙。”这显然是在肯定科学亦即量智地位、主张东西（中西）会通的基础上，强调东方、特别是中国、又特别是儒家性智文化的正当性、至上性和主导性，观熊十力所谓“吾以儒学为哲学之极旨，天下有识，当不河汉斯言。……西洋哲学，纷无定论，当折衷于吾儒。此可百世以俟而不惑也”，可以为证。也正是由于熊十力对于儒家文化之正当性、至上性和主导性的信念，从而贞定了他的现代新儒家立场。

[注释]

①《熊十力全集》第三卷，第374～375页；另参见同卷第12、16、454、490、528页，第八卷第415页。

②熊十力说：“量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。”见《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第6页；另参见第四卷第397页，第五卷第512、661页。

③熊十力关于心性工夫论旨在将人生导致冥应本体的思想，笔者另有专文论述。关于量论旨归，熊十力说：“我们正以未得证体，才研究知识论。”（见《熊十力全集》第三卷，第17页）可见量论亦是冥应本体的手段。

④《熊十力全集》第一卷，第45页。

⑤《熊十力全集》第一卷，第413页。

⑥参见《熊十力全集》第一卷，第497页。

⑦《熊十力全集》第二卷，第8～9页。

⑧《熊十力全集》第二卷，第273页。此札收入《十力论学语辑略》之“甲乙录（甲戌、乙亥合编）”，甲戌、乙亥当1934～1935年。

⑨《熊十力全集》第三卷，第6页。

⑩《熊十力全集》第三卷，第528、798页。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2015）05-0052-10

2015-04-02

[收稿日期]教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“现当代新儒学思潮研究”（13JJD720014）的阶段性成果。

胡治洪，教育部人文社会科学重点研究基地武汉大学中国传统文化研究中心教授、博士生导师。